[中国历史] “鬼主”与圣权制：西南地区历史上的治理文化刍议[第2页]

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[中国历史]“鬼主”与圣权制：西南地区历史上的治理文化刍议[第2页]

作者:无敌大嘴特朗普

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圣权制在西南地域族群中并非只是三星堆古蜀酋邦和一类早期酋国的上层制度，而是贯穿到基层村寨社会的制度，理解这一政治文化的厚度十分重要。比较政治人类学中美拉尼西亚的强人（ｂｉｇ　ｍａｎ）制度和玻里尼西亚的酋长制，圣权制是更加成熟的初民社会治理制度。圣权制的核心是神圣权力为基础的治理制度，神圣权力包括了圣政和圣理两个部分：

（１）圣政制的部分通常指神圣政治权威，不仅包括象征权威的神权、巫权，还包括具有神圣性的君权、王权。其主要功能是由神圣权威形成聚合作用，以建立部落、地域联盟乃至王国的社会秩序。有学者就上述现象提出过“神权政治”和“政教合一”两种观点，用现代的政治概念来看历史。而圣权制是一体化的治理体系，恐不能简单以政、教二分的思维来理解。（２）圣理制的部分主要指带有神圣性的一套宇宙观、价值观等“理”以及依此建立的神判制度等，包含了天理、哲理、道理、法理等等。其主要功能是给出人类与自然、社会和人们彼此之间秩序的宇宙观、价值观等规则。在中国人的治理观中，“治理”一词在１９７９年版《辞海》中尚未成为独立词条，按照民国２９年《辞源》，“治”：理之也。“理”：治事曰理。因此“理”包含了“治”“治事”“做秩序”等基本含义。圣理制通常被关注于政治实体的政治人类学研究所忽略，却是非常基础的治理方式。

例如苗族的《贾辞》就是由“理老”或“贾师”使用的一套“理”。苗族的神判制度则是一套天理选择。《华阳国志·南中志》说：“夷中有桀黠能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主。议论好譬喻物，谓之夷经。”这里的“夷经”当是一套“理”。彝族的“德古阿莫”（简称“德古”或者“莫”）为家支头人，在母系氏族就是治理权威，也具有说理和调节纠纷的功能。德古不世袭，以德行受到拥戴而成。布依族的“布摩”与巫师也有区别。巫师的主要职能是通过各种巫术仪式以图替人消灾、祛病、祈福、驱邪等等，布摩的职能是主持超度亡灵，兼有消灾祈福、驱邪等仪式，但方式不同，布摩是以诵读相应的经文为主。布摩经常主持寨际间或全寨、全宗族的大型祭祀活动，因而，把布摩汉译为祭司似乎更准确些。笔者也曾对哈尼族（即和蛮）阿卡人的措卡治理体系进行过研究，讨论了所谓阿卡人的“灵经”（而非鬼经）。这类情况在西南很多民族中都存在。

这些理／经有些由村寨最高的象征权威掌握，有些由祭司掌握。例如傣族的波莫，也称召曼、召色。“波莫”是祭神的祭司，每个寨，都有波莫；每个勐，都有波莫勐。“‘召曼’直译为‘寨主’，但实际上‘召曼’并不负责寨上行政管理事务；反之，每有祭神活动，负责寨上行政管理事务的‘乃曼’（寨子主要头人），则必须作为主祭人参加。……‘召色’和‘召曼’名称已是遗存，却反映了古时‘召曼’、‘召色’可能是把祭神、行政管理集于一身的一寨之主，其职责、地位随着历史进程而有演变。”

景颇族的最高象征权威是“斋瓦”，也看作是“董萨”（祭司）中的最髙等级，他们掌握本民族的历史、故事、神话传说等文化知识，社会阅历丰富。不仅能在日常占卜中念诵各种各样的鬼，在部落酋长、百姓或村社群众共同举行盛大庆典一“木脑总戈”时，他们能念诵最大的天鬼——木代鬼，因此也称为“木代董萨”。这部分人比例较小，一般在大的部落或若干个小的部落范围内才有一两人。“戛董萨”的地位与“斋瓦”相当，属当地年高德劭，公正廉明，受群众信赖的人。他们从大董萨中推选出来，平时负责祭地鬼和祭能尚，向斋瓦学习高层次的口传经，成为斋瓦的助手和接班人。此外还有大董萨，载瓦语叫“董萨幕”，地位仅次于“斋瓦”，平时群众家要杀牛、杀猪献天鬼、祖先鬼、送魂等多请他们去主祭……

梯玛为土家族古老宗教的祭祀人员，汉语称“土老司”。梯玛的权力很大，既主持民间祭祀仪式，又主持民间婚俗和调解民事纠纷。在土司时期，梯玛为民间政教合一者，舍巴、头人等地方小官多由禅玛担任。改土归流后，梯玛逐步演变为迷信职业者。除主持盛大摆手祭祀活动外，还主持民间祭祀活动。梯玛在主持摆手活动时，歌唱人类来源、民族迁徙和劳动生产的《摆手歌》，在民间祭祀活动中唱《梯玛神歌》。不难看到，上述圣理制中最高的象征权威同时具有行政权威，具备说理诵经的知识体系，区别于具体的祭司巫师。如苗族的理老、布依族的布摩、哈尼阿卡人的尊祃、傣族的波莫、景颇族的斋瓦、瑶族中的央谷、土家族的梯玛，这些角色反映出圣权制的普遍。前述以“兹莫”、“苴摩”等为代表的制度亦是“圣权制”的形态。

西南地区的圣权制的历史渊源和近世发展与儒家礼治／文治／德治主义的传统不同，传承方式亦不同。一些学者将鬼主制与“神守制”相联系，如易谋远认为：彝族先民“东蛮”诸部的首领号大鬼主或都鬼主或鬼主，尽管他们中的某些人曾受中央王朝的各种封爵如王、大将军、将军、大夫、校尉等，但他们在族邑内仍实行鬼主制即神守制的统治。因此“鬼主制”应该称之为“神守制”，“鬼国”应释为“神守之国”：
在鬼主制下，神权和王权是紧密结合在一起的，而神权本身就是王权。鬼主们口里衔着神的命令，在其族邑内是地位最尊贵的“神”。所以，“鬼”神也，“主”守也，“鬼主”神守也。知神守可知鬼主，反之亦然。是以霎氏在南中雄霸四百年的鬼主统治为神守统治！

源于炎帝族系文化的“神守”制，与彝族固有的“祖、摩、布”或“主、耄、布”三位一体的政治制度相结合，在彝族史上出现的神守政权，其最突出的特征是以“家支”（宗族）为政权的核心力量和宗为主、祀为大、神为断、政为用而又是以神意纪纲一切。
圣权制是否与神守制一脉相承？学者们上述说法的依据，均来自孔子在《国语·鲁语下》中的一句话：
吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，……客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”

这里的“群神”如何理解？上面孔子说得很清楚：“群神”是当时与防风氏一起召集到会稽山的各地方领袖。孔子回答吴国来使：群神乃能够纪纲天下的山川之灵的守者；而社稷的守者是公侯。他们都（从）属于王。可见孔子认为神守之“神”是人君（人神），并非天神。因此最高的权威是王者的王权，而非超自然的神权，自然也不能由此“神”或“神守”去延伸理解神权政治或者鬼主制。从中原文化看，禹之后的政制偏向王权治理，以后有孔子的儒家文治道统，儒家“敬鬼神而远之”，当不会鼓吹鬼神之权至上。总之，鬼主制似乎并不能从孔子的“其守为神”找到依据。

有学者认为神守制来自《尚书·洪范》，楚文化在吸收了代表炎帝文化的《洪范》后形成了神守制。但是从年代上看，三星堆遗址要早于楚国，其代表的西南圣权制与楚文化早期未必有直接联系。从地域上看，鬼主制的重心在西南，神守制在中原一带，早期中原王权的治理并未达及西南“鬼主”的地区。所谓代表炎帝文化的《尚书·吕刑》说：王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”文中被斥责的苗民“弗用灵”，被视为与中原不同的文明。而这些蚩尤苗民，恰恰是重圣权制的。蔡沈注《吕刑》：“当三苗昏虐，民之得罪者，莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼。天地人神之典，杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。”所谓“祭非其鬼”，《论语·为政》有子曰：“非其鬼而祭之，谄也”。意思是祭不该祭祀的鬼，是为谄媚。可见儒家对于三苗之地以另眼相看，认为苗地之乱在于没有祭祀和等级秩序，所以有学者以颛顼的“绝地天通”讲五帝三王一路以来的演变：“从神守之国与社稷之国的变化，可以视为从五帝时代到三王时代政教结构的历史变化。”由此之后便是“天子然后祭天地，诸侯然后祭山川。高卑上下，各有分限。”这一变化，已经走向王权制，偏离了神守制。连中原神守制都式微了，何来它影响到西南的鬼主制？从另一个角度来看，如果要论证西南“鬼主制”就是神守制，为何国家在西南鬼主制的地区不延续神守制的说法，而是将“神守”变成了“鬼主”的称谓？有学者认为“鬼主”相当于“天君”。天君之“天”、鬼主之“鬼”标示其宗教权力，相当于神守的“神”；天君之“君”、鬼主之“主”则标示其行政权力。这类论证希望“鬼主制”不是蔑称，他们将鬼主制联系到神守制似乎可以藉此攀附国家正统，遗憾地是，国家非但没有这样的认可，反而以“鬼主”蔑称之，并进一步推进了对地方的国家化过程。

三、结论
从唐宋到元明来自国家文本的“鬼主”之谓及其鬼主制，令我们看到了西南地区历史上的国家化过程。对“鬼主”制的分析，引出了对西南地区历史上的圣权制及其文化逻辑的进一步思考。

历史上，经过商周时期治理文化的演变，到先秦已经形成相对稳定的中原治理文明。但是西南地区的治理文明究竟如何？西南文明中心的观点是否成立？依然留给我们很多未解之题。从治理形态看，中原文明和儒家道统偏向“礼治”、“文治”；西南地区则偏向“圣治”、“理治”。圣权制研究中尤为值得重视的是圣理制的研究，即关注少数族群本身的文明智慧和治理民俗知识体系。渡边欣雄曾提出动态模式，从民俗学的视角，认为最为重要的是揭示民俗知识。治理民俗包括神判、公共仪式、宇宙观（自然观）、伦理价值观、信仰等与秩序建立有关的民俗，也包括人们和与自然共处的观念体系、社会和谐的知识与认知体系。这些“治事之俗曰理”，或可以简称为“理俗”。西南理俗与儒家礼俗不同，“礼”是国家推崇的制度；而“理”更多包含了民间的治理智慧。

尽管不断有国家政治制度的影响，西南地区曾长期保留着圣权和理治的一些主要特征，并从酋邦（国家）一直贯通到基层村寨。真正发生较大改变的当是明代土司等制度的普遍建立，国家政治制度通过地方政治精英逐步取代了圣权制，王权体等级制得以强化。不过，圣理制在一些基层社会一直保留到近代。从学术上看，圣权制是一种人类重要的治理制度，由于历史上长期为帝国用“鬼主”等概念定位，因而容易忽略其丰富的传统文化内涵和文化逻辑。

文章来源于《民俗研究》2018年第3期。篇幅限制，注释从略。

你鬼我神，一贬一褒罢了。势力强大就是神，势力弱小就是鬼。

老子语：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
2008-06-08 阅读(
有一篇文章，严格地讲，是一段文章，有兴趣者可以读一下。
一个社会动荡的时代，是一个道德沦丧的时代，也是一个泛道德主义大行其道的时代。老子说，“大道废，有仁义”，意思是，如果在盛德之世，人皆有仁义，仁义就看不出来，也就没有倡导仁义的必要。所以，一个崇尚道德品行的社会，同时也必然是一个风气颓废的社会，是一个道德濒现危机的社会。如老子所言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”在老子看来，社会偏离了大道，才有了提倡道德的必要，但这时的“德”已不是“ 上德”，而只能是“下德”。因为“上德不德”，其德在内而不在外，完全是出于内心之自然，而非自恃有德而表露于外。“下德”产生的仁已不是无心的自然流露，而是有心如此，是人为的结果，这就是“失德而后仁”。 “失仁而后义”是“上德”的进一步丧失，仁与义相比，前者重在内在观念，后者重在外在行为。仁义忠信虽然已经背离了自然道德的基本精神，但他们毕竟还是一些道德原则和观念，礼则不同，它是一些已经制度化了的行为规范，当人们自觉的道德观念不足以维护正常的社会秩序时，统治者便制定出一系列客观具体的行为标准——故曰“失义而后礼”。而礼的出现，则标志着仁义忠信等道德观念的失败，故曰“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，“薄”即不足、衰竭之义。

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