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[哲学]《新儒家——对中华哲学的扬弃统一和直觉转向》[第1页]

作者:柳艺诚

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《新儒家——对中华哲学扬弃统一和直觉转向》
“新儒学”的概念可以追溯到战国末期，如荀子的学说，就曾被称之为“新儒学”。自汉代董仲舒及其以后，“新儒学”则更是被使用得越来越频繁了。“董学”即董仲舒的学说、宋代理学等等，都曾经被冠之为“新儒学”。而到近现代，“新儒学”则更是被广泛使用，出现了自命以宣扬“新儒学”为己任的所谓“新儒家”，并分为几代。然而，伴随改革开放以后的学术研究活跃气氛的形成，也渐渐出现了对”新儒学“进行质疑的声音。，当代新儒学整合西方论述方法，使“新儒学”更富有理性的思考。所以，“新儒学”与“新儒家”一样，是一个容易引起歧义、而且争论不休的概念应该通过学术上的争鸣、讨论来解决。

第一章：中华哲学史的考察路径（选自冯友兰）。

中国之文化，至周而具规模。但至春秋之时，原来之周制，在社会、政治、经济各方面，皆有根本的改变。此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶。此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国已往历史中，殆无可以比之者。

关注和研读中。儒家的精髓可能得到孟子和王阳明那里去寻找灵感与智慧。

这里，冯友兰说：“在中国已往历史中，殆无可以比之者。”
这里就是所谓的“中华思想”，中国之上古时期的“华夏族文化所传承的意识谱系，即中国人独具的‘宗族信仰’之守恒观念”。中国人讲究“天理守诚”即是“天道”的本质，按一种民族学的说法：
中华思想讲究的是——“天行健，存道心；地势坤，诚物德。形于表，归祖训；形于质，融中和。”

《礼记·中庸》言及：
中和乃天人合一，为人者喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
也就是说：
“中和”乃人本之中道，意谓之“务业之规律而喻人中”（这里说的意思是：“义务”的根本条件来自对自然法则的天理化的守恒和恪守，并体现着“义务”拟人化的中心）。

在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心。若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所以拥护之之理由。

孔子说：“礼之用，和为贵”，
所谓“在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心”这如是“礼”的哲学。“礼”是什么？它是传承前辈的“中和”之恒常，说大一点就是“和平之心”，也即“礼”的思想。人与人之间会有偏差的，事与事之间彼此有矛盾；“中和”具有扬弃之目的，辩证之统一的作用，人具有内在自发的调整作风，而这个作风靠的就是“礼”。人心本善也来源这个“礼”的作用，法律的践行还是这个礼的作用，所以，人的自由首当于自律，一切理性的实践必然是原则之下的理由，理由乃至事态的细则才会体现出逻辑，这其实都是“礼”的作用。假如没有礼，社会就没有秩序，这怎么行？所以人与人之间要有“礼”，事与事之间要礼；而礼的作用——“和为贵”就是入世的融统、世界观下的和谐、相对的辩证统一了。

仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。孔子曰：“民之过也，各于其党，观过斯知仁矣。

《论语》中对“仁”的论证何其多？！那什么叫做“仁”呢？
“仁”——从人亦从二，人本之群也，简单说，就是“人众之心性而动起，就如西方哲学所言的‘理念’。”
然而，中华哲学所言之“仁”乃从天、从道、从祖之“和合”（和合，指的是中华文化的首要价值，也是中国文化的精髓，是中国文化生命的最完美最完善的体现形式，和，乃和谐、和平、祥和；合，乃结合、合作、融合）。所以，“仁”者的追求境界是至高的。这里，用“仁”和西方哲学的“理念”相比，中国古人更注重有机整体的宇宙观。比如《易经》讲“一阴一阳之谓道”，认为阴阳是宇宙创生的两种基本力量；而乾天坤地，正是宇宙间阴阳之最大者，它们具有“生生”之大“而仁而德”，所谓“天地之大德曰生而从仁”，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男有女（所谓的从人从二之对立统一于仁）”，其辩证法的逻辑由此而出。在中国的北宋，张载提出了“民吾同胞，物吾与也，得仁者而生”，意思是说，“人间百姓都是我同胞，世间万物皆与我为同类，这就是由我观照了‘人众’而开始的”（这句话的注释，我们可以明白一个哲理——真理其实就是由如常的言说而体现）。
《礼记》言及：圣人“以天下为一家，以中国为一人”。这种将天地人贯通为一体的宇宙观，为中华文化所独有。再加上儒家把“人初之性等同为本为善”（‘人’开始的、发生的先天意识具有良知的作用和行动）；所以仁具有了“全德”（元德）的意指。
《论语》中谈及：“孔子的弟子樊迟问仁，孔子答以“爱人”，这讲的是作为“全德”的仁，它是包括仁义礼智信等人的一切美好品德在内的。”
在《周易》的《文言传》中：解释“乾元”既以言及仁的这种“元德”的作用——“元者，善之长也。”朱熹也说：“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。”意思是说，“仁”的性质就像春天一样有着生发之功能，可以说是一种具有超越性的善良性情。这正如程颢所言：“观万物皆有春意”。从唯物的观念来说“仁”，即言道：“观鸡雏，此可观仁”；也就是说，一个人如能体会到万物盎然之生意就是仁，那他自然就“浑然与事物同体”了，“识得此真在，就即以真诚敬重了存在而已……，故程颢补充说：“仁存久而自明，安待穷索”，这意思的说，从大自然的最终因而开始的天道规则“进化”了“最终果的仁”，而这正所谓的“仁的目的是以天地万物为一体”。后来王阳明讲：“大人者，以天地万物为一体者也”，说的就是这个理。

“存天理”是中华哲学的第一本体。早在中国殷周时期，人们把“天”视为人格化的“天帝”或“上帝”，为支配自然和人事社会的最高主宰，以“天”的意志为“天命”。
然而，人们又把在日常生活中所需的金、木、火、水、土五种物质作为宇宙间的根本元素。当时还有阴阳观念。认为宇宙中流通着阴阳两种气，并以此解释自然界中的现象，如伯阳父论地震，把阴阳和气结合起来。古《易经》将早期八卦观念系统化，以为宇宙主要由天（乾）、地（坤）、风（巽）、雷（震）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑）八种物质元素构成。认为人类和物质既是对立，又是统一的。它们交互配合而演化出万事万物，具有朴素辩证法观点。

在这里“天理说”并不明确，应当有个具体的释译：
把“自然守恒拟人化”（以天作为人格意志的象征）是中国人的意识“谱系学”（‘谱系学’这个词性有点复杂，因为柳艺城借鉴了西方哲学结构式分析作用下的一个术语，‘谱系学’准确并简化的解释是：——身体现象学的视角，也就是以人为中心的在场性，知性范畴下认识权力的实践驱动，具有目的性指代。如果具体去论证‘谱系学’很繁琐，在这里按下不表，柳艺城以后会以专题的论著进行发表）所传承的一般性演绎。

《庄子·天运》曰：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”
这段话实际上是郭象注释所言及，而实际上解释的是：“奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以太清。”
这到底什么原理呢？因为“咸池之乐”是轩辕黄帝制作和演奏的，是“至乐”，这里的“轩辕黄帝”是华夏族的精神象征，史料如何“神话”黄帝不重要，重要的是这里把“至乐”形象的表达为辉煌、高深、精邃。“音乐”是人类最天然的能够直面灵魂的意志形式，而这里恰恰把“黄帝的至乐天理化了”：具体说法是：“应之以人事，顺之以天理，行之以五德”，那么什么是“人事”呢？男女老幼、君臣父子夫妇、上下尊卑。什么是“天理”？盈虚盛衰、喜怒哀乐。对人事要“应”，离开了人，岂不是对牛弹琴？对天理要“顺”，没有喜怒哀乐，哪里谈得上音乐？人事和天理都是在金木水火土这“五德”中演绎出来的，应在仁义礼智信中展开，而且应在“自然”中展开。还应“调理四时”，春夏秋冬各有特点，所谓喜怒通四时。

“以这样的方式行动：不管你代表你自己，还是代表任何其他自然人，你总是把自然看做目的，从未仅仅看做手段。”——这段话由康德的“绝对命令”外延而来。
所以，这里我们可以发现“儒家思想”在世界观上传承了中华哲学这个“人格意志的天”，把“天”所反映到人的“知性”（理）看成是自然之道的客观实在，规律守恒，这在认识论范畴标准下最接近“客观”了。所以，才有了天理是人类改造自然的法门；这个“法门”反映出不可变化、不可被转移的“本然之性”。所以，柳艺城更喜欢把“天理”看成是宪法，因为宪法是公意的法则、是绝对的制度。

王阳明所论证的“良知”为何也是一种“天理”呢？
首先，良知和人欲肯定不一样，王阳明说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
这里的“良知”是“生而知之”（人格魅力），是“行践于仁义礼智的不假外求”（彰善瘅恶），是道德的直觉之至（所谓的人皆有之、非由外铄的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心）。孟子所述的“性本善”其实就是“知耻”，而“知耻”恰恰就是人和生物的本能区别：“知耻”是伦常之本而能镜像自我，也是人和动物的区别所在；“知耻”是人尊的自在权力，也是不以人的欲望所决定的义务，更是三纲五常之本。
所以，王阳明说：“良知即天理。”
王阳明在《传习录》中有一段对话：
陆澄说：“何者为天理”
（阳明）先生答：“去得人欲，便识天理”。

第二章：“新儒家”原理——和合学

王阳明的其实可以从他个人开始了解，也很简单，他是军事家，一生杀人无数，杀的都是土匪草寇，所为“知行合一”就是保持最初的善念，即为初心良知，行善事不需要拘泥形式，知道自己在做什么就行

哲学的“原理”是一种如何解疑的世界观，它的基本内容包括历史脉络的认识、系统阐发、事态综合、同一关系、扬弃统一、摄入实际、创造性、本体架构所组成，而且涵盖了一系列的基本理论和观点。

所有的现实存在都处在一种不断生成的、具有动态性的过程中；现实世界中的万事万物都具有文化传扬和价值实践的内在性。

没有任何现实存在的产生、消逝和转化是真正的空穴来风，相反，而是有诸多的现实存在作为现实存在产生、发展、消亡的原因。历史脉络的认识说明是连续性原理，它以辩证的意义作为发生的启示而开始。

马克思说：“哲学是研究世界的本源或本性的问题。”
用这样的定义来看，一切以观念自居的哲学必然是局限的，所谓的“原理”只能是对事态的推证，而不是对事物的指称，实际上，“本体”不能等同于“存在物”，即本体不意味着事物自身的追问，那是一种“问题主义”，是不可取的；
它应该是“本来意义的一般性预设”，是如何符合的事态的发生和现象。

由此可见，“本体论”对“本体”的寻求，从根本上来说是对人自身安身立命之本的寻求，是一种追本溯源似的追求。它企图获得某种关于人自身存在与发展的最终根据、标准和尺度，它并不满足于感官所直接观察到的事物，而想要知道此事物之所以为此事物的根本依据，试图通过逻辑推演等手段超越经验而获得一种支配全宇宙的最普遍的原则——这就是所谓的原理。

因此，有了这个“原理”的规律性的同一阐发而形成的启蒙规定，只有这样的出发点，我们才能使各种现象得到理解和说明。

黑格尔在他的《小逻辑》中写到：“如果我们试图观察全世界，我们说这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹杀了所有的特定的东西，于是我们所得的便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。……一个具体事物总是不同于一个抽象规定本身的。当我们说‘存在’时，我们并没有说到具体事物，因为‘存在’只是一个纯全抽象的东西。”

从历史来看，作为理论思维公开反思和自我批判的对象，本体论所寻求的确定性、必然性、简单性、同一性和统一性，及其所承诺的终极存在、终极解释和终极价值，总是隐含着内在的否定性，并表现为历史性的自我扬弃过程。哲学作为思想中的时代，它所承诺的“本体”及其对“本体”的理解和解释，都只能是自己时代的产物。尽管每一个追根朔源的哲学家都声称自己已经找到了关于世界“基本原理”的终极占有和解释（例如泰勒士说“世界的本质和本原是水”，赫拉克利特说“这个世界对于一切存在物都是同一的，它不是任何神或者任何人所创造的，它过去，现在和未来永远是一团永恒的活火”），但历史发展却总是不断地向这种终极解释提出挑战，动摇它所提供的“终极存在”的权威性和有效性，每一个时代所提供的终极解释总是暴露出自身的历史局限性。显然，这些看起来不证自明、毋庸置疑的前提却并不总是想我们想象的那样无可撼动，诚如恩格斯所言，“常识在它自己的日常活动范围内虽然是极可尊敬的东西，但它一跨入广阔的研究领域,，就会碰到极为惊人的变故”（尽管这句话是对形而上学思维方式的批判，但我以为用在此处也未尝不可）而哲学本体论却总是要求最高的权威性和最终的确定性，把自己所承诺的“本体”视为毋庸置疑和不可变易的“绝对”，这并不符合强调不断发展和批判的“现实命题”。况且本体论以自身所承诺的“本体”作为判断、解释、评价一切的依据，就会造成自身无法解脱的解释循环。这些每个时代理性的、超越经验的认识却又总是被经验否定。这便产生了一个悖论：诚然，人的认识首先是经验，如果人的认识只能来源于“经验”，那末——经验以外是否有某种不依赖于经验而独立的东西？显然，这个问题只能请教经验，但经验在这里沉默了，而且它不得不沉默。这是因为：既然我们是通过自己的认识而知道外在世界的存在的，那么，如果我们断言外在世界先于我们的认识而独立存在，就等于承认了一种先于认识的认识，超越经验的经验，也就是“先验主义独断论”，而如果我们承认“只有通过认识才知道外在世界的存在”，那就等于承认了贝克莱“存在就是被感知”的观念论思想。

由此可见，要付诸于“原理”只能是一种意义学的规定。谈论哲学不是“存在物定性”，那是物理学应该解决的课题。

哲学就是典型的“文化学”，而一切命题的逻辑关系就是建立在对“文化符号”的意义阐发，这才是真正的哲学。

人类和自然界的一切生物以及非生物都是自然而发展的。自然既是延续人类生命的创造者，与此同时又异化了人类与自然的关系，使人在自身不断的发展过程中成为自然的主宰者；反过来人类亦在不断地创造人类物质资料的生产方式中悄无声息地制造了人与自然关系的异化，使自然主宰、支配着人的生命。所以在这种息息相关的生存互动关系中，人类与自然应该建构共生意识，不至于使自然或者人类这两者中的任何一方被另一方毁灭或者吞噬。和生意识即以共生意识为基础，和生就是儒家所提倡的“天地之大德曰生”的精神体现。

人是社会中的人，社会是由人组成的，二者互相渗透，所以能够建立起良好的人际关系是人类生存和发展的必备条件。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”。所谓的“君子”是指可以与周围的人保持和谐融洽的关系，但对待事情都有自己的想法和思考，而不是盲目跟风，人云亦云。孔子认为和谐的人际关系只能在求同存异的前提下，在多样性多元化并存的基础上建立。

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