[中国历史] “鬼主”与圣权制：西南地区历史上的治理文化刍议[第1页]

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[中国历史]“鬼主”与圣权制：西南地区历史上的治理文化刍议[第1页]

作者:无敌大嘴特朗普

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“鬼主”与圣权制：西南地区历史上的治理文化刍议

张小军雷李洪

【作者简介】张小军，清华大学社会学系教授；雷李洪，清华大学博士。

【摘要】从唐宋至明代帝国对西南一些地域或族群联盟首领给予“鬼主”称谓，对此进行辨析和思考，可以理解西南地区历史上的国家化过程，并可探讨西南地域的“圣权制”及其治理文化。圣权制是一种有别于王权制的治理形态，关注人们与自然共处的观念体系、社会和谐的知识与认知体系，以及治理民俗知识体系，包括宇宙观、伦理价值观、神判制度、仪式信仰等等。历史上西南地区的治理文化偏向“圣治”与“理治”，有别于三王之治以来儒家的“礼治”与“文治”。西南地区“治事之俗曰理”的理俗与儒家礼俗亦有不同，更多包含了民间的治理智慧，而非国家推崇的制度。从政治人类学来看，圣权制是一种人类早期重要的治理制度，从酋邦（国家）一直贯通到基层社会，由于历史上长期为帝国蔑用“鬼主”等概念定位，因而容易忽略其丰富的传统文化内涵和文化逻辑。

【关键词】鬼主圣权制；理俗圣理制；神权政治；神守制

政治人类学对于前工业社会的研究从现代“政治”的视角出发，区分出两类政治治理形态，一类是非集权的（uncentralized）游群（bands）、部落（tribes）；另一类是集权的(centralized)酋邦（chiefdoms）和国家（the　states）。相应的治理权威包括大人（big man，强人）、酋长（君长）或者国王（皇帝）。另一视角研究来自《非洲政治制度》关于“无国家社会（stateless society）”以及“初民国家（primitive states）”两种政治形态的划分。这些研究多偏向实体政体结构，而疏于对社会治理的神圣性权威之分析。

弗雷泽（James　G.Frazer）曾指出古代国王通常也是祭司，他不仅作为人与神的联系人而受到崇拜，还被当做神灵。国王因为具有这种神性才被授予其职位。象征体系与治理的经典研究之一是萨哈林斯（M．Sahlins）关于夏威夷土著围绕王权的神话知识体系与库克船长遭遇的研究。格尔兹（C.Geertz）的《尼加拉》也是这方面的经典研究，关注于从稻田祭祀直到国家祭祀形成的一套象征文化如何安排着诸如农业灌溉等事务，由此理解仪式性的“剧场国家”。这些研究的共同特点是关注治理的文化秩序。近年来，国内关于神圣性与治理方面的探索性研究有张士闪的“礼俗互动”研究，张小军和李茜的措卡制度研究，麻勇恒的神判制度研究等等。李松主持的文化部《中国史诗百部工程》的课题成果多数涉及到具有神圣性的治理与象征知识体系之研究。

圣权制（sacred-authority system）是西南地区早期部落和酋邦（国家）社会的普遍政治形态，这是一种用神圣性权威进行社会治理的制度，传统上被称为“神权政治（神权政体）”。政治人类学通常从宗教在政治中的角色对此进行分析：（１）神权政体（theocracy），政体直接基于宗教；（２）宗教被用于建立统治精英的合法性；（３）宗教可以提供给掌权者以可操纵的基本结构、信仰和传统。一方面，这类观点忽视了初民社会的治理形态是一种同时具有象征权威与治理权威的复合神圣权威，不应以现代的“宗教”和“政治”二分概念来简单进行功能分析；另方面，传统象征权威除了权威者，更重要的是一套具有神圣性的宇宙观、价值观和仪式信仰体系；而政治权威也非仅仅是政治领袖，还包括诸如神判、“理”等一套制度。它们都服从于建构社会秩序的需要。本文希望通过唐宋至明代帝国对西南一些地域或族群联盟给予“鬼主”称谓的辨析和思考，理解这一被蔑称的治理制度后面的政治人类学含义，藉此探讨西南地域的“圣权制”及其文化秩序的意义。

一、“鬼主”的国家化过程
在历史上，西南少数族群曾长期在“国家”话语中被视为“蛮”、“獠”或“蛮夷”等。本文所论“鬼主”这一称谓，亦是帝国话语中的蔑称，其后面的国家化过程值得思考：“鬼主”之谓不仅仅是污名化，还掩盖了对其所代表的圣权制——人类治理形态中的一种重要制度——之理解。“鬼主”这一称谓被文人上溯至蜀汉，《贵州名胜志》（卷之一）载：

蜀汉建兴三年，诸葛武侯南征。时牂牁帅济火积粮通道以迎，武侯表封为罗甸国王。其部落有七，曰庐鹿蛮者，即今罗罗。俗尚鬼，号正祭者为“鬼主”，今犹谓之罗鬼。居普里，即今普定卫是。唐开成初年，鬼主阿风内属。会昌中，封为罗甸王。
《唐纪》也曾记载罗甸（殿）国：“诏以牂柯为牂州”。其注释曰：“昆明东九百里，即牂柯蛮国。其王号鬼主，其别帅曰罗殿王。”按照上述说法，罗甸国有七个部落，其中的“庐鹿蛮者，即今罗罗”，被认为是今天彝族的前身，而庐鹿蛮属于乌蛮的一支。相关的正式“鬼主”记载见《新唐书》：

乌蛮与南诏世昏姻，其种分七部落……土多牛马，无布帛，男子髽髻，女人被发，皆衣牛羊皮。俗尚巫鬼，无拜跪之节。其语四译乃与中国通。大部落有大鬼主，百家则置小鬼主。
勿邓地方千里，有邛部六姓，一姓白蛮也，五姓乌蛮也。又有初裹五姓，皆乌蛮也，居邛部、台登之间。妇人衣黑缯，其长曳地。又有东钦蛮二姓，皆白蛮也，居北谷。妇人衣白缯，长不过膝。又有粟蛮二姓、雷蛮三姓、梦蛮三姓，散处黎、巂、戎数州之鄙，皆隶勿邓。勿邓南七十里，有两林部落，……两林地虽狭，而诸部推为长，号都大鬼主。

依《蛮书》卷一所载各部落地域状况看，唐朝前期的乌蛮七部落，都实行鬼主制。南北朝以后至唐朝时期，汉、晋时期的昆明、人逐渐分化与重新组合出乌蛮、和蛮、施蛮、顺蛮等等。和蛮为今之哈尼族，施蛮、顺蛮为今之傈僳族。正因为唐朝前期的“乌蛮”中尚包括施蛮、顺蛮、和蛮，所以“乌蛮”不能简单对应今之彝族。方国瑜先生曾考证勿邓、雨林、董蛮是后来的普米族，粟蛮二姓是今天的傈僳族，锅锉蛮是今天的拉祜族，磨些蛮就是今天的纳西族。黔西的鬼主，后来称鬼蛮，或罗蛮。格梅江曾讨论鬼主制的分布：川西的鬼主为乌蛮、白蛮和其他杂姓蛮三大类。这一区域的民族至少包括彝族、苗族、仡佬族和布依族等。董姓鬼主是白族。

上述记载表明，蜀汉已有诸葛亮所封的罗甸国王，之后的唐、宋、元都有罗甸国的建制和罗甸王的分封。在唐代，开始有明确记载的“鬼主”之谓。唐代樊绰有“东爨乌蛮大部落则有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服”。爨文化是指分布在云南曲靖陆良地区自东晋经南北朝至唐天宝七年，爨氏统治南中地区长达４００余年间所造就的历史文明。凌纯声在《唐代云南的乌蛮与白蛮考》中认为，建宁为东爨，晋宁为西爨。易谋远整理了历史上各地鬼主被诏封的情况，如今四川小凉山马边、雷波县等地东蛮之董蛮部。

引《新唐书·南蛮列传（下）》：“戎州管内有驯、骋、浪三州大鬼主董嘉庆，累世内附，以忠谨称，封归义郡王。”《旧五代史·明宗纪》载，天成元年十月丁亥，“云南巂州山后两林百蛮都鬼主、右武卫大将军李卑晚遣大鬼主傅能、阿花等来朝贡……丙午，以巂州山后两林、百蛮都鬼主李卑晚为宁远将军，大渡河山前邛川六姓都鬼主、怀安郡王勿邓摽莎为定远将军……十二月戊子……诏曰：‘其巂州刺史李及、大鬼主离吠等，或遥贡表函，或躬趋朝阙，亦宜特授官资，各迁阶秩。’”《宋史·蛮夷（四）》：“（开宝）八年，怀化将军勿尼等六十余人来贡，诏以勿尼为归德将军，又以两林蛮大鬼主苏吠为怀化将军。……熙宁三年，苴尅遣使来贺登宝位，自称‘大渡河南邛部川山前、山后百蛮都首领’，赐敕书、器币、袭衣、银带。是年，苴尅死，诏以其子韦则为怀化校尉，大渡河南邛部川都鬼主。”还有学者认为：这些小政权结盟中的盟主称为“大鬼主”，“如果结盟的规模进一步扩大，那么最有权势的盟主才被称为‘都大鬼主’”。

在上述记载中，“鬼主”这类蔑称究竟是指什么角色？表面上看，鬼主作为首领（君长）的称谓无疑，但是细看至少有几类：一是祭司或巫师；二是宗族长老或耆老；三是部落政教合一的最高权威“苴（兹）”。
首先，将彝族“毕摩（巫师）”等专门的神职人员称谓“鬼主”。有“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主。”但是，其中的“主祭者”是否为毕摩？还是主持更高公共仪式的“苴摩”或者“突穆”？有学者认为“西南少数民族宗教的鬼主，是对主持宗教活动的祭司的称呼”：

清道光《大定府志》附录《安国泰译夷书九则》载贵州大定府彝族巫师布摩父子相继习俗，并说；“其先蛮夷君长突穆为大巫，渣喇为次巫，暮德为小巫。”此追记彝族古代社会的史料，记忆彝族君长称为“突穆”，是主持宗教事务的“大巫”，“突穆”兼行布摩的神职，是政教合一的政治、宗教首领。在彝族毕摩经书及民间叙事中，述说中古时期曾有“兹、莫、毕”的社会阶层，“兹、莫、毕”是部落酋长、军事首领和宗教祭司三位一体的政教制度。鬼主制度在元明时期发生变化，主要是政教两权逐渐分离，作为鬼主的巫师退出政治舞台。
上面说“蛮夷君长突穆为大巫”，是主持宗教事务的大巫，似乎不妥；说他是政教合一的首领比较合理；不过最后说政教分离后“作为鬼主的巫师退出政治舞台”又嫌不妥。实际上，布摩（毕莫）是专职的巫师，突穆不是巫师，不参与具体的巫师仪式，他作为部落最高的象征权威和首领，会主持一些具有部落公共性的仪式，所以常被误认为“鬼”主。突穆这个角色在彝族还称为“兹莫”、“苴摩”、“纪莫”、“主穆”，是政教合一的酋君长。

第二，关于宗族长老或者耆老称为鬼主。有学者指出：“彝族先民实行长子世袭制，由长子管宗祠斋荐等宗教事务，长子更是政治事务的掌权者，这与唐宋时期鬼主的世袭制是相通的。”对此类说法，有学者进行了讨论：
《大定府志》等汉文史志，把这种宗法社会形态，描述为“西南夷俗尚鬼（尚鬼，应为彝族崇拜祖先）以竹为葆（葆为尊重、保护）谓之鬼筒（彝族称祖宗灵筒）推其大宗主祭（大宗，即长房、长子）谓之大鬼主”（彝语称长房、长子为“赫歇”，没有“鬼主”的意思；明朝天启年间的彝族起义将领安帮彦称自己为“四裔大长老”，可见安帮彦当时也认为“大鬼主”之称不确切）。

作者在上面括号中叙述了自己的看法，认为“推其大宗主祭（大宗，即长房、长子）谓之大鬼主”是不确切的。换句话说，酋君长不是亲属制度下的宗族长，而是政治领袖。且在基层部落社会，很多酋长不是世袭的，只是到了部落联合的酋邦（国家）才会出现世袭。有学者指出“耆老”与“鬼主”的不同之处：其一，“耆老”一定年纪较长，而“鬼主”可能正值骁勇之年；其二，“耆老”是村社成员，参与村社事件讨论，而“鬼主”则是政治首领和决策者。由此可见基层部落社会与酋邦联盟的区别。

第三，鬼主是部落政教合一的最高权威。宋史有“夷俗尚鬼，谓主祭者鬼主，故其酋长号都鬼主”。字面上看，这里的“主祭者”和“酋长”应是同一人。在《贵州名胜志研究》编者的解释中，鬼主被认为是“彝族地方微型政权的政治、军事、宗教三位一体的首领”。这个最高权威不是巫师（鬼师），而是诸如彝族被称为“兹莫”、“苴摩”、“纪莫”、“主穆”（上文所论“突穆”应是发音有差异的同一称谓）等同音而汉字异写的角色。在彝族南华方言中，巫师为ɑ２１ｐｅ５５ｍɑ２１（阿披祃）；头人为ｄzｉ２１ｍɑ２１（兹莫），两者不同。而纪莫、苴摩、兹莫的发音，相近于哈尼阿卡人的“尊祃（苴祃）”，即领袖大人。哈尼语属于彝语语支，凉山土司阶层叫ｔｓｉ３１（兹），浊音声母。另外，南诏国以乌蛮和白蛮为主，南诏国古都（现大理）叫“阳苴咩”，有学者指出前一个“阳”没有实际意义，而“苴咩”与“苴摩”、“纪莫”的发音十分类似。有学者指出：巍山彝语称大理作cｉ３３ｍｉ５５，为“苴咩”的本音。彝语中部南华方言也称大理作cｉ３３ｍｉ５５，ｍｉ意为地，cｉ有两种含义：一为“主人”，一指打歌，因此cｉ３３ｍｉ５５也有两种理解：主人之地或打歌场。对于大理这两个地名含义的解释，南华一带彝族民间有两个对应的传说故事，分别解释两种词的来历，且都涉及南诏历史。“主人之地”的解释是该地凡事井井有条，有如天地生成。推测“苴咩”就是最高政教合一的权威，阳苴咩就是最高权威所在地。

拉祜族属于藏缅语族彝语支，拉祜语中有“苴冒”（dz?53　ｍ?53）一词，称呼的是部落联盟的首领，意为最大的官。他们亦称呼孟连宣抚司为“角莫”（大官之意）。“‘苴冒’是拉祜族中最大的官，即最大的头人，同时也是最大的军事统帅。‘苴冒’的产生早期由老人中有威望、有能力的人担任，由部落联席会议产生，后为世袭制，父死子承，如长子不能担此重任者，由次子继承。”
如果此论成立，那么在“苴某某”前加上“鬼主”之谓，显然不可能是自称，而是外部强加的贬称。格梅江认为：“鬼主”经由“主祭者”到封号转变。从唐代开始，国家已经开始在地名后加“鬼主”二字再加鬼主的名字或称呼作为一种新的“封号”。这一打引号的“封号”自然不是合理之谓。不过这类带有贬义的称谓甚至会被习惯地纳入国家正式称谓之中，如明代诸多的“蛮夷长官司”。至于有学者认为“鬼主名称的由来与早期先民的鬼神观念有关。”似乎认为“鬼主”称谓来自当地人的观念，而非国家的语言，恐有误解。

“鬼主”的称谓确切在唐宋兴起，到了明代开始趋于消逝，反映出这个时段是“鬼主”伴随的国家化过程的主要时期，大致上可以分为两个阶段：

１、唐宋时期在“中国”的国家观生成下的“蛮夷之辨”。《论语注疏》曰：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废。”唐代皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中说“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以为中国者，礼义也，所谓夷狄者，无礼义也。”程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为**。圣人初恐人人于**也，故于《春秋》之法极谨严。”这些儒家一脉相承的说法清楚表明了“蛮夷”“鬼主”一类蔑称的道统所出。葛兆光曾论北宋石介的《中国论》和欧阳修的《正统论》如何催生了“中国”国家观下“华夷之辨”的民族主义。可见在“中国”的国家观建构中，有了中心与边缘有别的“鬼主”称谓。

另外，唐宋的“鬼”的观念有一个转变，有学者认为“在唐代，虽说有时明明是说鬼或是说神，但往往还会并称为鬼神，不过比起前代来，鬼神已经有了比较明确的区分，所以，在北宋初编辑的《太平广记》里，就分别有了‘神类’和‘鬼类’。”北宋天圣元年（１０２３年）的《洪州请断祅巫奏》有“当州东引七闽，南控百粤，编氓右鬼，旧俗尚巫。……其如法未胜姦，药弗料療疾，宜颁严禁，以革祅风。”在这样背景下，“鬼主”当不会是中性称谓。

２、南宋到明时期国家体制不断进入西南，如通过“土司”等正名规制将地方族群和政权纳入国家之中，“鬼主”、“鬼国”等称谓遂淡出。一个例子是关于前述“罗甸鬼国”称谓的逐渐废用。《元史·李德辉传》载：
（至元）十七年，置行中书省。以德辉为安西行省左丞。是年，西南夷罗施鬼国既降复叛。诏云南、湖广、四川合兵三万人讨之。德辉适被命在播。乃遣安珪驰馹，止三道兵勿进。复遣张孝思谕鬼国，趋降其酋。阿察熟德辉名，曰：“是活合州李公耶！其言明信可恃。”即身至播州，泣而告曰：“吾属百万人，微公来，死而不降。今得所归，蔑有二矣。”德辉以其言上闻，乃改鬼国为顺元路，以其酋为宣抚使。

关于上述“罗施鬼国”，《明史·贵州土司列传》记载：“贵州，古罗施鬼国。汉西南夷牂牁、武陵诸傍郡地。元置八番、顺元诸军民宣慰使司，以羁縻之。”《明史·贵州土司列传考证》考据了至元十七年（１２８０年），有“罗施鬼国”之称，仅仅三年后，或因国家行政的顺元路建立，“罗施鬼国”的地域改用彝语“亦奚不薛”（音译）称谓。并认为罗施鬼国只是亦奚不薛的异写。实际上，“罗施鬼国”并非“亦奚不薛”的异写，而是蔑称。另种说法是前述罗甸王“自济火传至普贵，凡五十六代为［王］。宋开宝间，纳土归附，仍袭王爵，州之名‘贵’。……元初，为罗施鬼国，寻改罗甸军民安抚司。至元十六年，更为顺元军民安抚司。二十四年，增置顺元路，并贵州于司治，以统降附。”“在宋元之交，由于受到宋廷招抚的刺激，元朝不得不对他大力扶植，甚至是恩威并用，这才使得原来临时性的大鬼主，自此被固化下来，并成了一个世代统辖其领地的大土司。”

由此可知，无论“罗施鬼国”先改军民安抚司，再到顺元路，罗甸王作为“罗施鬼国”的“鬼主”或“罗鬼”，已变为国家顺元路的宣抚史。于是，“罗施鬼国”、“鬼主”称谓在国家正式称谓中便停止废用了。

二、鬼主制与圣权制
上面关于“鬼主”角色的辨义，引出了一个思考：西南族群的统治角色在“鬼主”的蔑称下，代表的究竟是一种什么治理制度？既然它在历史上是一个相当广阔区域多族群的普遍制度，在学界早已对简单进化论进行检讨的今天，显然不能以“落后”、“愚昧”、“野蛮”来形容它，那么它应该怎样被定位和表达呢？
先秦的治理文化大致可以分为南北两个传承：北方中原黄河流域自夏商周逐渐演变，形成了儒家所谓“文治”传统。顾颉刚曾言：

西周以前，君主即教主，可以为所欲为，不受什么政治道德的拘束；若是逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决。这一种主义，我们可以替牠起个名儿，唤作“鬼治主义”。西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开；自孔子以至荀卿、韩非，他们的政治学说都建筑在“人性”上面。……所以那时有很多的尧、舜、禹、汤、文、武周公的“德化”的故事出来。这类的思想，可以定名为“德治主义”。战国以后，儒家的思想——德治主义——成了正统的思想，再不容鬼治主义者张目……
德治的学说是始创于周公的，他所以想出这个方法来为的是想永久保持周家的天位。从此以后，德治成了正统，神权落到旁门，二千数百年来的思想就这样的统一了，宗教文化便变作伦理文化了。

顾颉刚道出了中原文化一脉的演变：鬼治主义变成了德治主义；神权旁落而转变为国家至上的“皇（王）权制”；宗教文化变为伦理文化。多有学者论及这类神权政治及其向王权政治的转化，主要也是围绕商周时期及其相应的商周地域。但是看西南多数地区，依然保留着“圣权制”，即顾颉刚所蔑称的“鬼治主义”。它以圣权（包括神权和治权）治酋邦乃至国家。如古蜀酋邦的三星堆遗址说明了其至少在公元前１０００多年就已经存在圣权制：
青铜大立人是一代蜀王形象，既是政治君王，同时又是群巫之长。另一种意见认为是古蜀神权政治领袖形象……。我们倾向于认为，他是三星堆古蜀国集神、巫、王三者身份于一体的最具权威性的领袖人物，是神权与王权最高权力的象征。

三星堆作为一种早期的文化中心，也是圣权制的中心区域。一些学者论证了罗罗乌蛮部分是古蜀国的后人，而古蜀国可能又与西羌古羌人有关。这些复杂的关系，均表明圣权制并非简单的“土著文化”。如洛阳偃师二里头文化，一方面可能以其青铜冶炼等先进技术影响到三星堆的二期文化，使之能在当时城邦林立的成都平原胜出；另一方面三星堆的文化又影响到秦代，如古蜀国“象天法地”影响到秦都咸阳的城市规划。三星堆文化略早于殷墟，殷墟甲骨文作为祭司使用的文字，表明其与西南文化有密切联系。历史上西南祭司文字十分普遍，今天依然可见的如东巴文、水书、摩梭的达巴文字、夷经的图形文字、耳苏的母虎历书等的主要流传地区都在西南，三星堆文化表达的应是以西南（成都平原）文化为主体、同时融合了中原和长江中下游文化的文明形态。段渝曾经引述顾颉刚在１９４１年提出的“巴蜀文化独立发展说”以及陈梦家、董作宾的“蜀是商朝西南之国”的观点，类似的还有童恩正论述的西南作为文明中心的观点。他赞同上述看法并提出“神权政体”，通过金杖和青铜立人等详细论证了三星堆的古蜀国与西亚文明的密切联系，而与中原夏商周三代的九鼎标志全然不同。意味着西南地区有着自己的文明源起。

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