[哲学] 哲学的隐喻[第1页]

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[哲学]哲学的隐喻[第1页]

作者:柳艺诚

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导言
语言问题所引起的重视已经大大改变了哲学对自身的理解。这种改变着的理解中目前最为显著的是在发展了的逻辑的基础上对哲学的分析。过去一个多世纪中，对哲学的逻辑分析已经成为哲学本身一笔公认的财富。但是，逻辑分析似乎未能穷尽哲学的语言，在逻辑分析未能恰当应对的哲学语言样式中，有一种正日益引起关注，对它的讨论也日益深刻地重塑着哲学的自我理解，这就是通常被称为隐喻的一类语言样式。对隐喻，可以描述，可以举例，却几乎不能定义，否则它就可以纳入逻辑分析，而不需要另做考察了。在已有的研究中，保罗?利科深刻地指出：“不以隐喻的方式来谈论隐喻是不可能的。……并非不存在这样一种非隐喻的立场，从这种立场出发，我们可以把隐喻以及所有其他的修辞格看作是我们面前进行的游戏。”隐喻确乎不是无关紧要的游戏，在哲学中，隐喻甚至是赋予范式并造成根本创新的重要源泉。
除了精深的分析和严格的推理外，哲学在更重要的意义上往往要给人的生活提供形而上的基础。那么哲学以何种方式提供基础呢？在哲学的意义上，凡是逻辑上尚需前提的东西都不被认为是最根本的。这就使得凡逻辑上可推论出来的东西都不是哲学要用以充当基础的东西，由此，形而上学基础的哲学寻求就超出了推理能够辩护的范围。在这种情况下，隐喻就成了哲学借以展开其形而上学追求的重要方式。那么，隐喻在哲学中的状况具体怎样呢？可取的方式似乎只有观察描述哲学中实际已有的隐喻。

我们且以《论语》的一句话为例：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”
这段话包含的见解在儒家哲学中的重要性是显然的。这里要关注的是其中的一个关键词汇“本”的诠释以及彼此的关联。
“本”，许慎《说文解字》的解释是：“木下曰本”。段玉裁的注说：“本、末皆于形得义，其形一从木上、一从木下，而意即在是。”“本”的本义看来无论如何都是说“木”的某个部分——根或干，而且是通过方位来指示的。这样的“本”可看可摸可尝可嗅甚至可吃，与形上之物了无干系。但在“君子务本”这句话中，君子的作为显然与“木”或它的某个部分没有关系，这里的“本”似乎另有所指。那么，它指什么呢？

在敞开这一问题之际，略事停留是必要的。在这句话中，如果不以“本”为“木”或它的某部分，“本”有另外的意思，那么这意思为什么有若没有直说，却用了可能使人会错意思的“本”呢？换言之，有若本来应当说“君子务X”——这X是直接的。无奈，有若不是这样说的，他只说“君子务本”。于是，为求真正的意思，就必须对“本”进行解释。真正标准的解释形式上只有一个，即“本”就是X。然而，X 不是一个有正常含义的汉语词，说“本”就是X，只是在形式上正确，但内容是空的，因此也就不可能是有效的解释。当然，最好还是记住这个X，哲学之形上努力的核心任务，就是让这个空疏的X充实起来。反过来说，在眼下的语境中，X的第一个或许不大称职的填充物就是“本”。

“本”的不称职性必须加以救治，“本”的木料累赘（也许还有方位性）必须剔除。哲学的形上倾向固然不满足于“无本之木”，为此却不得不追求“无木之本”。实际的解释沿革大体是这样的。
流传最广的是三国魏人何晏的注：“本，基也。基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”
何晏用“基”来解释“本”，这样有什么进展吗？“基”比“本”更近于或更是X吗？“基”是什么意思呢？许慎的《说文解字》说：“基，墙始也。从土其声”。不难看出，“君子务基”比“君子务本”离“君子务X”决不更近。为求“无木之本”而给出“基”，既没有克服方位性而且连改换也没有，只是把木性的东西置换为土性的东西。如果X不能有，木性，它也没有理由带着土性。这里真正发生的，是隐喻的转换。

不仅如此，这个转换还改变了对哲学来说可能非常重要的一种因素。X未曾出场，要解释有若的话，他自己的用语就具有第一位的重要性。有若用“本”，“本”是木的根或干，这是自然的有生机的东西，“本”能够自己生长，也能够生长出别的东西来。而何晏解释所用的“基”，它是墙之始，墙是人工的而且没有生机，“基”自己不能生长，也不能生长出别的东西来。如果说在“基”上面有了别的东西，那是人工加上去的。这种改变也使得“本”和“基”原本一致的方位性即“在下”的意义出现了差异，“在下”固然都能支撑，但一个是有机的，一个却是机械的。在形而上学意义上，如果说X更像“本”，大概X可以自足地生出别的东西来，比如，在有若的话里，就可以使“道”生出来。相反，如果说X更像“基”，那么X大概就还需要异质的人工因素或类似人工的因素加进来，才能“生”出别的东西。这种差异，对哲学的形上追求来说，远不是无足轻重的，从已有的各种哲学来看，这种差异是至关重要的。

何晏之后，北宋人邢昺又提供了这样的疏：“是故君子务修孝弟，以为道之基本。基本既立，而后道德生焉。”
邢昺的阐释颇为包容，“本”既为“基”，索性“基”“本”连用。由于存在本文前面所讨论的差异，简单地把“基”和“本”连用，既不用消除差异，用“基本”来解释“本”也未能趋向X的意义上更进一步。虽然“基本”这个复合词并不是邢昺为做此疏而创造的，但它的含义却仍偏向“本”而不是“基”。这样看来，“基本”基本上是在延宕解释问题。“基本”连一个新的隐喻也算不上。

另一种延宕的解释是由南宋人朱熹给出的，他的《四书集注》相应的解释是：“本，犹根也。……言君子凡事专用于根本，根本既立，则其道自生。”
这一解释相对来说是最老实的，既无新的隐喻，也就谈不上根本的转换。如果一定要说有转换，那也不过可能是在“木”的这一部分和那一部分之间转换罢了。如果“本”是至极的，此外无他，那么朱熹以“根”相解，可说是对“本”的最好保留和捍卫。而且，朱熹的解释使用了“根”“本”连用的复合词“根本”。但是，如果说“本”之外还有那个X，那么“本”之释为“根”就是最没有进展的。

清人刘宝楠在其《论语正义》中提供了一种新的解释：“《注》训‘基’者，《说文》：‘基，墙始也。’始亦本也。”
这里，“本”与“始”联络起来了。那么“始”是什么呢？许慎《说文解字》说：“始，女之初也。”而“初，始也。从刀衣，裁衣之始也”。段玉裁解释说：“制衣以剪，用刀则为制衣之始，引申为凡始之称。”《尔雅》也说：“初，始也”。刘宝楠认为“始”即“本”，而“始”与“初”互训。但是，因“本”而说出“始”，从“木”的方面就转到了（女）人的方面。而“始”又以“初”相解，从人的方面就又转到了人工制品方面。“始”大概与“本”在一个重要的哲学方面保持着一致，即它们的自然生长性。考虑到有若接下来说“本立而道生”，用到了“生”，那么，说“君子务本”和说君子务“始”，都保持着生机，这在哲学上很重要。当然，从“本”到“始”，发生了隐喻的转换仍然是不难看到的，而“始”是否比“本”更接近那个悬设的“X”？恐怕只能说不过又是换了个角度。

那么“源”是何义？“源”字似乎不古，一般认为本当作“原”，许慎《说文解字》说：“厵，水（泉）本也。”这样看来，程树德的“源即本也”，是再次做了隐喻的转换，从木的方面转到水的方面，当然更早的许慎已经在这么做。
如果单独考虑“源”，那么现代的解释主要是这样的，《辞源》和《汉语大字典》说“源”是“水流起头的地方”，前者引证了《礼记》和《荀子》，后者引证了《广韵》、《国语》等。《现代汉语词典》的解释也一模一样。这使得与“本”关联的“源”，又与“头”相关联了。类似但更早的一种关联方式出现于《尔雅》：“首，始也”。

慢慢地，围绕着“本”，一个互有关联的网络形成了：本、基、根、始、初、源、原、头、首。隐含的，有木、土、水、人、器具（衣、刀）等。按照本文的讨论顺序，似乎“本”是这个网络的核心，但是，这个网络更可能是没有核心的。也许，那个悬设的X可以成为中心？也许吧。因为在这漫长的解释之流中，X始终未曾出场，所以要说X是中心，这中心仍不过是悬设的。
最晚近的重要解释可以举杨伯峻的工作为例。对有若的话，他解释说：“君子专心致力于基础工作，基础树立了，‘道’就会产生。孝顺爹娘，敬爱兄长，这就是‘仁’的基础吧！”在这里，“基础”充当的“本”的解释，其中不难看出有前人何晏解释的影子，但多出了一个字“础”。“础”是什么？《说文解字新订》说：“础，礩[zhì]也。从石楚声。”又，“礩，柱下石也。”《汉语大字典》解释“础”：“垫在柱下的石礅”。另外，许慎《说文解字》解释“柱”：“柱，楹也。从木主声。”“楹，柱也”。前面已经表明，以“基”解释“本”会将有生机的东西转换为无生机的东西，现在以“基础”解释“本”，由于“础”的特殊性，情况就更复杂了。“基”作为墙之始，可以与其上墙的其他部分同质，也可以不同质，而“础”与它以上的别的东西看来是不同质的。“基”尚且要假借其他力量才能“生”出别的东西，“础”就更是这样了，而且“生”出的东西与“础”并不相同。比较起来，把“基”“本”连用，此把“基”“础”连用，在解释“本”的事情上，要克服更大的差异。

当然，无论如何，事实上“基础”已经成为解释“本”从而描摹那个形上的X的解释网络中正常的一分子，并与其他各项沆瀣一气。《辞海》解释“基础”说：“把建筑物、机器设备等的荷重传递给地基的结构，”也“泛指事物发展的根本或起点”。《现代汉语词典》解释说：“建筑物的根脚。”以及“事物发展的根本或起点”。很明显，“基础”的解释，要依赖“根”“本”以及“脚”。同时，这种依赖当然也不是单向的，《辞源》解释“根本”说：“本下曰根，木下曰本。后比喻事物的本源或关键部分。”《现代汉语词典》解释说：“事物的根源或最重要的部分。”这就又转回到了“源”。

另外，杨伯峻的解释工作中还有一个对“本”的解释对本文的讨论来说有相当的价值。《论语?八佾》：“林放问礼之本。”杨伯峻译文是：“林放问礼的本质。”在此，“本”解释为“本质”了，这似乎是一个颇为现代从而颇有西方哲学味道的解释。“质”在许慎《说文解字》中的解释是：“以物相赘。”段玉裁解释说：“质赘双声。以物相赘，如春秋交质子是也。引申其义为樸也、地也。”又，许慎解释“赘”：“以物质钱。从敖贝，敖者犹放，谓贝当复取之。”段玉裁解释说：“若今人之抵押也。”复合词“本质”的解释在《辞源》中是：“事物本来的形体；事物的根本性质。”在《辞海》中的解释是：“本来的品质或质地。”《辞海》其余的解释和《现代汉语词典》唯一的解释都是彻底现代的某种哲学解释。经过杨伯峻的解释，“本质”现在也加入了“本”的隐喻网络。很难确定是因为“本质”在当代的频繁使用还是因为《论语》诠释史内在的惯性，使本“质”连入了这个网络。

更多的解释可能性在杨伯峻《论语译注》里还有。“本”在《论语》中使用了5次，其中4次前文已经提及，另一次出现在“子张”篇中：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？’”这里，显然是“本”“末”对称而言的。杨伯峻在该书后所附“论语词典”中写道：“本（5次）（一）名词，根本，基础（4次）：君子务本；（二）动词，探本（1次）：本之则无。”这里又有两个对“本”的解释：“根本”和“探本”。但是，在杨伯峻译注的正文中，“本”的4次名词性使用中，实际上3次（都在上引有若的话中）解释为“基础”，1次（即“林放问礼之本”）解释为“本质”，根本没有使用到“根本”。同时，“本”的动词使用即“探本”的解释也没有直接出现，而是使用了借助于“基础”的一个间接解释，具体是，“子游道：‘子夏的学生，叫他们做做打扫、接待客人、应对进退的工作，那是可以的；不过这只是末节罢了。探讨他们的学术基础却没有，怎么可以呢？’”看来，“探本”作为解释实际上也被再解释了：探讨……基础。其实子游这句话中既然明明是“本”“末”对举，这语境就限制了“基础”之害隐喻转换出现的合理性，况且，前面显然已经措置了“末节”一词。那么，隐喻在再解释亦即再隐喻过程中出现的错位是思想不严谨的后果吗？看来不是，因为杨伯峻这部书在学术严谨性上应该是无可挑剔的。合情的理解似乎是，这类隐喻转换基本太平常了，就像穿衣服系扣子一样，若非专门从隐喻的角度反思，差异以及混淆简直可以说不存在。

至此，围绕有若的话，一个相互关联的隐喻网络大体上完整显现了，它由“本”、“基”、“根”、“始”、“初”、“源”、“原”、“头”、“首”、“础”、“质”等构成，它们各自都能单独使用，也能组合使用，形成“本根”、“本治”、“本初”、“本源”、“本原”、“本质”、“基本”、“基础”、“基质”、“根本”、“根基”、“始基”、“始源”、“始原”、“初始”、“源本”、“源始”、“源初”、“源头”、“原本”、“原始”、“原初”，等等。对此，人们当然可以深入思考，仔细权衡，它们中哪一个或哪些个能够是或者接近哲学形上活动所悬设的那个X呢？

一方面，似乎其中任何一个都可以是X，有若说“君子务本，本立而道生”，何晏说“基立而后可大成”，邢昺说“故君子修孝弟，以为道之基本。基本既立，而后道德生焉”，朱熹说“君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生”，杨伯峻说“君子专心致力于基础工作，基础树立了，‘道’就会产生”……这些话完全不能理解为是在说与X无关的事情——它们就在说X。哲学的形上活动从而哲学的历史就是这样形成和演变的。

但是，另一方面，由于这网络中的任何一个都根本上带有自身的特殊的经验性质或者说“出身”，它们中任何一个都够不上X，也没有标准可以衡量哪一个更接近X。与其说X是有时或日益被接近了，还不如说X只不过是在不断地被替换。

综合以上两个方面，可以说，替换X的过程就是一个隐喻的过程，替换的替换就是隐喻的替换，也就是隐喻的再次被隐喻。值得强调的是，本文使用的“X”一直就是悬设的，它一直没有出场，也就不可能真正充实起来。哲学史或者说解释史上实际出场而且极为充实的都只是X的替身。这些替身不断叠加，相互增补。考察它们的合适方式不是认识论也不是逻辑学，而是考古学和修辞学。实际上，正是这些替身而不是X，才构成了哲学形上活动的真实场景。如果说X是形上的，那么它的真实构成一直就是形下的。与其说人们一直生活在形而上学根据所支撑起的生活世界中，不如说人们一直生活在形而上学的形下隐喻网络中，或者说生活在隐喻的形而上学中。

多数探讨隐喻的工作，即使是哲学性的，往往也很切中哲学的真正主题，这使得隐喻的理解不容易在哲学的核心主题上发挥作用。这里的讨论或可改善这种局面。
不管是浅尝哲学的周边还是深究哲学的内核，都不难发现，本文通过梳理有若之言的解释史所彰显的隐喻网络中，“本原”、“本质”、“基础”、“本源”、“始基”、“基质”、“根本”、“根基”、“根源”、“本根”、“本始”、“本初”、“基本”、“始原”、“初始”、“始源”、“源本”、“源始”、“源初”、“源头”、“原本”、“原始”、“原初”，也就是人们在现代汉语言中进行哲学言述的基本语汇。它们的重要性可以这样描述：禁用它们就等于让哲学闭嘴。

现代汉语言的哲学活动中一个非常重要的成分就是对西方哲学资源的消化吸收。在新时代的意义上，汉语要讲哲学，哲学也要讲汉语。也是在这个意义上，本文的主题似乎能够从中西哲学语言的互动的角度得到进一步展开。具体地说，就是讨论汉语哲学的英语翻译解释和西方哲学的汉语翻译解释。关于前者本文仍以有若的那句话为例，关于后者则要征引另外的文献，核心总是一个，即前文显明的“本”的隐喻网络。

好长又专业啊，拜读中。

老柳春节快乐，置顶了。

哲学与诗歌的关系可以是怎样的？

从古到今，总有一些人极力把哲学变得神秘起来，那么怎么把哲学神秘起来呢，就在于如何运用文字也可以说语言来玩花样：你看不懂吧，这正是我的用意。你看不懂，才会尊敬起来。一句简单的谁都能看懂的话是不值钱的，一句胡说八道用古怪的谁都看不明白的名词加工后就成了名句。那能不能翻译成人人能懂的大白话呢，绝不可以，因为那样就露了馅了。

楼主，你的认识已经陈旧了！
论语（代表哲学）产生的时代是什么时代？已经几千年了；西方古代把什么学问都叫做哲学。由于古代分类科学、分支科学的发展都在萌芽，无法证明和规范哲学的范畴和属性，因此造就了哲学理论的混沌、含糊和隐喻，以及很多的错误。而近几个世纪随着各个分类分支科学的发展和兴起，如自然科学、超自然科学、社会科学、生物科学和心理科学以及它们的众多分支，哲学已经不能包含这些科学门类的内容了，随之而来就产生了科学一词，先是代表自然科学，现在包容所有科学门类。因此，我们再用几千年以前的哲学定义和概念来试图包容现在的科学或自居的地位，那不是很可笑吗？
可以这样说，古代或以往哲学的混沌、含糊和弊端，就是古代哲学最大的弊端，由此导致它没有多少具体、现实和社会作用。英国已故著名物理学家霍金就说过“哲学已死”的话，就是因为这个最大原因。
由此，我们不是要去盘根古代哲学的定义概念，而是要发展创新的哲学的新的体系和框架，其中一点要求，就是剥去古代哲学的隐喻性（而不是基于它），实现哲学的通俗性、白话性和实用性。这才是我们今天对待哲学的态度！

加为精品贴，欢迎老柳的作品。

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加:2021-07-07 21:49:49 更:2021-07-07 21:51:04

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