[哲学] 《意识形态的崇高客体》译者前言

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[哲学]《意识形态的崇高客体》译者前言

作者:heiyeyitu

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一
在一个春日迟迟、阳光明媚的日子里，我握着这本《意识形态的崇高客体》，懒洋洋坐在校园的石凳上，懒洋洋地翻阅着。旁边不时走过同样懒洋洋的同事和同学，一片太平盛世的景象，令人倍感生活的温馨与灿烂。可读着读着，我的后背感到了一阵寒意，头皮也麻了起来。我仿佛听到了命运之神的脚步声：
死神：巴格达有一个商人，他让自己的仆人去买些食品，时间不长那仆人便跑了回来，脸色苍白，浑身颤抖。他说，主人呀，刚才我去市场，被人群中的一个女人推了一把，我回过头来，你猜怎么着？我看见推我的人竟是死神。她注视着我，还做了一个可怕的动作；把你的马借给我吧，我要骑着它远走他乡，去躲过这一劫难。我要去萨迈拉（Samarra），那样死神就找不到我了。商人把马借给了他，那仆人飞身上马，从马的一翼抽出踢马刺，然后疾驰而去。不久商人也来到市场，他看见我站在人群中，就走近我，对我说，你今天早晨看见我的仆人时，为什么要对他做一个可怕的动作？我说，那可不是什么可怕的动作，我只是被吓了一大跳。在巴格达看见他，我感到惊讶，因为我和他今天晚上在萨迈拉有约。
用我们中国人的话说，人的命运是有“数”的，所谓的“在劫难逃”是也。我们可以不费吹灰之力地把这种“庸见”称为“迷信”，以缓解我们精神上的焦虑，以达到自欺的目的，但却无力回答这样的问题：一个人在努力逃避其命运，却最后落入了命运的陷阱，何以如此？确切些说，一个人预先知道了自己未来的命运，并极力逃避之，可结果呢，恰恰是他对命运的逃避导致了自己最终的结局——应验了他的命运。为什么会产生这样的悖论？如果他当初坦然面对死神，而不匆匆忙忙地飞身上马去逃避其“命运”，情形又会如何？“命运”是冥冥之中的“机关”，还是人类自身行为的产物，抑或兼而有之？
文学与现实毕竟有着“血浓于水”的密切联系，不论是文学模仿现实也好，现实模仿文学也好，都是如此。上述故事出自毛姆的戏剧《谢佩》（Sheppey），是著名的“相约萨迈拉”（Appointment in Samarra）。（威廉·萨默赛特·毛姆（William Somerset Maugham），英国现代著名作家。1933年完稿的《谢佩》是他最后一个剧本。）我马上想到了它的现实对应物，一个与此相关的真实案例。
葛宪国与李晓洁1990年相爱，不幸的是，葛宪国的母亲嫌李晓洁颧骨过高，长了一副“薄相”，就暗地里找人给她算了命，结果是，“五行失位，自身太旺，命中克夫伤子”，于是要“棒打鸳鸯两离分”。他们先是逃到了亲戚家，李晓洁还怀了孕，他们原以为木已成舟，能得到葛宪国母亲的接纳，没想到李晓洁被强行引产，他们二人再次出逃，发誓永不回家。1991年6月13日他们来到了李晓洁的女同学高明家，一场由命运之神导演的悲剧，在黑龙江省鸡西市滴道煤矿大半道地区第六居委会第11组的高桓德（高明之父）家里正式开演。
他们先是在高家住了一段时间，虽然受到热情款待，无奈工作没有着落，只好告别高家，另谋生路。事有凑巧，他们刚刚离开高家，高家便发生了一连串不顺心之事：家人接二连三地生病，服装店生意异常冷落，房子的后山墙被冲塌，还丢过一次包……高桓德毕业于哈尔滨师范学院历史系，酷爱《易经》，于是用“马前课”给自己推了几卦，几次卦象都表示他家“晦气”太重。他怕自己算得不准，又找了一个据说算得极准的瞎子“验算”一番。那瞎子说：“你家春天时来了一对青年男女。那男的倒没什么，女的到你家时，正是‘月子’里，血污没退尽，秽气太重，扑了你家的运气。”又给了一个破解的办法：“那对青年人上秋的时候还会再来，那时，你让他们做两套红被黄褥子，灾难自然会消除，不然的话，更倒霉的事情还在后头。”果然，1991年8月17日下午，葛、李二人再次来到高家，高桓德见状对那瞎子更是深信不疑，于是开门见山地要葛、李二人做两套红被黄褥子，以求免灾。无奈葛、李二人流浪在外，手头拮据，无力购置被褥；再加上葛宪国对诸如此类的无稽之谈恨之入骨——别忘了，正是这样的无稽之谈害得他如此狼狈不堪，因此没有从命。他哀求高家高抬贵手，放他们走，待日后有钱再给高家购置被褥，被高桓德严词拒绝。葛宪国从小娇生惯养，是家里的“霸王”，现在不仅到处漂泊，而且受到如此污辱，于是他打定主意杀人泄愤。翌日晨，葛宪国凶残地一连杀害了高家三人，与李晓洁仓皇出逃。6天后他们被捕，1991年11月18日，他们分别被判处死刑和无期徒刑。（资料出处：《迷信送了命》，《良友周报》1998年7月25日第5版。）

一切均被“言中”，这是怎样的悲哀和不幸：第一，葛宪国的母亲找人给李晓洁算命，说她“命中克夫伤子”，结果她的孩子被强行引产，丈夫被处以极刑，当然这并非出于她的意愿，更非她的行为所致；第二，高桓德找瞎子“验算”命运，那瞎子说“更倒霉的事情还在后头”，结果丢了包括高桓德在内的三条人命。笔者在此无意为算命人的无稽之谈辩护，我们关心的是：当事人都“预先假定”了自己的命运，并极力逃避此一命运——葛宪国、李晓洁虽然对此“预先假定”不以为然，但葛宪国的母亲却以当事人的身份，极力使他们逃避其命运；结果，无一例外地应验了自己的命运；而且，正是他们的“预先假定”和“极力逃避”才造成了那样悲惨的结局，才应验了那本来就根本不存在的“命运”——老子所谓的“无中生有”，西方人所谓的“结果先于原因”（参见本书正文部分：“牛津哲学家迈克尔·达米特（Michael Dummett）曾经写过两篇有趣的论文，收在他的论文集《真理之谜》（Truth and Other Enigmas）之中。一篇是《结果可能先于其原因吗？》（Can an Effect Precede its Cause？），另一篇是《造就过去》（Bringing About the Past）。面对这两个‘真理之谜’，拉康必定给予肯定性的回答。”），在这里找到了最生动最深刻的范例。如果他们当初不相信那子虚乌有的“命运”，或坦然面对之，情形又将如何？这对我们来说，是一个不愿触及的问题；至于答案，更是无从谈起。
二
对于《意识形态的崇高客体》的作者齐泽克来说，这不是什么问题。他会借用拉康的语句告诉我们：“真理来自误认。”然后对我们解释说：“误认是人类境遇的基本特征”，“所谓的历史必然性是通过误认形成的”。在上述两种情形中，当事人最后的结局都来自对命运的误认：第一，他们认定“人生有命”；第二，他们认定人的“命运”是可以破解和逃避的；第三，正是他们的破解和逃避，才导致了他们“命运”的应验。这样的误认所导致的结果是不幸和悲惨的，但不是所有的“误认”都导致这样的结局，相反，人类的某些积极成果也以“误认”为根基。
以商品交易为例。在商品交易中，交易双方都“误认了交换的社会综合功能”，“这样的误认是交换行为得以完成的必要条件”，一旦消除了误认，商品交易就是不可能的了。“这个误认造成了意识的分裂，意识被分裂成‘实用的’和‘理论的’两种。参与商品交换行为的所有者都是‘实用唯我主义者’，他们忽略了他们行为普遍的社会综合维度，把它化约为原子化个体在市场中的偶然相遇。”每个人都是唯我主义者，都是自利主义者，都以自我为中心，这反而强化了商品交易的社会性和群体性，而且前者是后者得以形成和存在的条件。交易的主体在无意之中达到了其无意达到的目的，这就是所谓的“误认”。《镜花缘》中的君子国，人人都发扬“毫不利己、专门利人”的精神，竞相让利——卖者拚命降价，买者拚命抬价，争执不休，不欢而散。可见，以维护他人的利益作为自己行为的原则，反而难以达致和谐美满的社会目标。
我们在现实生活中充满了误认——把好事当成坏事，把好人当成坏人，把历史进步当成历史倒退，把人性堕落当成“天使在人间”……但在齐泽克看来，误认是不可避免的，“我们必须把某些错觉当成我们历史行为的一个条件加以接受，同时把一个角色假定为历史过程的行为者”。如果没有诸如此类的错觉、误认、误解、误会，我们的行为及其结果就会呈现为另外一种面目。从这个角度说，错觉、误认、误解、误会是我们行为的一个前提条件。
“真理来自误认”，误认常常决定人的命运。齐泽克用威廉·泰恩（William Tenn）创作的著名科幻短篇小说《莫尔尼尔·马萨维的发现》（The Discovery of Morniel Mathaway）来说明这一点。（威廉·泰恩（William Tenn）真名为菲利普·克拉斯（Philip Klass），1946年开始以威廉·泰恩的笔名发表科幻小说，50年代一举成名。作品机智幽默，具有很强的预言性。出版过六个科幻短篇小说集和一部长篇科幻小说：《关于各种可能的世界》（Of All Possible Worlds，1955）、《人间一角》（The Human Angle，1956）、《时间提前了》（Time in Advance，1958）、《木星》（The Wooden Star，1968）、《人的平方根》（The Square Root of Man，1968）、《七种性别》（The Seven Sexes，1968）、《人与妖》（Of Men And Monsters，1968）。）“一位著名的艺术史家钻进时间机器，从25世纪回到了我们现在的今天，拜访和研究不朽的莫尔尼尔·马萨维，马萨维是一个不为我们所赏识的画家，但后来被发现并成为我们时代最伟大的画家。这位艺术史家遇到了莫尔尼尔·马萨维，但在他身上没有发现任何天才的痕迹，反而发现他是一个徒有虚名、自吹自擂、欺上瞒下的小人，他甚至还偷走了艺术史家的时间机器，并逃进了未来，那个可怜的艺术史家只好留在了我们这个时代。他惟一能够做的，就是把自己假想成那个逃走的莫尔尼尔·马萨维，并以他的名义，画出他在25世纪时能够记住的莫尔尼尔·马萨维的全部杰作——正是他自己，才是他苦苦寻求的真正被误认的天才!”

八
齐泽克的理论固然博大精深，但它绝非无源之水。正如美国印第安纳大学英语系的黛安娜·伊拉姆（Diane Elam）在《崇高的重复》（Sublime Repetition）一文中所言，《意识形态的崇高客体》所产生的效果，类似于唐·德里洛（Don Delillo）的小说《白噪声》（White noise）中的化学云：予人以接连不断的似曾相识感（déjà vu）。和德里洛笔下的工业事故一样，齐泽克的每一个思考（从精神分析理论到泰坦尼克的沉没）都令人感到似曾相识，好像读者在别的什么地方听说到齐泽克的观点似的。黛安娜·伊拉姆当然无意指责齐泽克因循守旧、抱残守缺（事实恰恰相反），而是意在借助齐泽克的“重复”理论，强调齐泽克对其他理论家的“重复”，具有怎样的理论意义。
黛安娜指出，齐泽克一开始就正确地指出了弗洛伊德的观点：梦的结构包含三个因素——显在的梦文本、潜在的梦内容和“在梦中显现出来的无意识欲望”。这很难不令人想起让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在《梦的作品不思考》（The Dream Work Does Not Think）中提出的类似的观点。在第二章中，齐泽克指出，历史事件的意义如同征兆的意义，它是“不能从隐藏在过去的深沟中予以发现和挖掘的，而只能回溯性地构建”。即是说，我们不能发现历史事件的意义，只能按着它的踪迹逆向性地予以构建。尽管齐泽克从精神分析的角度对踪迹的关切，足以使我们把这种观点与传统的历史“建构”观区别开来，但还难免疑心生暗鬼：它令人想起了雅克·德里达在《文字学》（Grammatology）中提出的观点，想起他有关踪迹结构的“延异”（Différanc）观。
应该承认，这种时间观来自弗洛伊德的一个概念——“事后性”（Nachtraglichkeit）。“事后性”是弗洛伊德精神分析中的一个重要概念：人在生活中遭受的创伤最初并不显现自身的意义，它被储存于无意识之中；只有在事过境迁之后，痛定思痛之时，创伤才被类似的情境激发出来。（See Sigmund Freud: “Project for a Scientific Psychology”, in The Standard Edition （London: The Hogarth Press）, 1953-73, pp. 352-359.）“事后性”是对那些已经消逝或即将消逝之物的重新解释。历史事件也只有在“事后”被人回味、咀嚼，才能进行寓言化的解读。值得注意的是，这里的时间不只是现在与过去的关系，回首过去也不是任意逆向性地构建过去，拉普朗什（Laplanche）在谈及“事后性”时也强调这一点。
诸如此类的“似曾相识感”让人觉得，当齐泽克解释拉康的欲望图时，他比拉康还拉康，就好像齐泽克在最后一章中解释黑格尔的精神现象学时，他比黑格尔还黑格尔。在黛安娜看来，这种“似曾相识感”本身就是一种齐泽克反复强调的“重复”。正是齐泽克的重复所具有的力量，使他的理论具有了非凡的力度。正如齐泽克指出的那样，重复是我们理解历史事件的意义的一种方式，而历史事件的一大特性就是在第一次理解历史事件时的误认：“这里至关重要之处是某一事件已经变化了的符号身份：当它第一次发生时，它被体验为偶然性创伤，体验为某一非符号化实在界的入侵；只有通过重复，这一事件才能以其符号性的必然性被认识——它在符号网络中确定其位置；它在符号秩序中实现自己。”把这话用在齐泽克身上，我们可以公正地说，《意识形态的崇高客体》的力度就在于，它使我们理解了由黑格尔、马克思、拉康、德里达、利奥塔等人的著作组成的历史事件具有的“真实品格”及其历史力量和政治力量。
九
《意识形态的崇高客体》是齐泽克的第一本英文著作。该书一经面世，立即成为美国左翼学术团体中“最热销的知识商品”。时至今日，《意识形态的崇高客体》已经五次重版了。它在西方拥有大量购买者（虽然这些购买者未必都是读者），它的观念已经被许多话语形式所吸纳，它被某些大学列入了必读书的书目。可以说，齐泽克是闯入西方学术界的一匹“黑马”，也将是闯入中国学术界的“猛士”，他那既狂放不羁又机智敏锐的见解将在一定程度上产生异乎寻常的爆破力。笔者发现，自2001年4月以来，中国学术界有关齐泽克的文章慢慢多起来了。但大家更多关注的是齐泽克的政治立场问题，较少关心齐泽克的学术理论。本书的出版或许为我们全面理解齐泽克提供了一个新维度。

齐泽克虽然来自一个弱小的东欧国家，却是一个名符其实的国际学者。他周游列国，足迹遍布世界。他是拉康理论的阐释者，善于应用通俗文化，以娓娓而谈的方式，解释拉康抽象、晦涩的理论；同时又善于使用拉康的晦涩理论来解释政治现象和通俗文化问题。可以说，他在拉康理论与大众政治文化现象之间，在拉康与德国古典主义哲学之间，搭起了一道亮丽的彩桥。无论多么抽象的拉康理论，他都能够深入浅出地予以分析和介绍，鞭辟入里，精辟至极。他还特别善于讲笑话，据我所知，齐泽克是把大量笑话引入严肃学术话语的第一人。他的笑话从不游离于学理之外，而是复杂、精密学理的最佳阐释工具。美国明尼苏达大学政治系博士候选人刘擎先生在谈到齐泽克时说：“听过一次他的演讲，口才相当好。”“记得他谈到David Lynch的电影Wild at Heart，里面有一个试图强暴的场面，被侮辱的Lula在某个瞬间下意识地产生了性欲望。齐泽克分析说，这使得强暴更为野蛮。因为强暴不只是对身体的攻击，同时也是对一个人最为‘私密’的领域侵犯，如果强暴者使被强暴者产生了‘性欲反应’，那么就意味侵犯深入到被害人的潜意识层，这一更为私密的领域，也就更加残酷野蛮。”（指美国导演大卫·林奇（David Lynch）的《我心狂野》（Wild at Heart）。）
尽管如此，对于此时此地的国人而言，阅读此书还会感到有一定难度。我们与拉康、齐泽克不仅生活在两个不同的世界里，而且生活在两个不同的时代中。要想了解拉康-齐泽克理论，就必须了解西方的文化传统、哲学传统（特别是形而上学传统），了解西方特别是法兰西的当代文化精神，了解百年来精神分析理论、运动的发展史，了解拉康个人的学术追求和个性取向，了解齐泽克阐释拉康所持的政治立场和所禀的学术旨趣，甚至还要了解齐泽克所生活的斯洛文尼亚的政治、经济状况。而拉康的精神分析理论历来以晦涩、艰深闻名于世，这倒不是说拉康故意以艰深文饰浅陋，他的艰深、晦涩来自于他思想的博大精深和精明洞视。由于文化精神和学术传统上存在的差异，即使是白开水似的大白话，对于我们来说，在理解上依然具有相当的难度。“无意识是像语言那样被结构起来的”，“无意识是他者的语言”，“信件总是要抵达其目的地的”，“快适的最大败坏是智力的快适”，“并不存在性关系之类的事物”，“根本不存在元语言”……这些语句结构简单，也不包括内涵多么复杂的词汇，但对于不了解拉康理论的人来说，理解起来还是“诚不易也”。
不过，就其学术个性而言，拉康更喜欢艰涩的文风，他坦率地承认这一点：“书面语的特点在于其文本的主导性，它的意义在于话语的这个因素——它可以紧缩以至于按我的意思不给读者以出口而只给一个入口，我宁肯这是个困难的入口。”（《拉康选集》（褚孝泉译），上海三联书店2001年版，第424页。）因此，即使齐泽克怎样的巧舌如簧，怎样的滔滔不绝，费了怎样的九牛二虎之力，想使拉康理论以平民的面目呈现于世人面前，结果还是难以尽如人意，对于我们这些不熟悉拉康理论的人来说，尤其如此。诸如下面的文字，就很能说明问题：
我们一面追赶未来，同时又对过去进行回溯性的修正，二者之间形成的辩证法，使得错误也成了真理的一个组成部分，使得误认也具有了实证的本体论之维。不过，这一辩证法也有自己的局限，它绊在了一个石头上，不得不中止前行。这个石头当然就是实在界，它拒绝符号化：创伤点（traumatic point）总是易于为人忽视，但它依然还要回返，尽管我们试图通过各种不同的策略抵消它，将其整合进符号秩序之中，但一切都是白费劲。在拉康教学最后阶段的见解中，恰恰是征兆被设想成了如此这般的快感内核，它作为一种剩余存在着，而且总是通过各种努力回返，这些努力包括使其驯化、贵族化（如果我们可以被允许使用这一术语的话，它倒是适合于说明驯化的策略——驯化作为我们的城市“征兆”的贫民窟），包括通过说明去消解它，将其意义置入词语之中。
当然，限于能力，译者的粗陋无文、笔力笨拙，甚至错误不当之处，相信定然存在。如果允许笔者做个“自我辩护”，我将引用齐泽克的话说：“真理来自误认。”当然，这不是文过饰非的手段，而是对读者诸君不吝赐教的期待。
就在本书即将发排之际，在研究生王永豪同学的不懈努力下，终于与齐泽克先生取得了联系。齐泽克先生应约在极短的时间内为本书撰写了“中文版序”，他的热情爽快，他的才华横溢，令人久久难忘。王永豪同学与我合作翻译了“中文版序”，在此向他表示感谢。
译者
2001年7月31日

看完了，顶

你好，我想问一下，意识形态的崇高客体的14年修订版和17年的再版有什么区别。

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加:2022-05-06 00:50:06 更:2022-05-06 01:00:15

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