[煮酒论史] 张说《道德经》（连载）

万年历购物网址日历小说 | 三峰软件天天财富小游戏视频推荐小游戏

TxT小说阅读器
↓小说语音阅读,小说下载↓

一键清除系统垃圾
↓轻轻一点,清除系统垃圾↓

图片批量下载器
↓批量下载图片,美女图库↓

图片自动播放器
↓图片自动播放,产品展示↓

首页日历2023 日历2024 日历2025 日历知识 | 每日头条视频推荐数码知识两性话题情感天地心理咨询旅游天地 | 明星娱乐电视剧职场天地体育娱乐

日历软件煮酒论史历史中国历史世界历史春秋战国三国唐朝宋朝明朝清朝哲学厚黑学心理学 | 文库大全文库分类

电影票房娱乐圈娱乐弱智火研中华城市仙家六爻佛门风水钓鱼双色球戒色航空母舰网球乒乓球足球 nba 象棋体操

首页 -> 煮酒论史 -> 张说《道德经》（连载） -> 正文阅读

[煮酒论史]张说《道德经》（连载）

作者:张关林2016

[收藏本文] 【下载本文】

    张说《道德经》（连载）
    （本人的解读不进行文字训诂和背景考证，仅着眼于处世经验的古今联系。古籍之所以在今天还有解读的必要，在于古人的经验至今没有过时，那个时代的正确行为，现在依然是正确的，那个时代的谬误，现在也还是谬误。我的解读着眼于这一特性，以后世的经验联系古人的论述，努力读出典籍的古今通义，务求学以致用。可能有牵强之处，请指正。）

    第一章
    道可道，非常道。名可名，非常名。
    无，名天地之始；有，名万物之母。
    故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼（边界）。
    此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

    （解文：能用语言说清楚的“道”，不是“道”的本来。事物都有名称，但名称不等于该事物的实际。无，用来表述事物开始前的状态。有，用来表述事物呈现出质稳定的状态。从“无”的角度看，可以看到事物质变的玄妙性，从“有”的角度看，可以看到事物量变的清晰性。两者虽不同，却是同一事物的不同方面。事物是稳定的，也是纷乱的，似乎难以捉摸，但从“有无”两个维度入手，就能窥见事物的奥秘。）

    （张说）《道德经》主要是一部认识论著作，所以开宗明义提出4个重要概念：道，名，无，有。搞清楚这些概念及其关系，是正确解读的前提。

    “道可道，非常道。名可名，非常名。”——“道”，含义大体接近“规律”，但有三点不同。第一，“道”首先是一种哲学范畴，指生成天地万物的绝对精神。绝对精神是说不清楚的。这是规律概念不具备的含义。第二，就“规律”含义而言，“道”是统领一个领域的本质规律，领域内的非本质规律，属于“术”，不是“道”。道与术，皆可称为规律。道是行为的总体指导思想，术是做事成功的具体方法。道术统一，所向无敌；有道无术，功败垂成；有术无道，坏人当道。其三，规律多指纯客体的必然联系，如牛顿定律，“道”主要指人在认识规律前提下的认知结论，以人为主，比如“交友之道”，“茶道”，“替天行道”，“有道”，“无道”，等等。“天不变，道亦不变”，天，指自然运行规律，道，指人对自然规律的正确认知。

    “常道”，是指对恒定的、统领万有的运行规律的认知，也叫大智慧。能说清楚的智慧，不是最高智慧，因为最高智慧说不清楚，说出来就歪曲了，索性不说，潜心领会。这方面最典型的是禅宗，禅宗追求最高智慧，强调“直指人心”，无法明说。有一次释迦牟尼上课，他不说话，从讲台的花盆，拿起一朵花，在手中转来转去，弟子们不懂老师的意思。这时，迦叶微微一笑。佛祖知道迦叶领会了，便说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，……今方付属摩诃迦叶”。这就是“拈花微笑”的典故，禅宗就此诞生，迦叶是禅宗第一代祖师。为何“不立文字”呢？因为语言文字非但说不清楚，还容易着相。禅宗由达摩传到中国，达摩为中国禅宗初祖。禅宗五祖准备找接班人，嘱咐弟子各写一首偈语谈体会，想看看谁的悟性高。大弟子神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”众人皆说神秀悟性高。慧能是文盲，当时在庙里打工，听说神秀的偈语好，便叫人读来听，听后觉得神秀尚未悟透，便也创作了偈语，求人夜里悄悄抄到墙上。慧能的偈语是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尖埃。”显然是抬杠，批评神秀的“着相”。五祖认为慧能悟性高，便把衣钵传给慧能，文盲慧能成了禅宗六祖，大大提高了禅宗“直指人心”的影响力。禅宗有许多机锋，都以启发、比喻、联想的方式来追求最高智慧，他们懂得“常道不可道”。

    “名可名，非常名”较易理解。名，是名称、概念。人类为了思维和交流，必须给事物起名。但人们往往把名称与所指事物等同起来，就会造成认知错误。名称不能与该类事物的个体划等号。“名可名，非常名”，就是不要把“名”与实际事物等同起来。比如，有人说“给你个桃子吃”，你听了很开心，因为桃子的概念特征是香甜酥软，结果给你的却是一只霉烂的桃子，你很生气。听说“给你个桃子”时，你接受到的是概念信息，你认为概念信息就是实物信息，所以很开心，结果两者并不等同。

    “道可道，非常道”，主要指“道”只能在实践中自己领会，靠言传是不行的。“名可名，非常名”，是指不可把概念与具体事物混同起来。两句话含义有差异，但用同样的句式表达，是取其共性。什么共性？就是“理论必须联系实际”。“道”与“名”，“规律”与“概念”，是人类认识世界的工具，是实际事物的理性反映，但不等于实际事物。我们学知识，学的是理论概念，但我们要解决的却是实际问题，概念工具不能帮你直接解决实际问题，所以理论要根据实际进行修正，这叫结合。理论脱离实际，一定会把事情搞砸，是行为错误的主要原因，所以老子在第一章就提出这个重要的认知问题。我们现在之所以熟悉马谡、赵括、博古等人，就是因为他们理论水平很高，却都把事情搞砸，毛病都是理论脱离实际。而王阳明之所以事事能做成，是因为他深知要知行合一，他说过，“人须在事上磨练，做功夫，乃有益”。“事上磨练”，就是在实践中领会大道。

    《道德经》一开始的两句话，提出正确认知的要求：理论一定要联系具体实际。用现在话说，理论是苍白的，现实之树常青。

    “无，名天地之始；有，名万物之母。”——“无、有”概念涉及到观察维度。观察事物必然有一定的角度或维度。瞎子摸象，4个瞎子从不同角度摸索，得出不同结论。可见角度和维度，对结论具有重要影响。人们说，“有人在国内不爱国，一出国就爱国”，为什么？因为观察角度变了。在国内看西方，是看彼岸世界的民主、自由、福利，看到的都是好的一面。出国后，亲身体验到许多不好的方面，产生不如中国之感。什么叫“洗脑”？就是换一个观察角度或维度。“无”和“有”，就是不同的观察维度。

    “无”，不是虚无，而是指事物处于缺乏质稳定的模糊状态，反之，“有”就是指事物获得质稳定的状态。道家名言“无中生有”，就是指任何质稳定的事物，都是从质模糊状态中产生。比如，小鸡是从鸡蛋里产生，鸡蛋是没有鸡的状态，却产生了鸡，不就是“无中生有”吗？封建社会不是资本社会，但资本社会却产生于封建社会，无中生有。有人说，老子的“有无观”道出了现代量子学的奥秘，“无是天地开始出现之前的能量状态；有是万物初成的粒子状态，也就是我们能知道的现代物理学里面的量子阶段的变化现象。其中，量子具有的波粒二重性，正是老子言说的无和有的临界点。”这是无限拔高，不可取。老子的知识其实很实在，他根据经验知道，任何事物都不是永恒的，都是从“不存在”（无）到“存在”（有），再到“不存在”，一棵树、一个人如此，人类与地球也是如此。这个认知虽然与现代物理有相合之处，但只能说明古人全息思维方式是对的。仅此而已。

    比如，“树”作为事物，在树苗之前，没有自己的质，是“无”。从树苗开始，有了自己的质，直到参天大树，一直保持着这个质，这个阶段属于“有”。等到枯死消失，树的质没有了，又回到“无”。“有无”观，是对物质演化全过程的认知。

    “故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”——从“常无”的维度看，能看到“妙”，从“常有”的维度看，能看到“徼”（边界）。“常无”、“常有”是指观察事物的维度。从“无”的维度，能看到连续质变，即“妙”，奥妙。鸡蛋变成鸡，不奥妙吗？从“有”的维度，能知道关注的事物是否质变。徼，边界，质的边界。树苗和枯树，是树的两个边界。适用于“无”维度的道，不适用于“有”的维度。在“有”的维度，质变了，道随之而变。“天不变，道亦不变”，天变道亦变。水沸腾，液体变气体，“水”之道肯定不适用于“汽”，因为水越过自己的边界，性质变了，道也变了。

    杜甫诗云：“会当凌绝顶，一览众山小。”这是站在高处看的结果。如果站在一个土丘下面朝上看，土丘就是大世界，不会有“众山小”的感觉。可见，观察得出的结论，由观察维度决定；观察结论是否适合目的，由目的与维度的相配度决定。

    庄子说过一个寓言，凤凰类大鸟鹓雏从南海起飞，飞往北海，途中只在高大的梧桐树上歇脚，只吃竹子结出的洁白果实，只饮甜美的泉水。猫头鹰得到一只腐鼠，开心得很，刚巧鹓雏飞过，猫头鹰以为鹓鶵来抢食，便恶狠狠大叫，试图吓跑鹓鶵。这个寓言说明什么？说明观察维度不同，看重的对象就不同。鹓鶵的维度与其目的相配，猫头鹰的维度也与其目的相配。猫头鹰的维度决定它必须看重腐鼠，鹓鶵的维度决定它一定对腐鼠不屑一顾。本来各行其道，两不相干，但交集起来，相互不能理解，就产生矛盾。再如，陈胜种田时，说，“苟富贵，勿相忘”，旁人笑道，“若为佣耕，何富贵也？”陈胜叹道，“燕雀安知鸿鹄之志哉！”这也是不同观察维度交集后产生的龃龉。可见，看事情的维度和角度不同，得到的结论就不同，放到一起就会冲突。

    “此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”——“此两者”指什么？指“无和有”。“同出”是什么意思？是指观察的对象是同一个。换句话说，只有对一个对象进行观察，无和有的维度才有比较的意义。我们拿神秀和慧能的偈语作比较，就知道无有的差异。神秀着眼于“有”，他把身心视为会染灰尘的客观存在，认为修行就是为身心服务，擦拭灰尘。慧能着眼于“无”，不把身心看作客体，而视为自己的精神主体，精神升华，身心随之升华，与灰尘无缘。观察对象相同，不同观察维度就得出不同结论。哪个结论好？从追求最高智慧的境界看，慧能胜过神秀。而从日常的行为目的看，神秀更实用。

    “玄”，模糊、深奥的意思。“玄之又玄，众妙之门”，是说，从“无”的角度探索，即从最高层次（道）的角度探索，会看到各种可能性，有的相互冲突，令人难以捉摸，非常“玄”。但是，只有经过“玄”的过度，才可能找到最适合的可能性（玄之又玄，众妙之门）。且以王阳明剿匪为例。南方四股土匪，官方剿匪十余年没有结果。阳明接到任务，首先要找到十余年剿匪未果的原因，官方力量大于匪患，为何十余年不能成功？原因是剿匪指挥官都是从“有”的维度考虑，既然我的力量比你大，打你就是。一直采取教科书剿匪的追打方式。但实际上却是，1，政府军人数虽多，但没有战斗力；2，军队有内奸，每次追打都扑空；3，民匪几成一家。找到原因，王阳明设计了针对性方法：从四省军队中挑选骁勇善战的士兵组成一支强劲兵团。用计揪出卧底，让其戴罪立功。实施十家牌法，邻里乡亲连坐，相互监督制约。这些方法实施下去，一年有余，便大功告成。从“有无”角度看，王阳明就是从“无”的角度看问题，不考虑事物的表面性质。在去剿匪问题上，“无”，是从实际出发，“有”，是从先入之见出发。

    可见，解决问题，必须从“无”的维度着手，看清症结，落实于“有”的维度，才能做到正确认知、正确行动。

    第二章
    天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。
    是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。

    （解文：人之所以有美的感觉，是因为有不美的感觉。之所以知道善，因为有不善。有“有”的概念，就有“无”的概念。有“难”，就有“易”。有“长”，就有“短”，有“高”就有“下”。有“音”就有“声”，有“前”就有“后”。矛盾的相辅相成，是事物恒常的客观结构。

    因此，圣人尊重事物固有的矛盾结构，圣人的行为跟着结构的变化趋势走，不用自己的意志去干涉。事物是自己在运行的，不是某人推动的。即便你倡导、做成了事情，也不能据为己有，居功自傲，那是事物具有成事的可能性你猜做成了。所以圣人作出大贡献但不居功，因为不居功，人们就永远记住他们的功。）

    （张说）本章主题：事物都由正反矛盾因素所构成，无一例外。换言之，事物运行的决定因素，是其内部矛盾的互动，不是外力。这是“无为”态度的哲学根据。

    “天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”——这段话不需要详细解释，基本意思就是事物都是有“正反”两种对立统一的因素所构成。例子就是美丑，善恶，有无，难易，长短，高下，音声，前后等对立概念。“恒也”，指出这是事物的常态，没有例外。

    我们知道，阴阳观是中国文化最重要的哲学观，本章其实就是在解说阴阳论。阴阳，是指事物内部对立统一、相辅相成、互根互用、相互转化的两种因素，现在叫做矛盾，基本意思一样。古人之所以用“阴阳”两字来概括事物的辩证性，是因为古人观察世界先从太阳开始。太阳光照到，古人称为“阳”，没照到，称为“阴”。这阴阳交替，居然决定了日夜、四季、温热寒凉、植物的生长与人的作息。这是大发现。经过长期观察，发现所有事物都具有类似的阴阳正反结构，都是阴阳互动决定了演化进程。于是把“阴阳观”提升到认识论的最高原则：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《黄帝内经》）。本章一开始就说明事物的阴阳互动性，并指出，阴阳互动是事物运行的根本动能。

    阴阳观迄今没有过时，也不可能过时，只是现在“阴阳”换成了“矛盾”。

    系统都有阴阳因素构成，没有例外。封建社会有地主与农民，资本主义社会有资产阶级和无产阶级，物理学有正电负电，化学元素有正阶负阶……少了阴阳中的一个，事物就不存在了。比如，中医有亡阳证、亡阴证，都是死症，有阳无阴，或有阴无阳，都是死路一条。懂得这一点，才能读懂下文。

    “是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”——注意，“不言之教”，不是某些注家所说的“身教重于言教”的意思，就是指“顺势而为”式的教育，就是教育人，必须让对方能接受，不要把对方显然不接受的东西强加于人。

    矛盾对立统一是事物的恒常特征，也是决定事物演化的唯一动能。因此，对待事物的正确态度，只能是“处无为之事，行不言之教”，即尊重事物的矛盾互动，顺势而为。

    这是老子初次提出“无为”概念。无为，绝不是不为，而是不妄为。什么叫妄为？逆事物的趋势而动。比如种菜，适时松土、浇水，是“无为”（顺势而为），拼命浇水，天天松土，或不松土、不浇水，属“为”，即妄为。无为是合理推动事物固有趋势的行为，反之就叫“为”（伪也）。“行不言之教”，是“无为”在教育上的应用，是指教育与对象的可接受性方向一致。如果对方不接受，教育就无效，结果可能比不教还差。比如，劝一个绝对相信西医的人去看中医，多半会惹人生气。这是强行扭转对方想法的“教育”，行不通。请注意，道家思想的宗旨，是“全生避害”，即首先要自我保存，其次是设法成功。所以，遭人反对的事不能做。

    为什么“无为”行事会成功？老子解释说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”意思是，事物都是自己运行的，不是外在力量启动它的。人的努力如符合事物趋势，会加快演化，看起来好像是你的努力所致，实际上事物本身有这个趋势，你的努力只是与趋势方向一致而已。这是一个很重要的认识。比如，你的目的是要吃饭，于是在春天种种子，种子发芽，然后灌水排水、耘禾，收获，达到目的。应该如何认识这事？是你的努力顺应了事物固有的趋势。事成的主因是“事能成”，第二位的原因才是你的顺势而为。

    因此，“生而弗有，为而弗恃”，不是谦虚，而是承认基本事实。你的确有功，但如果认为全是你的功劳，那就是“贪天之功以为己力”，有了这个不符合事实的想法，必有恶果。春秋时的介子推就是少有的明白人。晋公子重耳逃亡列国，历经坎坷，终于回国当了国君。他对帮助过他的人进行赏赐，唯恐遗漏，出告示说，有功者自己来报。这时介子推编草鞋谋生，母亲说，你跟随国君19年，在挨饿时还割肉喂他，有那么大的功劳，干吗不去申报。介子推说：“晋献公（重耳父亲）有九个儿子，只有主公重耳最贤能。晋国属于主公，是天意，有些人却误以为是自己的功劳。”介子推说得不错。重耳如无能，能在逃亡19年后当上国君吗？跟随他的都是能人，为什么死死跟着？不就是因为看好重耳的能力吗？他们的努力是为重耳的能力兑现提供了条件，不是决定因素。决定因素是重耳的能力。功臣如没有这个认识，就会居功自傲，下场多半不好。三国时的许攸，明朝的张居正，都是有大功的，但他们居功自傲，结果都被当政者清算了。人们往往把这类悲剧说成是“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”，这是片面的。主要原因是自己“居功自傲”。大局已定，功臣的作用不再，如果谦退，君臣就相安无事。如果居功，势必成为威胁。范蠡和文种，张良和韩信，都是功臣，但结局不同，因为态度不同，不很说明问题吗？老子的“为而弗恃”思想，绝对不是出于明哲保身，而是从各种因素的互动作用中得出的哲学结论。自己成威胁，就是逆势而动；不被需要了，功成身退，就是顺势而为。

    对“夫唯弗居，是以不去”，表面理解是：你不居“功”，不就没有“功”可被拿走了吗？这是玩文字游戏。正确的意思是：正因为不居功，你的功劳才会记在你的头上，谁也拿不走。这就是辩证法。

    历史在不断证明“功成弗居”是正确的顺势而为。比如，历代对功成身退的张良评价很高，苏东坡说他“有大勇……，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”司马迁直接用刘邦的话来评价张良：“运筹帷幄之中，决胜千里之外……”但对居功自傲的韩信，司马迁说，“假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉，于汉家勋可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。不务出此，而天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎。”（天下已经太平，还想着谋反，弄得满门抄斩，怪谁呢？）

    马云的名声从如日中天到夕阳西下，也很说明问题。马云，马化腾，李彦宏，刘强东等创建的互联网企业发展迅猛，原因其实很简单，就是“时势造英雄”，成功要素有二：第一，时势；第二，英雄。没有时势，英雄只能落魄。能认识到这点的，才是真的英雄。曾经是一时雄杰的马云显然认识不到这点，像韩信一样狂妄起来。人们对他的评价陡然转向，何也？发现他居功自傲了，变得不懂事了。马云发财了，生活奢侈且不说，居然膨胀到要干涉国家的银行操作，不自量力地自动跳进“落凤坡”，又一次验证了老子的睿智。

    第三章
    不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
    是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

    （解文：统治者如果不用名利来奖励贤人，百姓就不会争名利；统治者如不看重稀少的货物，百姓就不会偷盗。统治者如不让百姓接触刺激欲望的东西，百姓就不会产生非分之想。圣人治国，不要让百姓想太多，但要让百姓吃饱饭，不要让百姓有远大志向，但要让他们体格强健。不要让百姓获得许多跟他们无关的信息，不让他们产生过多的欲望，这样一来，那些自作聪明的阴谋家就无法利用百姓来达到自己的目的。这就是“无为而治”，无为才会大治。）

    （张说）本章指出“无为而治”的施政目的：要让百姓衣食无忧，同时要管理好他们的思想，让他们思想安分。

    “不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”——这段话的中心意思是“不见可欲，使民心不乱”，即不让接触会激发欲望的事物，人就不会有非分的念想。“尚贤”、“贵难得之货”都会引发人们的欲望，有欲望就想满足，于是就争，争不到就偷。

    请注意，这段话的中心意思是，无为而治，是不刺激人的非分欲望，让人都能安分守己。这个思想肯定是对的，因为社会是需要稳定的。至于“不尚贤……不为盗”的说法是否对，那不重要，因为那是在取象比类，取其含义，不取真实性。

    为什么说“不见可欲使心不乱”是对的呢？毋庸讳言，迄今为止的社会都是等级社会，社会需要发展，发展需要稳定，稳定需要秩序。秩序的动机来自哪里？只能来自人的观念。我们在许多小说里都看到“忠仆”形象，忠仆在主人危难时能发挥极大的保护作用，人们对“忠仆”多取褒奖态度。何为忠仆？对主人忠心耿耿的仆人。对主人忠心的前提，是其安于仆人的地位。如果他不甘心当仆人，就谈不上忠心了，不吃里扒外就够好的了。一群人聚会，如果等级不同，肯定有首席末席之别。等级低的人叫他坐首席也不肯的，这是因为他认为等级安排理所当然。等级不同的人各安其位的前提，是“心不乱”。如果仆人不甘心当仆人，心比乱。为什么不甘心当仆人？因为接触了“人人平等”的说法。这就是为什么推翻政权之前，首先要使人心乱的道理。使人心乱的不二法门就是刺激他的非分之想，用什么刺激？就用平等理论。陈胜要造反，首先造舆论：“王侯将相，宁有种乎？”他不甘心佣耕，有了非分之想。可见，若要使社会稳定，就要“不见可欲使心不乱”，若要造反，则反其道而行之。这是真理。

    “是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”——这里阐述如果落实“使人心不乱”的政策，就是“虚其心，弱其志，强其骨，实其腹”，意思就是让百姓衣食无忧，身体健康，但要安分，不胡思乱想。怎样才能不胡想？处在“无知无欲”的状态。注意，不要曲解这句话，这不是要百姓不学知识，杜绝一切欲望，而是要百姓不学无关的知识，不产生非分的欲望。这当然是对的。

    “智者不敢为也”，点明了要害。“智者”，指政治上有另类想法的文化人，比如现在的“公知”。为何“不敢为也”？因为没有民众的配合，反对派是不可能得逞的。老子抓住了政权稳定的基本要素，这是放之四海而皆准的真理。

    “无知无欲”，解释为“不要学无关的知识，不要有非分之想”比较确切。人在社会中都有自己的具体位置，涉及位置的知识是必须学的，否则在那里呆不住。但与位置无关的知识学多了，非但没有好处，往往有负面作用，这应该是常识。知识的作用，在于应用。与己无关的知识，要应用就只能跨界，那就是越俎代庖，牝鸡司晨，乱了法度。

    “无为而治”是道家治理方式的总称，其核心思想是不干涉现有合理运程。“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”不是带有干涉的味道吗？怎么就能归入“无为”范畴呢？其实，不干涉的是合理运行，对于偏离合理运行的现象是必须干涉的，否则就不是“无为”，而是“不作为”。这是“无为而治”的真谛。百姓最关心自己的物质利益，政府对百姓的谋生运作不干涉，让他们按自身逻辑发展。百姓通常对实际生活以外的其他问题是不感兴趣的，如这时有人介入，让他们产生不安分的想法，统治者当然要干涉，这是“无为而治”的必要内容。

    张说《道德经》·第四章
    道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

    （解文：如果把道看做一个具象物，它就像内部有巨大空间的物体，能装下任何事物。意思是，一切事物都遵道运行，没有任何事物能离开道。道幽远博深，似乎是所有事物的诞生地。道深邃难测，像是存在的，似乎又不存在。我不知道“道”是从哪里产生的，只晓得所有的物与象都是“道”所产生。）

    （张说）本章把道当做具象物来描述它的性质。古人抽象思维能力欠成熟，常借用具体事物来描述抽象性，这叫做具象思维，即不借助概念和判断，用具象物作比，让你领会抽象的含义。比如，《劝学篇》的“骐骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍”，用具象比喻指出抽象概念“持之以恒”的重要性。

    “道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”——“冲”，空虚之意。把“道”看成物体，这个物体内部是空的，能装下任何东西，永远装不满。这个比喻是要说明“万物都有规律”，万物都是装在“规律”这个大口袋里的。换言之，所有事物都得遵循自己的运行逻辑，无一例外，逻辑就是“道”，离开“道”就没有事物。但是，“道”实际上不是具象物，而是抽象物。其抽象性如何描绘呢？只能说具象物具有“渊兮、湛兮、似或存”的特点了。比如，季节的寒暑交替，情绪的喜忧转换，遭遇的顺逆变化，属于不同的现象事物，但都体现了一条“道”：“物极必反”。感官感觉到的只是具体的季节、情绪、遭遇，却感觉不到它们所体现的“物极必反”，我们怎么知道“物极必反”是存在的呢？那是理性力所感知的。这就是“道”与事物的关系。

    既然事物运行离不开“道”，那么，“道”与事物哪个先有，就不是问题了。比如，儿子身上能看到父亲的印记，但看不到父亲；事物运行能看到“道”的体现，但看不到“道”本身一样。先有父亲，父亲生出儿子，儿子才体现父亲的印记，所以先有“道”，“道”生出体现“道”的万物。这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逻辑。西方许多哲学家，如柏拉图，黑格尔，也认为客观精神（或叫“理念、理、绝对精神、绝对观念”）存在于物质世界之前，是客观精神产生了物质世界。客观精神类似于“道”。道是“万物之宗”，似乎是早年哲学的共识。中西方都有这样的认知，说明人类认识世界的思维模式是一样的，都是经验模式。

    经验认知，是从诸多个别现象中总结出共有因素的认识方式。经验如果屡试不爽，适用的对象多，就上升为“规律”，或曰“道”。人们不禁想，为什么不同事物都会遵循一样的“道”呢？自然而然就产生了先验思想：共有的规律（道或客观精神）是一种神秘的存在，它产生万物，所以万物才会遵循这些规律。如果把这种先验思想神秘化、拟人化，就产生了神，产生了上帝。这应该是宗教产生的认识论根源。西方的绝对理念，中国的道，各民族的神和上帝，都源自这样的认知模式。不过，由于各民族思维的成熟度不一样，于是有的民族产生了压倒一切的宗教，有的民族则停留在“道”的层面。中国之所以没有宗教，是因为中国先人认为，“道”是认识世界的终极层面，如果再探究下去，升级到人格“神”的层面，就走向了反面，会干扰正确认知，是荒诞的。而思维不成熟的民族就纷纷走向宗教，把客观精神人格化为全知全能的“神”，从而严重妨碍正确的认知。欧洲漫长的黑暗的中世纪就是这个原因。这些民族随着思维的成熟，慢慢走出了另一条正确认知的道路，就是科学。在西方，宗教成了精神寄托，认知交给了科学，这种分裂出现了无法克服的缺陷：科学认知由于离不开实验性，所以只能限于局部，无法上升到整体，因为实验验证无法实现整体认知，整体认知需要精神的穿透，宗教妨碍了认知穿透。而“道”本身就是实用与精神穿透合二为一，这大概是中华民族不需要宗教的根本原因。

    张说《道德经》·第五章
    天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
    天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

    （解文：大自然不懂仁爱，万物都是它行道的工具；圣人也不懂仁爱，百姓都是圣人行道的工具。天地间难道不像个大的风箱？中间空虚，蕴含着无穷能量，能量随着运动不断生发。但如动得过分，能量会很快消耗，所以，最好的做法是适度的动，能量产生才能持久。）

    （张说）本章有两个有联系的思想：1，大自然是自组织系统，根据自身固有规律运行，不可以狭隘的仁义观去看待。人类社会是大自然的产物，天人必然相应，所以社会也是自组织系统，也根据规律行事，也不可以狭隘的仁义观去审视。2，天地之间就像风箱运动，缓缓运动，能量不断生成，但乱动、瞎动，能量会很快耗尽，所以天地之动是有节奏的。社会治理亦然，不可盲动，要缓动，这就是“无为而治”。

    “天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”——这句话其实是对儒家仁义观的批判。国家治理不能受“仁”的干扰，否则治理不好。那么，“仁”不好吗？

    “仁”，是儒家的核心思想，“仁者爱人”，主要指善待他人，爱他人，照顾他人的利益。很显然，这只适用于利益不对立的社会成员之间，并没有普适性。圣人治国，要让多数百姓过上尽可能好的生活，所以有时候就不可能“仁爱”。比如，解放初为了解决水源问题，决定修建新安江水库，要把许多农民迁移到比较贫困的江西去。许多农民不干，横竖不走了。但政府最后还是设法把他们都迁移了。在这个问题上能“仁爱”吗？不能。再如打阻击战，让少数人宁可全部牺牲，也要拖住敌军。如对他们仁爱，让其都去逃命，行吗？可见，圣人的行为早已超越“仁爱”的狭隘理解，为了社会的目的，只能“不仁”。老子的意思是，“仁”是好的，但有局限，不可作为一切行为的出发点。

    “仁”，是农耕社会人际关系的伦理概念，它反映了一种群体利益的意识，是民本思想在人际关系上的体现。可见，在利益一致的情况下，“仁”是非常积极的行为原则，但它仅适用于有共同利益的人际关系。物无善恶，过则成灾，如果把“仁”普适化，成为一切行为的原则，就走向了反面。普适化的“仁”，即滥用“仁”，既无助于认清事物本质，也无助于成事。正是在这个意义上，老子主张“圣人不仁”。

    老子生活在宋襄公之后，肯定知道宋襄公蠢猪式的仁义。他与楚国打仗，楚军渡河时，有人建议“半渡而击”，宋襄公说，“我们是仁义之师，不可趁人之危”。楚军刚渡河，队伍凌乱时，又有人建议攻击。宋襄公说，“敌军队伍没整理好，现在攻击不仁义”。结果，宋国大败。宋襄公的表现，说明对“仁”的曲解和滥用已经很普遍了，本章似乎是针对这种现象而发的。

    在老天那里，河水泛滥，地震崩塌，是为“不仁”；春风送暖，细雨绵绵，似乎又很“仁”，其实这都是天地运行的题中应有之义，万物只是老天所用的工具，飓风、狂风、和风、微风，是风的不同作用，无所谓仁与不仁。“刍狗”，是古人祭祀时用的草扎的狗，祭祀时虔诚敬上，过后就随手扔掉。万物在老天眼里，就是实现天地正常运行的工具，如同“刍狗”；百姓在圣人眼里，是实现良治的工具——这就是老子的思想，直指本质！有一句流行语，“岁月静好，是因为有人为我们负重前行”，悟透了老子的思想。以前看过一篇文章，谈到邓稼先为了搞原子弹，28年未与妻子见面，文章作者 “仁心”大发，指责政府没有人性。这就是“仁”的格局问题。老子所说的“不仁”，其实是“大仁”，不是“小仁”。

    中国从汉代以后，儒家思想占上风，主导了知识界的历史观。他们从“小仁”出发，说秦始皇和隋炀帝不仁，是“暴君”。他们的不仁，体现在建造万里长城和大运河上。如今，这两大历史工程成了中华文明的重要名片，享誉世界。不仁的暴君却完成了有功于社会的宏伟工程，这种反差说明什么呢？说明老子批评得没错，儒家的仁义观太狭隘，

    看来历史需要重新评说了。周朝“成康之治”被誉为仁政，商鞅变法被斥为酷吏行暴政；汉朝的“文景之治”也以“仁政”著称，而汉武帝的开疆拓土被斥为“穷兵黩武”；历史上被称为“仁宗”的4个皇帝，分别是宋仁宗、元仁宗、明仁宗和清仁宗嘉庆，但他们都是得过且过、毫无建树的皇帝。可见，历史解释权在儒家知识分子手里，他们以“仁”作为评价政绩的唯一标准，而“仁”的标准就是绝对不劳民。老子确有先见之明，预先对这种历史观进行了批判。毛泽东支持老子，他写了一首诗批评持儒家观点的郭沫若：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”在改革开放前，中国的知识分子基本都是儒家士子，他们的历史观抓不住本质。

    老子批判了儒家的“仁”之后，开始对大自然固有规律进行表述：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈（屈：穷竭），动而愈出。多言数（数：快速）穷，不如守中。”——天地是个动态系统，其特点是“动”，动产生能量，天地运行需要能量，天地要生生不息运行，需要能量不断补充。所以，能量的产生与消耗要平衡。这就是天地良性运行的规律。所以不能大动。大动本身就在消耗自己产生的能量，天地运行所需的能量就不够了。“多言”是比喻“大动”。多说话会伤气，人人有这个体会。所以要小动，要少言。“守中”，是指守住不动与大动、不言与多言的中间状态。适当的动，适当的言。这个天地之道应用于社会，不就是“无为而治”吗？言外之意是：这就是真正的天人相应，社会治理遵循这个原则，才会生生不息。若从“仁义”角度去治理，必会搅乱社会。

    张说《道德经》·第六章
    谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

    （解文：虚空的道是永远在变化的，变动中的道是产生万物的神妙母体。道首先产生最初的天地，随后产出其他一切。虚空的道连绵不断，始终存在着，其产出作用永远不会结束。）

    （张说）本章的主题是：“道”是一种看不见摸不着的虚空存在，它在不断变化，不断产出。

    “谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”——第四章说“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”，指出“道”的特征是虚无、永恒、普在和产出。本章用比喻（“谷神”、“玄牝”）再次表述这些特征。“谷神”，借用山谷的空廓神秘来形容“道”的虚无神妙。“谷神不死”的“不死”，既可指永远存在，又可指始终变化。“玄牝”，是指母性的生殖力，喻指道的产出性。玄，黑色，引申为深厚、玄妙。

    “玄牝之门，是谓天地根”——我们所处的天地，就是“玄牝”的产物。这个意思的经典表述是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“一”，可看作是“原始星云团”，混沌一片，没有稳定的形质；“二”，可理解为“开天辟地”，天地阴阳产生了。“三”是指人类产生了，有了“天地人”三才之后，万物咸具，形成完整的地球生命圈系统。老子说，这一切都拜“道”所赐。

    “绵绵若存”与“湛兮！似或存”的意思差不多，指道的虚无性和普在性。虚无，指一种非实体存在，不是虚无主义的“虚无”。普在，指无处无时不在，即万物都不离道。

    道最重要的属性是产出！“玄牝之门，是谓天地根”，天地是道产生的，这么说当然是唯心主义的，但如从唯物与唯心角度去看老子的观点，就荒谬了。老子所说的道生万物，主要表达的不是“先有鸡还是先有蛋”的科学问题，而是“万物离不开道”、“遵道则事成”的认知。整部《道德经》说来说去，就是要告诉我们，凡事都有规律，要心想事成，就必须老老实实遵循规律。“绵绵若存，用之不勤”就是这个意思：什么事情没有道呀，无论何时，无论何事，都要遵道，永远不会有不需要遵道那一天的。

    这个思想萌生了中国文化特有的“天人合一”理念。“天”，指天道，就是“谷神，玄牝，天地根”。“人”，即人道，人的行为法则。天道生生不息，产出万物，产出人类社会。人是天道的产物，人事自然不离天道，所以人的行为必须符合天道，才能顺利。历史上的成功人士无一不践行这一认识的，他们从来不凭自己的主观愿望行事，而是利用情势能提供的机会，没有机会就创造机会，创造不出机会就放弃，绝不盲动。这就是“天人合一”的含义。最浅显的天人合一，是随季节穿衣，夏天穿单，冬天穿棉，违反立刻生病。

    道的虚无性，就是指规律的抽象性。古人认为所有的概念都应该有实体相配，即便是动词，也有相应的动作可见。“道”却看不见摸不着，没有相应的实物来“名副其实”，它散见于所有事物中。如“物极必反”，“物极必反”本身是看不见的，只是许多现象让人感觉到它的存在。它是从许多现象中抽象出来的，抽象，就没有象。古人习惯具象思维，要向古人解释抽象概念，只能把它当具象来描述，所以听起来十分神秘。这是思维能力的局限。比如，北美曾经有个原始部落，他们有语言，但没有抽象概念，比如，他们有几个关于“雪”的单词，但意思是“falling snow”（在下的雪），“fallen snow”（地上的雪），或“snow on trees”（树上的雪），却没有“snow”这个有点抽象的词。其实不奇怪，人们看到的雪，不是在树上，就是在地上，或是屋顶上，或飘在空中，从来看不到纯粹的、不知道在哪里的“雪”，所以词汇里就没有这个字。可见，人类思维有一个从具象到抽象的进化过程。

    本章也是后世修炼气功的文本依据。在气功层面，谷神喻指放松的人体，身体保持虚静，真气才能如谷风般灵动飘忽，谓之“谷神”。真气具有孕发生机的能力，是身体健康的根本。“绵绵若存”，是指练气功时的呼吸，气息绵长，似有似无，让身体气机处于最有效的节律状态，这样身体才能得到充分修理。经常修炼，真气便“用之不勤”，周流全身，渐趋强大，先是打通任督二脉小周天，继而打通四肢百骸大周天，练就“金刚不坏之躯”，从而“过百岁而不衰”。把《道德经》看成气功秘籍，属于降维使用，但也不错，因为道家气功确有成效。儒释道三家探索世理真相的方式，在很大程度上来自对人体机理的感悟。三家都有养生理论，且在原理上大同小异，这绝非偶然，是因为身体是先哲们探索事理的最方便的实验基地。

    张说《道德经》第七章
    天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
    是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

    （解文：天地长久存在着，天地之所以能长久，是因为它不是为自己而运作。同理，圣人之成为圣人，是因为工作不为自己；圣人之所以受人敬仰，是因为他们不考虑自己的得失安危。这不就是“无私”吗？所以才能达成群体利益之大私。）

    （张说）本章的立论是：“无私”才能“成其私”。注意，两个“私”的含义是完全不同的，前一个“私”指常人的志向——追求个人利益，后一个“私”是指圣人的志向——追求群体利益。如果都看作“个人私利”，就会得出一个荒唐的结论，老子在传授“吃小亏占大便宜”的获利技巧。

    “天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”——我们知道天地是无意识的，无私可言，以天地作比，来说明不谋私才能长久，显然无法说服现代人。但那时信奉泛神论，认为万物有灵，所以这么说也合乎逻辑。如果天地有意识，其行为的确无私。始终存在着的天地的最常见行为，是日夜与四季的轮换，得益的是有情众生，不是它自己。于是，不谋私与天长地久便挂上了钩。从现代形式逻辑看，这个论据不免漏洞百出。但在古籍中，论据不重要，重要的是论点。“无私成其私、不自生而长生”的论点，来自人类社会的长期经验，有无数事实证明这个论点是成立的。老子先得出这一结论，然后让天地来证明这个结论的神圣性。所以，我们不必关心论据是否成立，只需要关心论点是否成立就行。

    “是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”——这是本章的立论。对“后其身而身先；外其身而身存”的解读不要抠字眼，意思就是“不计得失而受人拥戴”。圣人“无私而成其私”，第二个“私”有两个含义，一是名气，二是目标。圣人的名气都很大，流芳百世，但不是钻营来的，是做出巨大贡献换来的。圣人的目标是治理好社会，如周公，废寝忘食地工作（无私），终于达到以礼制治国的目的（成其私），成为孔子最敬仰的人。可见“无私成其私”的论点是符合事实的。

    但许多人认为这话是“吃小亏占大便宜”的意思。当然，生活中不乏这样的人，为了得到“大便宜”（私），先“吃小亏”（无私），“无私”是伪装的。如此解读，是把一个深刻的思想搞庸俗了，其前提是人皆自私，无一例外。如这个前提成立，古代的文天祥、史可法、海瑞，现代的江姐、黄继光、飞夺泸定桥的十八勇士等，他们的“私”在哪里呢？可见，“人皆自私”的说法是不成立的。

    中国古社会学理论有个特色，就是把人分为君子与小人，其他民族没有这种划分。君子与小人的区别在哪里？在于君子以群体利益为重，小人只看重个人利益。有的小人直线奔利，吃相比较难看，有的小人则曲线谋利，吃小亏占大便宜，很像君子，其实是伪君子。圣人显然不是伪君子，所以，把“无私成其私”解释为“吃小亏占大便宜”是不成立的。

    “无私成其私”的真正含义是，圣人只有不计个人私利，全心全意为大众服务，才能完成治理国家的任务。他们的忘我工作和巨大贡献，使他们的名声光照千秋。

    这么解读绝非臆断。存在决定意识，人的秉性由其生存状态决定。弱肉强食，丛林法则，是动物和人类早期共有的财富分配原则。人类的生存方式从渔猎游牧采摘，发展到农耕，是一个质变。什么质变？生计来源的质变。生计来源从取自自然与他人，变成纯粹取自自然。生计取自他人，是弱肉强食的物质基础，弱肉强食的生存方式是自利至上的基础。而生计取自土地的农耕文明，改变了弱肉强食的生存方式，所以人的秉性一定要会出现符合农耕文明的新内容。新内容是什么？就是人的社会责任意识！农耕社会产生了把群体利益当做个人利益的新人性，其表现形式是“无私”，新人性体现在极少数人身上。中国先哲发现了这种新人性，并用“君子”这一特称郑重其事地表达了出来。

    西方有俗语云，人是天使和魔鬼的结合，即人性中含有动物性和社会性。动物性，就是自利至上，为私利可损害他人，是为魔鬼。社会性，即顾及他人和群体利益，甚至可为群体利益而放弃私利，是为天使。西方这一观念，是农耕方式与游牧方式结合在一起的产物。在农耕社会中，人与人不再是零和博弈关系。风调雨顺时，大家共赢；自然灾害时，一起输掉。当着自然灾害来临时，非农耕民族可以迁移，农耕社会是定居的，只能抵抗。抵抗灾害必须依靠群体力量，如抗洪抗旱，防治蝗灾等。这样的生存状态使人们渐渐意识到，个人利益与群体利益是紧密关联的，“大河有水小河满”，当两者出现冲突时，少数人意识到维护群体利益才能更好地维护个人利益。维护群体利益，有时需要牺牲个人利益，于是就催生了新的人性，出现了君子。老子看到了新人性，也看到具有新人性的是少数，其中出类拔萃者，就是“圣人”。

    可见，“无私成其私”，是指一种伟大的新人性，是一心一意造福群体的人性。被司马迁誉为“最理想君主”的尧就是这样的人，他开创政治管理制度，颁布四季农时，治理水患。他戴着草帽，穿着草鞋跟大家一起干活，生活十分节俭。他老了，位置不给儿子，传了舜。他认为儿子没本事，不能为群体谋利，而舜能够。他的“无私”是显而易见的，所以他就“成其私”了，他的目标就是为中华民族构建一个具有生命力的新的国家组织形式。

    《道德经》中同一个字表达不同含义的现象有不少，如本章的“后其身而身先，外其身而身存”中的“身”，“道可道非常道”的“道”。解读时要准确领会其所指，不能跟着字面意思走。许多人把“外其身而身存”解读为“把自己置于度外，反而能保全自己”，把两个“身”作同义解释，显然不合情理。奋不顾身的人容易受伤，这是常识，怎么可能反而安全呢？“后其身而身先”的“身”也是如此。两句话的前一个“身”，指肉体之身，后一个“身”，指“精神之身”。

    张说《道德经》·第八章
    上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
    居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。

    （解文：最高的道行像水那样。水滋润万物而“不争”，愿意待在大家都不愿待的低洼处，水的特点几乎就是道的特点。具体而言，所谓“不争”，就是要选择适合自己的地方居住；要有深沉、大度、安详的心态；要与人为善；要讲信用；治理要讲究实效；做事要量力而行；行动要讲究时机。这些做法都是得道者必须的，其特点就是像水那样顺势而为，不争。因为“不争”，所以没有灾难。）

    （张说）本章提出了一个耳熟能详的概念——“不争”。由于现代语言里的“不争”基本指不争名利，所以许多人都这样来解释老子的“不争”，这是狭隘的。“不争”，当然含有不争名利的意思，但本质上是指顺势而为。老子是在谈水的时候提出“不争”的，而水的最大特点是顺势而流，不力争上游。他又说水“几于道”，而得道的行为本质是无为，所以“不争”应解读为顺势而为。

    “上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”——这是取象寓意，用“水”的特点来比喻“得道”。“上善”，指最合道的行为。老子抓住水的两个特点：1，滋润万物，不求回报；2，总是待在别人不愿待的地方，很“谦下”。常人都喜欢站在舞台的聚光灯下，不愿呆在灯光暗淡的角落。得道者却相反，他们助人不求回报，谦下待人，“俏也不争春”，这样的行为，就是“得道”。“得道”的目的，是为了全生避害，这是道家处世哲学的唯一目的。能做到全生避害，其结果必然是成事。圣人的成事，就是治好国家。

    我们知道，社会中人际交往的原则是利益交换，这是社会存在的需要，是道。一毛不拔、只想拔别人毛的人，是很少的，因为这要靠暴力才能做到。社会处事的本质是利益交换、利益制衡，所以说，社会就是市场。人类对于利益，基本有三种态度，第一种是动物态度，即有利必抢，不跟你交换。第二种是人的态度，维护好自己的合理利益，用来与他人交换；第三种是圣人态度，“利万物而不争”。第一和第三种是极少数，第二种是社会主流态，是绝大多数人的态度，就是这种交换态度才决定社会的存在。第三种只适用于圣人，即人民领袖，不适用大多数。可见，《道德经》教诲的对象不是常人，而是国家领导人。

    西方哲学话语中没有类似“利万物而不争”的说法，这说明中国与西方社会处在不同的发展阶段。西方是游牧文明社会观，强调个人主义，个人意志的伸张是其人文思想的核心。中国的农耕文明社会观强调群体主义，与群体主义相适应的人文思想是“以民为本”，从“大道之行也，天下为公”，到现在的“为人民服务”，基本思想都是要求治理者“利万物而不争”，要求治理者无条件为大众服务。

    “不争”的表述，极容易让人的理解局限于不争名利，于是老子从几个方面说明“不争”应该是怎样的。

    “居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。”——老子从居住、心态、交友、言论、治理、办事等方面，来说明怎样的行为叫“不争”。居住上，要选择适合自己的地方。比如，韩信先在项羽手下服务，后来去了刘邦那里，不就又想离去。为什么呢？就是为了择善地而居。在心态上，要沉稳冷静。在交往上，要与人为善。说话要有诚信；办事不仅要注重实效，还要量力而行，不要好高骛远。采取行动一定要选择适合的时机，不盲动。这样的行为都属于“不争”，显然大大超出不争名利的范围。这些行为有什么共性呢？共性就是在符合特定场合的“最恰当”的行为。这不就是“无为”吗？不就是顺势而为吗？

    老子的结论是“夫唯不争，故无尤”，这说明：第一，明确指出前述行为都属“不争”；第二，“不争”是手段，“无尤”是目的。无尤，就是没有风险，办事顺利。道家思想其实是要你获得大成功，但功夫要花在“全生避害”上。只有安全了，才谈得上成功。

    张说《道德经》·第九章
    持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。

    （解文：端着满满一碗鸡汤，很容易溢出来，少装些就能稳当了。刀具磨得很锋利，用不久就会折口。家里堆满财宝，必有人觊觎，是很难保住的。富贵者骄横待人，其实在自找麻烦。符合天道的做法是“功遂身退”，就是说，进取要适度！）

    （张说）本章的立论是“功遂身退，天之道也”。前一章谈“不争”，本章谈适度进取，两者相互补充，共同构成“无为”的内容。“功成身退”的字面含义是立功之后退隐，其实也是取象比类，喻指进取要适度。从本章可看出，道家是主张进取的，但一味进取不合道，适度进取才符合“无为”精神。

    道家对“物极必反”、“反者道之动”的原理，理解得特别深刻。这是中国哲学中最重要的一个认知。阳极生阴，阴极生阳，月圆月缺，周而复始，万事万物都遵循“物极必反”之道。在人的进取上，体现于“功成身退”，如果不主动退，必然被动退，不退是不行的，这是规律。

    进取是人的本能，是人类历史演进的根本原因。进取的目的自然是实现目标，即“成事”，进取到成事之间的桥梁，就是“合道行事”，否则不会成事。即便合道行事，事功本身遵循“物极必反”之道，走抛物线，向上然后向下。趋势向上时，进取是顺势而为，趋势转而向下时，“身退”也是顺势而为。趋势向下而身不退，就是逆势，等到被人拉下来，多半会粉身碎骨。

    “持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”——这是取象比类。满满一碗，看似甚多，却保不住，一动就溢出。。刀具锋利，斩起来很快，但动辄折口。金钱多了，被绑架的概率大增。富贵人遇挫折，往往是态度骄横惹的祸。新闻说，高贵的市委书记当众打下属的耳刮子，骄横得可以，结果免职，是不是“自遗其咎”？——这些类比说明的意思是一个：进取要适度。这些事例所体现的“适度进取”思想，集中表达为“功成身退”。

    “功成身退”有两层意思，一种是字面含义，立大功之后，要自动收敛，否则会走向反面。这样的历史教训比比皆是，商鞅、文种、范蠡、张良、韩信、曾国藩等都有旷世大功，其中践行“功成身退”的，安然无恙，如范蠡，张良，曾国藩；不知身退者，都没有好下场，如商鞅、文种、韩信。老子思想是无数实证经验和理论推演的产物，具有强大的真理性。

    “功成身退”另一种含义更为重要，即作为取象比类，表达的是“进取需适度”这个思想。这个思想其实就是“中庸之道”的体现！

    中国文化的方法论核心，可用一个字概括：“中”，即不偏不倚，恰到好处。对“中”的觉悟，说明中国人理解了这个世界的本质属性——平衡，也体现了一种行为的大智慧——搞平衡。从哲学角度看，世界由各种不同的系统组成，不同系统有不同的性质，因此，系统是由其独特的质稳定决定的。什么叫质稳定？就是系统内部各成分之间的动态平衡。因此，对系统的稳定而言，最有效的外力是着眼于各成分之间的平衡，谓之“折中”。比如中医，治病原则就是调整失衡的阴阳。社会如要健康稳定，就得使各阶层利益平衡。平衡打破，社会必乱。

    孔子说过一句遭人诟病的话，“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨”，其实是说，维护和谐的人际关系的一个要素，是相互保持适当的距离。适当的距离，就是关系亲疏的平衡点。

    “功成身退”体现了事业进取上的“执中”。当然，“中”的平衡点在什么地方，即什么时候应该“身退”，不能机械规定，要靠自己对情势的判断。比如，曾国藩创建湘军与太平军作战，经常感受到朝廷的猜忌。他攻克武汉的消息传到京城，咸丰帝大喜，但边上有人说：一白面书生，居然能如此呼风唤雨，非朝廷之福。咸丰默然。曾国藩知悉后，便萌生退意，但太平军尚在，猜忌还不至于变成杀机。随着湘军在军事上不断成功，朝廷的猜忌也不断加深。攻克南京后，猜忌随时会变成杀机，这时曾国藩宣布解散湘军，在最后时刻化解了很难避免的危机。

    张说《道德经》·第十章
    载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？
    生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

    （解文：灵魂与肉体融为一体，能做到不分离吗？专注呼吸，以达到全身放松，能柔和得像婴儿那样吗？洗尽杂念．能让良知显现吗？热爱百姓，治理国家，能始终“无为”吗？感官与外界交流，一开一合，能静静地只反应、不主动呢？掌握了事物的规律，能完全按规律办事，不投机取巧吗？生育万物，却不据为已有，立功却不自恃有功，滋养万物却不主宰，这才是最高的德行。）

    （张说）陈鼓应、南怀瑾等学者都认为本章专门讲气功修炼，我觉得也是取象比类，以气功喻指无为而治。

    在老子时代，知识人基本都懂气功。为何如此说？医学著作《黄帝内经》可以作证。该书酝酿于老子时代，对人体经络的认知十分清楚。2千多年来，利用经络的针灸治病不但证明经络的有效性，且后世医家居然无法更改一丝一毫，老子时代的经络知识已臻完美。问题是，以西医为代表的现代科学无法证明经络的存在，尽管如此，美国政府却允许中医针灸师在美行医，因为无他，针灸的确有效。结论很清楚，经络是存在的，古人发现经络的方式，是现代科学所不了解的。这个方式应该就是气功。

    气功达到较高境界的人才能清晰地感知体内经气循经流动，不懂气功是无感的。《内经》是集体著作，而且经络状况和经气流向表述得十分复杂有序、详尽确定，经络、经别奇经八脉、365穴位，还有无数孙络浮络，被绘制成一个完美的互通互依的身体网络系统，这说明2点：1，经络知识绝非猜想，经实践验证已经确定无疑；2，诸多医家都认可《内经》的表述。这只有一个解释，就是其时知识人基本都懂气功，功夫还很高。因此，老子常以练气功作比，完全可以理解。在知识人都懂气功的环境里，老子写气功书来教导大家，岂非多此一举？可见，《道德经》不是气功书，是行为哲理书。

    “载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？”——说的都是练气功。“载营魄抱一”，载是语气词，营通魂，魄指身体，营魄抱一指形神合一。练功时如果思想与身体分离，是练不出真气的。“专气”，就是腹式呼吸，呼吸绵绵若存，久而久之，全身肌肉会非常柔软通畅，嵌在肌肉中的经络便不再滞碍。“涤除玄鉴”，是指清除一切杂念，露出先天良知。注意，这里都是反问句，意思是，练气功不是都能做到形神合一、纯净心灵、任其自然的吗？难道治国时就做不到了吗？——目的就是谈治国，所以紧接着就说“爱国治民，能无为乎”？练气功时的状态就是“无为”，意念只体会经气，绝不干涉。治国就像练气功，得无为而治。

    “天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”——又转向气功了。天门，指人体与外界交流的门户，如鼻子、嘴、皮肤等。人体的能量来自外界，吃喝拉撒呼吸，都是人体与外界进行能量交换。交换过程是自然而然的，不可以故意为之，人处于被动反应的状态，即“雌”的状态。人只能在安静状态才能感知真气的流转。你心里知道，经气目前在肺经流动，接着会流向大肠经，虽然知道，但不能用意念去加速经气，否则容易走火入魔。“明白四达，能无知乎”就这个意思。“明白”就是有知，但行为必须“无知”，即不要靠你的知识去推动经气，那叫“投机”。还是喻指治国。治国时，要遵循规律，不能急功近利，贪图政绩。练功时的“为雌”、“无知”，治理上就是顺势而为，就是“无为”。

    最后归纳出顺势而为的主要特征：“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”刚才还在说练功，一下子转到“玄德”上去了，说明“练功”只是比喻而已。四句话是一个意思，就是对任何客体都要任其自然，即便这个客体是你专心扶植的，也不能随意干涉。不干涉自己花功夫扶植起来的对象，是最高的“德”。

    对自己花精力培育的对象进行干涉，是人之常态，是当然的权利，比如知识产权。但这只适用于物，不适用于人。无论外力对人之为人骑了什么作用，人始终是一个独立的客观存在，有自己的行为逻辑，扶持者的干预如果与这个逻辑相悖，就会事与愿违。所谓“大恩养仇人”，就是恩人的干预违背了被恩人逻辑的结果。中国文化的这一独特发现，似乎是中国文化具有包容性的认识论原因。

    张说《道德经》·第十一章
    三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。
    故有之以为利，无之以为用。

    （解文：三十根辐条汇集到中心的圆孔，圆孔插进车轴，就形成一辆车。辐条是物质，是“有”，圆孔是空的是“无”，有了“无”，能插进车轴，“有”才能成为车子。陶土是“有”，做器皿中间必空，是“无”，所以才有器皿的作用。开凿门窗，形成房屋，门窗是空的，是“无”，所以才有房屋的效用。可见，器物的效用，在于“有”“无”的相互依存。“有”是物质，能给人效用，但这个效用必须通过“无”才能产生。）

    （张说）本章揭示了天才的矛盾论思想，用三个例子来说明一个哲理：任何系统的结构方式都是矛盾的对立统一结构。老子借用器具结构中的“有无”因素，来类比事物因为矛盾才能存在这样一条真理。“矛盾”，“阴阳”，“有无”，“正反”，等等，用词不同，意思一样，都是指事物内部维持质稳定的对立统一的两个因素。

    “三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴（陶冶）以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”——凡器具，结构上有个共同点，就是由占位实物（有）与实物之间的空间（无）结合而成。人们对此习以为常，不会去想为什么如此，但老子却把这一现象提升到哲学高度，以说明普遍存在着的矛盾对立统一的关系。车轮中间的空孔，是车子不可或缺的结构成分，车子的其他部件是另一种不可或缺的结构成分，两种成分性质不同，矛盾的一面体现于“无”，另一个体现于“有”。“有”和“无”性质相反，但相互离不开，必须有机结合，才有车子，才有碗，才有房屋。没有实物，只有空无，那是真的一无所有；有实物，没有空无，一堆废物，不成器具。物的实“有”，提供了效用的可能性，结构之空“无”，兑现了这个可能性。

    老子连说三遍“当其无”，显然在强调“无”的重要性。人们通常看重的是物质的“实有”和行为的“有为”，对“无”在意识上是忽视的，但实际上“无”会通过其他方式提醒人们关注。比如，鉴定一只文物碗，鉴定家注意的是碗的材料、图案和形状，虽然形状包含了被忽视的“空无”，但注意力在形状上。一件精美的宋代瓷器，拍卖价肯定不菲。但如果打碎了，还值钱吗？材料还在，为何碎了不值钱？因为空无支撑的形状没有了，文物就不值钱了！

    再如读历史，人们往往注意“有为”的时代，忽视“有为”背后的“无为”。比如汉朝，人们立刻想到卫青、霍去病千里横扫匈奴的壮举，却不知没有“文景”的“无为而治”，就没有卫霍的“有为”。汉朝若没有强盛的国力，就不会主动出击，而国力强盛却是靠无为而治积累起来的。这就是历史辩证法，历史的“有”与“无”有机结构起来，才能迸发炫目的光彩。

    “故有之以为利，无之以为用”，两句话不可孤立解释，不能说“有”给人以利益，“无”给人以效用。这不符合辩证思想。应该这样理解：“有”，必须通过“无”才能产生利益，“无”，只有在“有”的基础上，才能提供效用。“有无”相因相成，不可分开。没有“无”的“有”，或没有“有”的“无”，啥也不是。这是典型的中国式思维。

    再强调一遍，有无关系，就是阴阳关系和矛盾关系，放之四海而皆准，可解释任何现象。比如，用“有无关系”也可解释勾践灭吴一事。勾践灭吴，是目的、行动与谋划有机结合的结果，只目的和行动，没有好的谋划，或反过来，都不能成功，两者必须合理结合。行动与谋划，可分别归入“有无”两个范畴。没有行动，或行动出错，谋划好没用；如谋划低劣，纸上谈兵，行动再卖力也不会成功。可见，有无关系，就是矛盾关系和阴阳关系，是无处不在的，如能把握事物内部的这个关系，不但能正确理解事态演变，还能正确应变。比如，中医的威力就在于其基本理论——阴阳论，以阴阳论来看气血，一目了然，立刻理解“血为气之母，气为血之帅”的相互关系，由此出发，治病养生，就驾轻就熟了。

    张说《道德经》·第十二章
    五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。
    是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

    （解文：色彩太多，使人眼花缭乱；音声太杂，使人听觉失灵；食物太美，使人舌不知味；纵情狩猎，使人兴奋狂乱；珍稀物品，使人行为不轨。因此，圣人但求满足基本需求，绝不纵欲，所以，满足欲望必须适度，不可过分。）

    （张说）本章谈养生，也谈养心，立论是：欲望满足必须适度，才能有健康的身体和心理。如果纵欲，生命必然走向扭曲和变态。

    “五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”——这里的“五”，非实数，是过多的意思。“驰骋畋猎、难得之货”，追求刺激，追求珍宝，跟前面的三个“五”一样，都指纵欲。欲望满足本是愉快的，过分满足就走向反面，会使人失去愉悦的能力，“目盲、耳聋、发狂、行妨”，身体废了，心理也不正常了。。

    现在的论文必有三大要素：论点、论据、论证，先秦典籍往往只有论点，没有论据，所谓论证，也只是不一定成立的取象比类。按照三要素标准，先秦论文都是不及格的，所以有人认为中国传统文化严重缺乏逻辑思辨力。但缺乏思辨力的论文怎么会流传至今？这个看法显然是错的。错在哪里？因为先秦典籍跟我们的论文根本不在一个维度，以低维度的眼光来看高维度的思维，还能不错？

    论文属于人类认知的一部分。认知的目的是寻找真理（道），而真理是有层次的。与事实相符作为测量真理的标准，属于低维度的、物质层面的、功利性的真理，不妨名之曰“理性真理”。论文三要素，以及所有自然科学的做法，都属于这类真理。还有一种高维度的真理，叫“直觉真理”，那是以人为主体的追求“天人合一”的心灵感悟，如宗教性质的、或历史哲学性质的彻悟。直觉真理不需要论据，也不可能有论据，因为它诉诸的不是理性推论，而是以经验为基础的心灵感悟，诉诸于“物我合一”的旷达。悟者自悟，不悟者，即便面对再多的论据很论证也是无济于事。所以高维度的认知就只有论点了。“三人行，必有我师”，需要用论据和论证来证明吗？

    “是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”——“为腹不为目”是本章的立论。“为腹”，吃饱饭，不挨饿，喻指基本的生存需求。“为目”，额外的感官享受，指超过基本需求以外的享乐。意思是，不吃饭不行，不玩迪士尼不会死。可见，道家反对纵欲，不是提倡禁欲。“为腹不为目”，是有限满足欲望的意思。

    请注意，西方在上世纪80现代，发现经济发展不可持续，提出了“可持续发展”理念，本质上就是“有限满足欲望”的意思。而这个理念老子在2500年前就提出了。这说明基于经验的心灵感悟式的高维度认知，是无需证明的真理。如果在事实的无数次教训下才逐渐达到这样的认知，显然迟了。先觉后觉，是不是高下立判？

    对于欲望有三种态度：禁欲、纵欲、限欲。禁欲与纵欲，过犹不及，都与自然相悖，偏执一端，“预后不良”。限制欲望，是“允执厥中”的态度。“为腹不为目”和现在提倡的“极简生活”，就是限欲。适度满足基本需求，这对自然资源的节用、地球污染的趋缓、个体健康的延长、生命愉悦的享受，都有利而无害。这是天道。

    大自然的生命系统是自给自足、自我循环的系统，因此，其中的子系统和个体也必然顺应自给自足、自我循环的机理，才能达到良性平衡状态。人类生产与消费的平衡，要以基本需求为标准，怎么可以用“拉动消费”的方式来寻求生产与消费的平衡呢？拉动出来的消费，属于过度消费范畴，是不可持续的。

    中国近代的经济发展落后于西方的原因，都说是因为没有实现市场经济。其实这不是原因，而是结果。真正的原因是治国理念不同，是限制消费与放纵消费的结果。市场经济的本质，是放纵消费，只能产生于逐利至上的社会。但中国文化一直反对逐利至上。比如，秦国的吕不韦早就证明，经商最赚钱，最能刺激消费，还很容易当大官，但为什么中国社会阶层的排名次序始终是“士农工商”，商人居末尾。商人最有钱，但地位最低，这在西方是不可思议的。这反映了中国独特的社会文化价值观。西方文化提倡逐利，短期业绩纵然可观，时间一长，必然走进死胡同，因为过度消费透支自然循环，不合天道。西方近二百年的发展，凸显出基于纵欲的逐利行为能怎样刺激经济发展，能带来怎样的物质享受，于是多数中国人开始瞧不起中国的节制，开始仰慕西方的穷奢，追求超前消费。现在重温老子“为腹不为目”的教导，对历史进行反思，能不能把资本野蛮生长的环境，改造成天人合一的绿洲呢？

    张说《道德经》·第十三章
    宠辱若惊，贵大患若身。
    何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
    何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
    故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

    （解文：宠辱，会引起情绪大波动。灾难令人害怕，因为会殃及身家性命。“宠辱若惊”指什么？宠，指你看重的上位者对你的赞许，如上级，情人，朋友，师长的赞许。得宠很开心，不得宠，就委屈、屈辱。这类情绪波动，叫“宠辱若惊”。什么叫“贵大患若身”？你之所以害怕灾难，是因为你看重身家性命。假若你不看重身家性命，还怕什么呢？但有一种人宠辱不惊，不怕灾难，他们关心的只有一个，就是全身心为天下人服务。这样的人，才有资格来管理天下。）

    （张说）本章比较费解，各注本的解释都语焉不详。要搞清楚本章的思想脉络，首先要读懂结论。要读懂结论，必须读懂结论中的关键词组“贵以身为天下”。人们大都采用陈鼓应的解释，“以贵身的态度去为天下”，即以珍惜身体的态度去对待天下。这么解释，不仅“以”成了赘字，而且句子的含义不明确。应该把“以身为天下”视为“贵”和“爱”的宾语词组，即，看重“以身为天下”，用现在的话说，看重“全心全意为人民服务”。因此，结论应解读为：只有那些只看重全力为天下服务的人，才可以来领导国家。这么解读，本章的逻辑关联就一清二楚了。

    “宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”——本段提出两个判断，一个是“宠辱若惊”，另一个是“贵大患若身”。接着这两个判断进行解释。“宠辱若惊”指你看重的人对你的褒贬，引起你的情绪波动。“关心则乱”，人之常情。“宠为下”，把“宠辱若惊”限制在人的主观感觉内。不相干的人贬损你，最多不高兴，不可能茶饭不思。成语“宠辱不惊”是另外的意思，指“不计较世人毁誉，我行我素”。

    “贵大患若身”，把“大患”跟“身”挂上钩，因为“大患”殃及身家性命。“贵大患若身”的三段论判断是成立的：人珍视自己的身家，厄运会影响他的身家，所以他惧怕厄运。反之，如果视身家如浮云者，怎么会惧怕“大患”呢？“民不畏死，奈何以死惧之？”注意，“及吾无身”不要根据字面解释为“等到我没了身体”，没身体不就死了？死了还谈什么怕不怕的？这句话的意思是不看重自己的身体。

    至此，老子指出常人的两个共性：1，重视自己看重的人对自己的态度；2，惧怕灾祸。

    “故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”——但有一种人与众不同，他们漠视任何人的毁誉，也不怕大患降临，因为他们不看重自己的身家性命。他们看重什么？他们看重的是“以身为天下”，看重“全心全意为天下人服务”，与这个重要使命相比，其他都不重要。老子认为，只有这样的人才有资格担任国家领导。换言之，那些“宠辱若惊”、“贵大患若身”的人，即便能力再强，也不可以当领导，因为他们关心的是个人得失！

    至此，本章主题十分清楚，指出国家领导人的重要标准——不计个人得失，一心为大众服务！

    老子对领导人要求，跟共产党的要求如出一辙，说明传统治国理念延续到今天。中国共产党核心精神的形成，马克思主义是外因，传统文化是内因。换句话说，如果传统文化缺乏这种理念，共产党是站不住脚的。这就是除了中国，其他国家的共产党都没站稳的原因。中国传统文化的要求，是“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……”，“已所不欲，勿施于人”，“民惟邦本，本固邦宁”，“贵以身为天下，爱以身为天下”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，……这些治国理念，体现的就是“全心全意为人民服务”的精神。

    张说《道德经》·第十四章
    视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
    其上不曒（光明），其下不昧（昏暗）。绳绳（绵绵不绝）兮不可名，复归于物。
    是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
    迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

    （解文：某物看不见，叫做“夷”，听不到，叫做“希”，摸不着，叫做“微”。此物无法用感官探究，但确实存在着，我们只能模糊地整个地接受。此物的来龙去脉也看不明白，不明亮，也不昏暗，始终模模糊糊。此物连绵不断，无处不在，无法用明确的概念界定。但是，此物归根结底是以可被感知的具体事物的形式出现的。无形状是此物的形状，无物质是此物的象，此物就是一团神秘恍惚的迷雾。从前看，看不见它的头，从后看，看不见它的背。此物就是“道”。道从古就存在着，我们用古人发现的“道”，来理解现在的事物，就能透彻认识事物的来龙去脉，这就是“道”的根本作用。）

    （张说）本章再次描述道的抽象性。由于把“道”的抽象性说得十分神秘，于是众说纷纭，有的认为老子是超验主义者，他在描述“道体”的超验性，有的认为老子在探究宇宙起源，提出了准星云说，有的说这是对气功状态的描述。其实，本章只是在描述作为规律的“道”的抽象特征。

    普遍认为老子的“道”有两层意思，第一是指世界本源，第二是指普适规律。第一个含义涉及哲学本体论，不重要。第二个含义才是《道德经》价值所在。因此，“道”只有一个核心含义，指支配万物运行的普遍规律。“规律”一词，是人类理性思维成熟时出现的概念，是纯粹抽象的，没有具象含义，但“道”不是，“道”的本义是具体“道路”，其中隐含着抽象意义，就像现在说的“走社会主义道路”，是抽象的“道路”。因此，“道”是抽象与具象统一的概念，这是“道”的特色！

    借用英语单词可以说得更清楚些。道的本义是道路（road），很具体，看得见、摸得着，如上海的南京路，明明白白横在那里。引申义为“方法”（method）、“规律”（law），成了抽象概念。所以“道”这个字是具象与抽象的共享载体，是road+law。一个“道”字，就说明理论实践相结合的“知行合一”是中国文化之根，这就是“学院哲学”在中国没有土壤的文化原因。

    中国最大的哲学流派是儒释道三家，它们都在中国的社会、政治生活上打下深深的烙印。而西方的许多哲学派别却与社会政治毫不相干，甚至最著名的康德也与社会政治实践不搭界。在西方，哲学是纯粹思辨性的，黑格尔没看到中国有思辨哲学，就说“中国没有哲学”，未免狭隘。应该这么说，能允许脱离实践的思辨哲学大行其道的社会，其文化必然是知行脱节的。

    “视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”——抽象的东西感官无法感知，看不见，听不见，摸不到。但抽象一定来自具象。比如，看到小学生扶老人过马路，觉得很好，这是具象的感性认识。看到这类很好的事多了，就从中抽象出一个共同属性：“善”。“善”本身长啥样？看不见、摸不到。你不能指着扶老人的学生说，这就是“善”。他的行为体现了善，他不等于善。善长啥样很难描述，而老子就在努力描述“道”长啥样，我们觉得神秘是很自然的。

    “其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”——然后又指出，“其上、其下”模模糊糊的。又说“道”是永恒的，有过去的道，现在的道和未来的道，无论哪个时段的道，都是不明不暗，模模糊糊，恍恍惚惚。“绳绳兮”，连续不断，环环相扣。说这些特征的意思，是要说明道不是独立存在的具体实物，但的确存在着，存在于所有事物之中。这不就是抽象概念“规律”吗？“规律”长啥样？不知道，只晓得有规律，规律体现于各种具体事物中（复归于物）。比如，“四季循环”是个规律，这条规律本身看不见的，只是在季节的不断转换中让我们感觉到。概念的抽象性在我们是常识，但在老子时代却是艰难的认识飞跃。就像小孩子觉得很难解释的事，大人看来很简单一样。

    老子如此不厌其烦指出“道”的抽象性，是希望人们把握“道”的具象与抽象的关系，不要偏执一端。偏执于具象，则抹杀了“道”的普适意义，沦为“经验主义”；如偏执于抽象，往往会知行脱节，陷入“本本主义”。在老子时代，人们的理性认识能力很弱，极容易陷入经验主义，所以老子要不遗余力把具象的成分剥开，引导人们领悟“道”的普适性。

    “执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”——指出“道”的普适性。古人发现的“道”，拿来作为指导，就能驾驭今天的现实。搞清楚事物的因果链，就是“道”的根本任务。就是说，“道”是我们认识世界、参与世界、取得成就的唯一依靠。

    顺便从文字角度来谈谈中国文化比西方更注重“知行合一”的问题。

    哲学，英语叫做“philosophy”，来自希腊的“sophist?”，sophist是指专门传授辩论和演讲技巧的知识人。可见，西方“哲学”概念一开始就是纯粹的逻辑思辨，不重实践，着眼于概念的辩驳与诘难。而中文的“哲”，《说文》解释为“智”。什么叫“智”？满肚子书本知识不叫“智”，博士头衔一大堆不叫“智”，能说会道也不叫“智”。“智”是指解决疑难问题的本领。中国哲学注重实践，注重解决实际问题。可见，中西方哲学观一开始就走了不同的道路。

    哲学观的不同直接反映在历史人物上。在西方，政治英雄和思想大师各有其人，互不重叠，比如华盛顿、拿破仑、汉尼拔等专心于实践，专心于建功立业，而柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔则专注思辨，专注著书立说。两拨人各行其道，像两股道上的车。在中国，政治英雄与理论大师往往集于一人，如王阳明，既是屡建战功的英雄，又是心学创始人。曾国藩，在思想上对程朱理学与陆王心学兼容并蓄，独树一帜，在事业上，建军、治军、打仗，挽狂澜于既倒。更有一个毛泽东，其实践与哲学思想高度统一，不仅发展了马克思主义，而且开创了万世基业。西方却没有理论与实践集一身的伟人，何也？文化不同。

    张说《道德经》·第十五章

    古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
    豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。
    保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

    （解文：古时候的得道人，能从小事看到其中的深远联系。常人不理解得道人，就是因为常人不理解他们，所以我不揣冒昧，勉强说说他们有哪些特点。他们小心谨慎，像冬天踩着冰过河；他们像动物那样警惕四周的危险；他们对待他人像做客那样谦恭；他们态度温馨，能融化别人的冷漠；他们淳朴自然，像未经加工的木材；他们心胸像山谷那样深广博大；他们通达包容，像水包容泥沙。谁能在乱糟糟的混乱中理清头绪，让大家渐渐看清事情的真相？是得道人！谁能在死气沉沉的局面中率先行动，让局势慢慢出现转机？是得道人。一个人如要永远保持合道，就永远不要自以为是，不自满，才能不断吐故纳新，与时俱进。）

    （张说）本章用比喻来描述得道人的特征。

    “古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：”——“善为道”，就是得道。得道人是少数，他们的想法做法，普通人难以理解，老子就来说说他们的特征。

    “豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。”——这段是重点，描述得道者具备的三个特征。

    第一，小心谨慎。“豫兮若冬涉川”：踩着冰过河，每一步很得小心。豫是一种很小心的动物。小心谨慎，是得道最重要的素质，是成功者的行为基点。曾国藩说：“慎能远祸”；法国作家雨果说，“谨慎是智慧的长子”；英国元帅罗伯逊说，“谨慎的人脑后有眼”。中国关于谨慎的格言更多：“慎终如始，则无败事”（《道德经》），“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经》），“诸葛一生唯谨慎”（明朝李贽）等。

    谨慎，就是在行动前，把可能性尽可能都考虑了。这样行事自然很少遇到意外，而意外，往往令前功尽弃。比如解放战争时，华东野战军准备攻打济南，粟裕拟定了三套计划报中央。毛泽东肯定了第三套方案，但觉得方案忽略了一个特殊情况，便作了修正。粟裕收到中央意见后，大为感概，说毛泽东思虑的周密性超乎常人。结果还真的发生了那种特殊情况，由于已经考虑到，所以未发生意外。“犹兮若畏四邻”，是指在不熟悉的环境里要保持警觉。犹也是一种动物，后来犹豫组词，意思变成了“拿不定主意”。

    第二，待人恭敬和善。“俨兮其若客”：待人的态度，就像做客那样谦恭。用现在的话说，是情商高。待人态度恭敬，一定会博得好感，办事就方便了。反之，对人轻慢、随便、戏谑，势必引起反感。例如，黄石公要帮张良，先考验张良待人的态度，他故意要张良帮他捡鞋、穿鞋，如是者三，张良毫无怨言，黄石公才把兵书授予他。汉朝谋士郦食其初见刘邦时，刘邦正在洗脚，态度傲慢，根本不把郦放在眼里。郦想转头就走，但好不容易找到刘邦，还是想试试再说，就忍住火气对刘邦谈了自己的主张。刘邦一听，知道此人有大才，态度立刻转变，让座，施礼道歉。刘邦态度的转变，使郦食其的心情阴转晴，决心留下来服务。假如郦食其转身走了，或者刘邦始终傲慢，郦肯定不会帮他，后来就不会发生成功劝降齐国70余城的好事。曹操诗云：“周公吐哺，天下归心”，把待人谦恭与收揽天下人心直接挂钩。周公在吃饭，听到有人求见，立刻把嘴里的饭食吐出，起身迎客。他连咽下饭食的时间都不肯花，可见对人的尊重。

    除了谦恭，还有和善。“涣兮若冰之将释”，涣，同焕，“阳光，温馨”的意思。和善主要是针对下位者。我们对同僚或下属，谦恭会令人生分，和蔼可亲，才能让人如沐春风。“若冰之将释”，可解读为，即便他人冷淡，也要和蔼，努力化解冷漠。这是常人难以做到的。

    第三，真诚、通达、包容。“敦兮其若朴”，扑，未经加工的木头，淳朴自然。“旷兮其若谷，混兮其若浊”，两句是一个意思，都指心胸开阔，大度包容，胸怀像山谷那样博大深远，又像浊水那样不惧泥沙。比如，战国时赵国有一度国力很强盛，主要原因得力于“将相和”，而导致将相和的原因，就是相国蔺相如对闹意见的大将廉颇的大度包容。

    再如，清朝宰相张廷玉，收到母亲，说老家为造房子争地皮一事，同邻居发生争执，要儿子出面干预。张廷玉什么也不问，写了一首诗作为回信：“千里家书只为墙，再让三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”张母看后很惭愧。张廷玉权倾朝野，知道邻居不可能欺压张家，多半是自家不对，但他不能指责母亲，而是用谦让的高标准来要求母亲。这就是得道者行为。

    上面说的是得道人的主观行为，那么，客观结果会怎样呢？结果就是“浊以静之徐清；安以动之徐生”：在混乱的局面中，得道人能理清思路，让大众逐渐看清问题的实质和努力的方向；在死气沉沉的环境中，得道人能抓住机会进行创新，推动局面逐渐露出生气。换句话说，能拨乱反正、让事情走上正轨，就是得道行为的客观结果。

    可以说，历史就是得道行为推动的。比如，乐毅攻齐和田单复国的事件，充分说明得道行为具有力挽狂澜的巨大威力。燕国比邻国齐国弱得多，备受齐国欺负，乐毅在燕国拜将后，准备复仇。他联合中原各国建立统一战线，一举摧毁齐国防线，几乎占领齐国全境，只有即墨等两个城市顽强固守。乐毅之所以能成功克齐，是因为他的政治和军事准备都很合理。而即墨守将是田单，由于田单守城得法，连乐毅也无可奈何，攻了5年也没破城。这时，燕王中了离间计，撤销乐毅的职务，换上平庸的统帅。一边是行为正确的田单，另一边是行为接连犯错的齐国新统帅，于是胜负易势，田单祭出火牛阵，一举打败燕兵，迅速复国。乐毅与田单虽然立场对立，但由于行为合道，都能做到“浊以静之徐清；安以动之徐生”。

    请注意，得道人的主观行为与客观结果是因果关系，但不是充要条件关系。就是说，行事谨慎、通达包容、谦恭和善的行为，不一定会产生“浊以静之徐清；安以动之徐生”的结果，还需要人力以外的其他条件。但是，如果上述“谨慎、通达、包容”等要求做不到，是不可能力挽狂澜的。

    “保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”。——这是本章的“文眼”，是揭示主旨、升华意境的关键句。小心谨慎、谦恭和善、通达宽容的基础，就是永不自满的品格。不自满才能终身学习，而终身学习是得道者最重要的禀赋。“蔽而新成”就是吐故纳新，知识不断更新。

    走“得道成功-自满失道-败亡”轨迹的历史人物可谓不少。经常反省的曾国藩说，“傲乃败亡之道”。五代时，晋王李克用被梁、燕、契丹人合力杀死。临终前，留给儿子李存勖3支箭，嘱其复仇。李存勖不忘父志，奋发图强，结果攻城掠地，灭燕破梁，又败契丹，无往不胜。大功告成后，李存勖自满了，纵情声色，致使上下离心，国运日衰，祸端骤起，被乱箭射死。再如春秋末，夫差也是为报父仇，合道治国，使国力强盛起来。伐越，势如破竹，越王投降。然而，夫差也自满起来，目空一切，不仅瞧不起勾践，还远征齐国，不自量力去争霸中原。结果国破身亡。还有遭遇滑铁卢的拿破仑，赤壁战败的曹操，都是走上“成功-自满-败亡”轨迹的经典案例。由此看来，与功成而不自满相比，成功还是容易的。

    老子人生哲学的轴心，是“建功”。建功的前提，是正确认识世界（知道），和正确行动（行道），行道的原则是“无为”。建功后如不想让前功尽弃，就得不自满，即“不欲盈”。不自满的体现在认知上，是“蔽而新成”，体现在行为上，是“功遂身退”。

    张说《道德经》·第十六章
    致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
    夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
    知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

    （解文：要看清真相，必须让自己的心保持虚静，放空知见。在虚静状态下观察，能看到2个真相，一个是万物按照各自的逻辑独立运行，另一个是都在循环往复运行，都会回归自己的本根。根即本性。人“入静”才能回到本性。回复本性是事物的规律。遵循这个规律，是睿智；不懂规律，会轻举妄动，必然惹祸。懂得规律，就能理解、包容异己的人事，包容就是公正。公正就是兼顾各方利益，这样处事自然周全，这是天道，天道就是人道。行道才能长治久安，终身不会遇到不测。）

    （张说）本章还是借助气功态，来说明认识世界的正确方式。

    “致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”——练气功必须入静，入静就是不想事情，即放空知见，这样才能感知体内真气的流动。真气就像事物的真相，不入静无法感知。因此，观察世界，必须摒弃既成观念，才能看到真相。当然，练气功入静很难，抛开已有观念更难。

    以既有观念去观察，会看到什么？会看到观念想叫你看到的。寓言《疑人偷斧》说，一个人认为斧子是邻居偷的，开始观察，横看竖看邻居就是贼眉鼠眼的。后来斧子找到了，不怀疑了，再看邻居，成正人君子了。事实上，邻居可能既不是贼，也不是君子。

    抛开观念来观察，看到什么？看到“万物并作，吾以观复”——万物在按自身逻辑运行，与观察者没有关系。而且事物都有一个规律：不断循环往复。草木生长了，凋谢了，又生长，又凋谢；春夏秋冬，去而复来；生命以“生长壮老已”的方式不断循环；牛市熊市，是股市不变的规律；分久必合、合久必分，是社会的生态样式；乐极生悲，是命运在来回波动……客观世界如此，带着既有观念的人参与期间，如发生对抗，一定像鸡蛋碰石头。所以一定要抛弃先有观念，虚静地接受当前事物给你的真相观念，才不至于妄为，碰得粉碎。

    “夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”——万物千姿百态，循环运作的内在机制，是归根，即回到起点。事物都有本性，“归根”就是回归本性。本性是什么？无。道家说“无中生有”，佛教说“缘起性空”，都指出“无”和“空”是事物的本源。

    须知，儒佛道不是自然科学，也非纯粹哲学，它们着眼于人的认知哲理，因此，归根、复命主要指人对人事规律的认识，不要牵强到其他事物。就人事而言，“复命”究竟是生意意思？请看杂剧《桃花扇》的名言，“眼看他起高楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，这就是复命归根：本来没有高楼，后来还是没有高楼。巴黎圣母院曾经不存在，未来也一定不存在，它上次遭遇火灾，或许就是消失途中的一个插曲，有人捶胸顿足、如丧考妣，不亦愚乎？

    人的本性是什么？就是小孩时的无知无欲。小孩从大人的行为来认识世界，一开始是抗拒的。因为小孩能看出大人的言行充满了言不由衷。智力较强的成人应该记得小时候有这么一个阶段，成人怎么老是说谎？这种辨别真假的能力就是人的本性。随着时间推移，慢慢习惯了，见怪不怪，逐渐失去本性，同流合污了。“人之将死，其言也善”，临死归根，本性有所恢复。

    从认知角度看，本性，就是没有观念。小孩没有观念，对善恶一目了然。为什么？因为没有被观念玷污的心灵，就是良知，就是佛，就是本性。禅宗提倡明心见性，王阳明主张致良知，佛祖说众生皆佛。他们知道人人都有本性，只是被观念遮蔽了。观念是后来因为利益、欲望、好恶所驱动而产生。观念不是人的本性，是人为了利益而找来的武器。由此产生的观念，当然无法认清真相。观念叫你看对自己有利的东西，不看不利的。比如最近俄乌冲突，观念倾向俄罗斯的人，看到的是俄罗斯一直受美国进逼，退无可退，不得已展开反击；观念倾向美国的人，看到的是俄国军队进入乌克兰，其他看不见。可见，摒弃观念是多么重要。

    有人说，这不是自相矛盾吗？不带观念看，才能看到真相，真相不就是一种观念吗？对的！但这个观念非利益驱动，是良知得出的结论。既有观念是立场、利益铸就。不带任何观念，是让本性、良知自己出来看，看见的就是真相，不是需要看就看，不需要就不看。王阳明一介书生，从未打过仗，为什么能以少胜多、屡建战功？因为他以良知来审视状况，能看清真相，行为就都能击中要害。

    老子接着说：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”——常，即常规、规律；明，睿智、英明。回到本性的循环是规律，懂规律，就会顺规律办事，就是英明；不懂规律，就会妄动，就会倒霉。比如炒股，被套多年，好不容易解套，松口气，赶紧卖掉，不料还在二楼，后来股价涨到5楼。倒霉吧？谁叫你不懂股市规律。巴菲特就懂，而且在不懂规律的股民恐惧的时候他贪婪，所以成为股神。

    “知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”——这是一连串的概念推论：懂规律——能宽容——宽容才能公正——公正才能处事周全——合天道。得道，就能长治久安，终其一生无灾祸。

    请注意几个概念，“容”、“公”、“全”、“天”、“道”。容，懂得规律自然会宽容，宽容就是顾及他人的合理关切。能顾及他人利益，不就是公正吗？公正处事，必然照顾到各方，就叫处事周全，这是天道，天道就是人道。

    张说《道德经》·第十七章

    太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
    悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。

    （解文：最好的社会治理，是百姓不觉得被治理。第二等，是得到百姓赞美的治理。百姓害怕的治理为第三等。最差的治理，是百姓不堪忍受，不得不起来抗争。政府没有诚信，经常欺骗百姓，百姓失去信任，只能造反。最好的治理是无为而治，很悠闲，很少发指示，不知不觉事情就办好了，百姓认为“事情本来就应该这样。”）

    （张说）本章描述了不同社会治理的特征。现在评价事物，都是根据对事物的理解而拟定标准，然后用来套实际。这样的评价本质上是主观的。比如GDP，就是根据经济学家对国家实力的理解而拟定的一套指标，GDP不能反映一国的真正实力，逐渐成为人们的共识。本章从百姓反应这一整体视角来评价治理，是更接近实际的客观评价模式。

    “太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”——老子从百姓反应来看治理。第一等治理，是百姓没觉得有治理这回事，其次三种治理都能被感觉到，其中，百姓赞美的治理是第二等，如贞观之治，百姓害怕的治理是第三等，如商鞅治理。最差的治理是百姓不堪忍受，如夏桀商纣的治理。

    这个评判标准隐含了一条真理：凡能存在的，都是合理的。四种治理方式，只有第四种无法存在，所以是不合理的。

    借此机会谈谈评价模式问题。评价模式反映了两种世界观，主观局部主义与客观整体主义。客观主义评价能反映事物的真正作用，主观主义评价只能反映少数人的标准。比较典型的是文学艺术评价模式，它们都是主观主义的。以诺贝尔文学奖为例，选中的西方作品都是在艺术技巧上有所创新，比如意识流作品，不考虑社会影响。如诺奖小说《弗兰德公路》，我很佩服能看完的人。中国作品的获奖标准是要符合西方对中国社会的看法。中国有两位作家得此奖，一位住在法国，姓高的，小说反映文革受迫害的事。另一个是莫言，《红高粱》是代表作，集中表现了中国农村人的土、俗、耿、色。就是说，诺奖的评价标准是西方的政治正确，跟中国文革时的文艺评价标准一模一样，只是方向相反。还有最近文坛一致叫好的“屎尿诗”，大众却嗤之以鼻。文学艺术的唯一评判标准，应该是社会反应，应该是观众喜欢不喜欢，其他标准都是主观的、狭隘的、局部的、圈内的、不真实的。所以文学艺术始终存在两种评价模式，圈内人模式和大众模式。比如，刀郎的歌深受大众欢迎，唱片销量远远压倒那英。在十佳评选中，那英反对刀郎入选，理由是，刀郎的歌“缺乏音乐性，不具备审美观点，只有农民喜欢。”那英很鄙视大众评价模式，把艺术视为小圈子的火锅，殊不知文学艺术的生命力就在于为社会大众提供食粮。

    老子评价治理的角度，是符合天道的大众角度。西方对治理的评价是圈子角度。总统是不是民选的？人民是不是可以反政府游行？同性恋有没有自由？等等，西方认定的“无赖政府”，无论怎样受本国民众欢迎，也是“无赖”！

    从被治理者的反应来看治理，得出的评价应该最客观、最准确。第一等治理百姓感觉不到被治理，这种治理虽然缺乏实证，但道理是对的。比如，我们在健康的时候，能感觉到五脏六腑的存在吗？如果感觉有个肝，或有个胃，说明有问题了。社会也是如此，治理行为与被治理行为高度一致，就不会感到被治理，这样的社会是高度和谐的。只有在你想干而不让干的时候，才有被治理感。

    退而求其次，百姓感到被治理，但“亲而誉之”，是很好的。历史上有很多这样的治理。这类治理大都在解决了重大社会问题后才出现的，生产力获得解放，经济迅猛发展。比如邓小平执政时期，解决了许多社会问题，经济迅速发展，百姓“亲而誉之”。

    第三等治理之所以让人害怕，是因为“用重典”来拨乱反正，百姓不适应。这类治理长远看对百姓有好处，但近期难以接受。秦始皇的修长城，隋炀帝的通运河，就属于这类治理。这类治理的政治结果，取决于当时的综合社会因素。秦朝、隋朝的“重典”治理使百姓“可畏”，结果导致失国，但长城和运河却被后世“亲而誉之”，可见历史是复杂的，不能用一种标准“一码通吃”。

    第四等治理出现在历史质变的节点上，为改朝换代而设。例如汉末、南宋末、清朝末和民国的治理，都属第四等。当然，政权被颠覆还有其他因素，但第四等治理一定是导致颠覆的主因。第四等治理的要害是“信不足”，“信不足”引起“不信”，从而导致人民“侮之”。在古代，百姓每年会根据既有税制，来估算自己的年收入。可到交税的时候，税率增加了，打破了百姓的收入预期，这就是政府的“信不足”。如经常这样，百姓无法预期，便失去生产的兴趣，这时有人“振臂一呼”，必然“应者云集”。陈胜说，“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”于是大家就跟着陈胜干革命了。陈胜若是在第二、第三等治理环境中说这话，多半会被扭送官府。——人缺乏诚信，没人愿打交道。政府缺乏诚信，岂有不反之理？

    “悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”——老子回头再谈他喜欢的第一等治理。治理者喝喝茶，看看报，让百姓各行其道，在悠然自得中，乾坤朗朗，百姓丰衣足食。有记者采访，问：“你们幸福生活的原因是什么？”百姓会说，“有什么原因呢？生活难道不应该这样吗？”——这是传说中的尧舜禹时代，大概是原始共产主义吧。陶渊明也向往这样的治理，他在《桃花源记》中写道，“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，……黄发垂髫，并怡然自乐。”

    我认为，本章的可贵处，在于提出了客观的评价模式：看矛盾双方的互动反应。在文学艺术上，矛盾两方由作者与观众构成，圈内人只是观众的极小部分。在治理上，矛盾由治理者与百姓构成。这样的评价模式才能得出最接近真相的结论。

    本章另一可贵处，是对四等治理的划分，除了第一等属于理想主义外，其它三类都是客观存在的。对第四等的判断，说明老子的历史观接近历史唯物主义。历史唯物主义认为，人民群众是历史的创造者；生产关系适合生产力的发展，是历史前进的动力。百姓对待第四等治理的“侮之”方式，不正是历史前进的动力么？

    张说《道德经》·第十八章

    大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

    （解文：人们不再遵“大道”行事，所以才提倡“仁义”来补救；在大道废的情况下，聪明就导致奸诈；人们不再遵循家庭伦理，所以才提倡孝慈来补救；国家昏乱，时局危殆了，所以才出现忠臣来勉力匡扶。）

    （张说）有人认为本章反映了老子反对“仁义”的立场，这是误读。老子的大道与仁义的核心思想是一致的。“大道之行也，天下为公”，“为公”，就是“不独亲其亲，不独子其子”，要顾及他人利益。仁义也是顾及他人利益。这点两者没有区别，区别在于大道是自然的，仁义是人为的。

    比如，一个从不抽烟的人，当然无需提醒自己别抽烟。而一个在戒烟的人，就需要时刻提醒自己。两人都没抽烟，一个是自然而然不抽烟，一个强忍住不抽烟，这就是区别。大道与仁义就是这样的的区别。大道是发自内心、自然而然顾及他人，仁义是时刻提醒自己顾及他人，别让私心膨胀了。大道是下意识的仁义，仁义是有意识的大道。两者相比，大道是本性的善，仁义是要求的善。这个观点非常深刻。

    “大道废，有仁义”——当人们遵“大道”行事时，“仁义”是多余的。“大道废”了，只好用仁义来弥补。自然奶油不够，用植物奶油（氢化油）来凑。氢化油能替代奶油吗？不能。所以仁义也不能替代大道。老子认为，人为的东西是反自然的，一定没有好结果。老子的担心已经得到证实。

    比如，中国开放后，许多人用西方的“法治社会”，来指责中国的“人治社会”，要中国尽快“健全法制”。这是本末倒置的看法。法治的作用相当于“仁义”，而“人治”相当于“大道”。举个例子。在“人治社会”，朋友相互借钱基本不写借条，没有赖账的，如还不出，会很惭愧地打招呼。因为没人赖账，所以借条是多余的。借条是防备失信的法律工具。诚信发自内心，就不需要法律工具来提醒。但在法治社会，借钱必写借条。还钱时或收回借条，或监督借条销毁。倘若借条遗失，收回借款就困难了。因为人们的诚信交给法律来管，心里有无诚信没关系了，这才是“法律健全”的根本原因。法治社会比人治社会好在哪里呢？“仁义”的提出，是“大道废”的结果。法律的健全，就是诚信全面消失的结果。有人用统计数据来来嘲笑中国的“无法”：2017年统计，每万人拥有律师的数量，中国是2.17个，美国则为37人，差距悬殊。这固然说明中国的法制不“健全”，同时也反映美国人的道德水准远低于中国。

    “智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”——这里的逻辑也是一样。由于失去了大道，人们私利当头，越聪明越会干坏事。之所以提倡孝慈，因为人们不再“亲其亲”。之所以出忠臣，是因为国家领导层败坏了。智慧，孝慈、忠臣是好的，但反映了大环境的不好，它们是辩证关系。

    小结：老子指出，天下为公的“大道”是社会健康的基石，“大道”缺失，用“仁义”补救，只能权益，不能把权宜的救命药当常规营养。回归大道，才能真正拯救世界。问题是，如何回归大道？

    张说《道德经》·第十九章

    绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
    此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。

    （解文：抛弃聪明智巧，对百姓有很大的好处；摒弃仁义，让百姓恢复孝慈天性；杜绝取巧争利，偷盗行为自会消失。圣智、仁义、巧利这三样东西是表面文章，不足以拯救世道人心。所以，一定要使人们的思想回归大道，恢复淳朴，不再有谋利欲念，不去学如何取巧的知识，社会就不会有大的灾难。）

    （张说）本章承接上一章，指出：要拯救败坏的世道，只有抛弃“圣智、仁义、巧利”，回归大道。就是说，让人们恢复淳朴的良知。

    “绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，老子说得很坚决，但不是反对“圣智、仁义、巧利”本身，而是反对“此三者以为文”，把它们当做装门面的浮文，是无法扭转世风的。老子也不是推崇粗陋的生活，而是推崇原始时代人心的淳朴。对老子思想要仔细辨别，否则很容易差之毫厘，谬以千里。

    “绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”——道家对行为的要求，就是自然。为什么？道家认为，“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”（《黄帝内经》），人是大自然的产物，服从自然之道谓之“顺”，顺能避灾，逆则招灾。所谓“天人相应”，就是要求人的行为顺应自然，不可“人为”，人为就是不顺自然，即为“不自然”。“人为”发展到某种程度，就是“伪”。而“伪”者往往有较多知识，比较聪明。这里的“圣智、巧利”，就是指偏离自然的聪明。我们现在由衷地把善良的、能顾及他人的人，称作“老实人”，而把取巧成功的自私者，说是“聪明人”，老子批评的就是我们这种价值观。

    我们现在走得比老子批评还要远。比如，养鸡历史近1万年，人类一直根据大自然给出的规律行事，小鸡一年以后才成大鸡，鸡肉始终很鲜美。人们根据这一规律养鸡，就是一种符合自然的“圣智、巧利”。而近几十年来，人突然“聪明”了，开始用知识改变规律，让鸡在2个月内就长大，体积比过去更大。聪明的动力来自哪里？来自谋利！这就是反自然的聪明，是老子要杜绝的聪明，这样的聪明人为地大幅缩短鸡的成长期，大自然就用鸡肉如同嚼蜡进行报复。人们用各种人工佐料来应对大自然的报复，于是大自然赋予这些食品赋予以垃圾性质进行再报复。人定胜天，还是天定胜人？不言而喻。

    可见，老子反对的是反自然的“圣智、巧利”。反自然的“圣智仁义巧利”之所以会出现，是因为“大道废”了。大道的核心是顺应自然，“天下为公”是顺应自然的体现，因为大自然“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”。大道废了，“为公”的灵魂没有了，此三者只能为私利服务，走向反自然是必然的。大道与仁义都提倡“善”，大道之善是出于良知的，自然而然的，仁义之“善”不是内心固有的，是做给人看的。因此，仁义提倡的善，本质上就是“伪善”，于是反自然的“圣智巧利”才能大行其道。

    注意，“盗贼”，不是指刑事盗窃，是喻指反自然行为。比如，鸡的生长期大幅缩短，不仅偷走了鸡的自然寿限，还偷走了大自然赐予人的美味享受。

    “此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”——“文”者，装饰在表面的花纹也。“此三者”本是大道应有之义。人类在世，必须解决人与自然、人与人之间的互动问题。“圣智”和“巧利”，解决人与自然的关系，仁义，解决人际关系，这本是“大道”的属性。“大道废”了，此三者的灵魂消失了，只能走向反自然。可见，儒家试图以“仁义”来限制人的自利心，但在天下为私的环境中，仁义只能成谋私利的假面，不能改变丑陋的面孔。

    这就是老子的担忧。好比得了高血压，降压药只是权宜，无法根治，吃久了，药本身成了病源。老子的担忧已被充分证实。比如，美国人在做打家劫舍的盗贼勾当时，不是始终高举着“人权民主自由”的仁义大纛吗？谚语“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”，针砭的就是这种“仁义其外、盗贼其中”的现象。

    老子提出的解决方式是“令有所属”，即回归大道，“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”，抛弃虚浮的仁义观，回归自然淳朴的天性良知，不取巧，不贪婪，视名利如浮云。这可能吗？

    现代人已被洗脑，把西方的假面“仁义”当做普世价值，对老子的主张会一笑了之。其实只需问一个问题就能明白老子是对的：为什么如今的发达国家，无一例外，都是掠夺致富的国家呢？

    有一个科学界的例子，足以证明大自然并不认可“人为”的聪明。

    1950年代末，中国流行痢疾，传播甚广。中药黄连是治痢疾的良药，于是黄连很快用完，但痢疾尚未消失。黄连第二年才能长出来，怎么办？人们灵机一动，想出从其他植物提取黄连素的方法。用黄连素治疗痢疾，一开始也有效，但还没等新的黄连长出来就产生了抗药性。新的黄连长出来后，又有效了。黄连是自然产物，黄连素是人为产物，抗药性表现居然如此悬殊，原因很简单，大自然不认可“人为”产品！

    @莲舟竹喧 2022-03-22 10:37:47
    楼主看来对道德经并无研究，也无自己的观点看法，只是复制黏贴而已。全程看不到楼主与跟帖交流。
    -----------------------------
    谢谢批评，努力学习。

    @土豆带泥 2022-03-22 11:47:40
    楼主知识、思辨和智慧，不足以解读《道德经》！
    楼主把第二个“道”字理解、解释为“知道”“知晓”“明了”“解说”“解读”“阐述”………依据是什么？
    给你另一种读法“道可，道非，常道。”
    还可以再一种：“道，可；道，非；常道。”
    -----------------------------
    谢谢指点！

    张说《道德经》·第二十章
    唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！
    众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，风兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。
    我独异于人，而贵食母。

    （解文：恭维与指责，区别有多大？美和恶，相距有多大？常人畏惧的，我不能不畏惧。人与人的差别之大，似乎没有尽头啊。众人喜欢聚在一起凑热闹，找乐子，如参加盛宴，如春天登高望远。我呢，却喜欢一个人呆着，没有喜怒的表情。我混混沌沌，如婴儿。又很郁闷，好像无家可归。众人都心满意足，只有我若有所失。我真有一颗愚人之心吗？众人什么都计算得清清楚楚，我却糊里糊涂。众人精明智巧，唯独我好歹不分。我的心思像大海那样弘阔无际，像疾风那样天马行空，不知所止。众人都有所凭依，只有我愚昧笨拙，无所依靠。我与众人之所以有这样的不同，是因为我一心追求的是支配万物的“道”。）

    （张说）本章描述了“求道者”与常人在处事态度上的不同。人都有追求，追求之不同导致处事态度的不同。追求仕途者，对上峰一定唯唯诺诺、宠辱若惊；准备跳槽者，对上司多半会嬉笑怒骂、百无禁忌。常人都追求安逸快乐的生活，所以基本态度类似。尽管如此，他们之间小小的情感、志趣、价值观差异，也会导致表现的差异。由此可见，常人与求道者在处事态度上肯定有天壤之别。本章的目的就是表述这种区别，并指明原因。

    “唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉。”——唯：唯唯诺诺，态度恭敬。阿：呵责，态度不敬。这是指常人间的态度差异。同样待人，敬与不敬，迥然不同。人们对美和恶的态度，差异也很大。常人态度之大差异，无非源自情感、志趣、价值观的不同。但是，人们态度相同的地方更多，因为常人的追求都基本相同，事业顺利、家庭幸福、朋友快乐，由此形成了人们的共同态度，“人之所畏”，就是指人们的共同态度。对于“唯、阿、美、恶”之类态度的小差异，因人而异，不必求同，而对于人们的基本态度，却必须求同，即“不可不畏”。这是众人能容忍你的前提，否则就成孤家寡人。

    老子认为，常人因个性差异，对事物会有各种不同的态度，求道者对此可不必理会。但对常人的基本价值观是不能反对的，否则会自绝于大众。“荒兮，其未央哉。”，荒，广漠状，指有非本质的态度差异数也数不清。

    注意，《道德经》不是写给常人看的，是供领导者学习的，他们的名称是“为道者、圣人、侯王”。为道者和圣人是指已经得道的领导人，侯王尚未得到，所以《道德经》的主要对象是侯王。

    接着详细描述求道者与常人处事态度的基本区别。

    “众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！”——“我”代表求道者。“我”和常人有哪些不同？比如，常人喜欢聚众找乐，而“我”喜欢独处发呆，像婴儿般不通世事，整日心事重重，好像没有归属。常人很满足现状，“我”却若有所失，魂不守舍。在常人眼里，“我”只是一个蠢人。

    “俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，风兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。”——常人很懂人情世故，善于处事（“昭昭、察察”）；“我”却不通世事、不善交际（“昏昏、闷闷”）。常人的心思很现实，开门七件事，计划得有条有理、清清楚楚。我呢，净想些不着边际的事，而且一想起来就收不住，天马行空，真像个呆子。常人的言行都是有根有据的，对某人敬重，对某人忽视，分毫不差。我呢，可能会晋中一个别人忽视的人，可能会忽视别人敬重的人，给人不懂道理的印象（顽且鄙）。

    这就是求道者与常人在行为表现上不可避免的差异。这令我想起陈景润的趣事。有一天他在路上想问题，入迷了，石头绊了一跤，没绊醒，躺在地上继续想，直到想好了，意识回到现实，很奇怪自己怎么躺在地上，周围围着好多人。还有爱因斯坦，其邋遢是出名的。他从来不穿袜子，也不梳头，还辩解说“桌面不整洁的人一定很聪明”。爱因斯坦的智力无与伦比，但却记不住周围人的名字，也记不住任何人的电话号码，连自己的电话号码也记不住。老子的描述是有事实根据的。

    求道者与常人这种区别的原因是什么呢？

    “我独异于人，而贵食母。”——这就是原因！求道者在探索事物的规律。“贵食母”，看重获取万物运行的道理。就是说，常人重视获取眼前利益，“我”看重超利益的“道”。追求利益者，精于计算，财富、地位、关系等资源是他们行为的依靠。求道者则无视这类依靠，他们不关心名利，所以不会为名利而悲喜，他们想的都是与自身利益无关的事情，旁人无法理解，所以显得愚钝鄙陋，像傻瓜。

    请注意，这是老子的客观描述，不带褒贬，更没有标榜清高的意思。常人一定是常人的样，求道者一定是求道者的样。求道者这个样子是下意识的，他们不知道自己如此与众不同。但是后人却利用了老子的表述，把自己有意思地说成求道者的样，以便先是自己是与众不同的高人。这就是中国文人自命清高的来源。

    比如，有人说自己“举世混浊我独清”，“出淤泥而不染”等，看起来跟本章的表述差不多，但内涵完全不同。老子是指出一种客观存在的差异，同时告诫求道者要尊重常人的价值观。后世文人却是自恋情结在作怪，故意标新立异，比如艺术家都留长发，家里弄得乱糟糟的，有的画家标榜自己一周洗一次碗。凡此种种，与老子描述的自然的与众不同，有本质区别。

    求道者是时代前驱，是少数，而读《道德经》的人多半是我等俗人。俗人不会“昏昏、闷闷、顽且鄙”，俗人喜欢聚众找乐，喜欢享受，但同时践行佛教的“缘起性空”，这算一种得道。俗人得道的格言是，“宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天空云卷云舒”。

    现在有了微信，几十年不联系的人突然进了一个群，这是不是“缘起”？我以为不是，这是人为的凑合。同学，在同学阶段是缘起，毕业后，有的继续来往，是缘分继续，有的中断联系，缘尽性空。微信群把缘尽的关系再拉起来，也是不自然的，没有用。在同学群里，许多人潜水，说明跟多数人早已缘尽。既然缘尽，不应该退群么？

    张说《道德经》·第二十一章
    孔德之容，惟道是从。
    道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
    自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

    （解文：大德的行为，只听从道的指示。如把“道”视为具体事物，它是模糊、恍惚的，但含有真实的具象。道恍惚幽眇，其中有精华。精华真实可靠，发出的信息确凿可信。从古至今，人们都借助道的帮助，来理解前辈大德的做法。我怎么知道前辈大德做事因由的呢？就是根据“道”。）

    （张说）本章对“德”概念作出了界定：“德”就是遵道的行为。道，指事物规律，以及人对规律的认知；德，指正确认知产生的行为。这是德与道的基本关系。现代汉语的“道德”含义，仅指古代狭义的“德”，即善良，而《道德经》里的“德”，是广义的，指符合规律（遵规、合道）的行为，包括善良，因为合道必善良。

    “孔德之容，惟道是从”——孔德，即大德，第一流的德。按规律办事、不以主观意愿行事者，堪称大德。注意，所谓“主观意愿”，仅指与趋势相悖的主观。而按规律办事，就是按与客观趋势相符的主观意愿办事。人的行为都源自主观认知，认知与事实不符，就叫主观行为，反之就是客观行为。那么，如何判断行为主观还是客观？就看结果是否与预期一致！比如，中国共产党于1921年成立，预期是夺取全国政权。经过短短28年的努力，终于建立了新中国，达成预期目标，可以说，28年的实践就是遵道的大德行为。在科研上更是如此，有成就的科学家，都是“惟道是从”的大德。可见，老子的道德概念，涉及的是“发现规律、遵循规律、获得成果”的学问，不涉及“善良”问题。老子说，“人法道，道法自然”，就是说，人的行为正确与否的唯一标准，就是规律。符合规律的行为，就是“德”。

    古义的“德”，把有效和善良纳入一个范畴。今人的德，只有“善良”，把有效从德的范畴中踢了出去，显示了今人缺乏古人的大格局。毛泽东又回到了古义的“德”，他说，“我们是动机与效果的统一论者”，就是说，动机善、效果不好，就是不好，把有效与善良又统一起来了。动机与效果割裂开来的结果，就是常出现“好心办坏事”的“无脑”的现象。在古人眼里，无脑，属于无德。

    “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”——又像在描述练气功，其实还是描述道的抽象性。前面说过，古人对抽象事物很难理解，道是抽象的，为了让人们理解道的抽象性，只能用具象物来比附。具象的特点是形状固定、可触、可见，而抽象没有形状，也非感官可感知，只能用“恍恍惚惚”来描摹。人们没见过恍恍惚惚的具象，除了做梦，但梦中事物是虚无的，道并不虚无，其中有很明确的“象”，“物”，“精”。就是说，“道”看起来是恍惚的虚无，但其中含有的信息是可以验证的。这不就是“规律”的特征码？我们知道，规律是抽象的，但规律是可信的，无法抗拒的。这段话就是这个意思。

    举个例子。“与人为善”是处世之道，“善”是什么样子的？说不出，很抽象，“恍兮惚兮”。但在具体场合，“善”却体现为十分明确的行为，毫不抽象。有人快渴死了，给他一杯水就是“善”。利益分配时，“谦让”是善；妇孺受欺时，挺身是善……。“道”像“善”一样，是什么？说不出，但在具体场合，道与合道行为都是非常明确的，“其中有物、有精、有信”，就是指事物的规律性。

    “自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”——甫，通“父”，众甫，各位先贤。“道”是对规律的认识，是认识世界的唯一可靠途径，所以古往今来的先贤，一直用道来认识世界。我们也通过道来了解先贤。只有通过道，才能知道先贤为何这么做。我们读历史，看到唐太宗李世民杀兄杀弟逼父的场景，觉得他毫无人性。但如果从规律的角度去看，就完全能理解。老子说，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，处在权力漩涡中的人是历史的棋子，由不得自己。国家要统一，社会要安定，这是规律，这个规律通过代表先进力量的强人来兑现，强人必须铲除所有障碍，出现六亲不认的局面是必然的。

    老子使用的语言概念虽然与今天大不同，但认识世界的心理程序跟今天是一样的，都是试图找出规律来认识纷杂现象的趋势，避免就事论事，为现象所迷。老子提出了认识世界的方法，“通过道来了解众甫之状”，这个方法跟马克思的方法是基本相同的。区别在于，老子找到的道，是千百年人类经验的直观领悟，而马克思找到的历史之“道”——历史唯物主义，有着充分的事实证据和理论推导。

    马克思会说，“我怎么知道人类社会的演变状况的呢？就是凭历史唯物主义”。历史唯物主义，相当于老子的“道”。老子通过他的道，能了解先贤们的行为。马克思通过历史唯物主义，能看清历史的进程。他们认识世界的途径是一样的。

    所以不能以学究方式去读《道德经》，不能拘泥于文字训诂，不可无端臆想，应该从人类认知世界的角度，把至今为止的同类知识尽可能通串起来，并与历史实践相结合，有效用于我们的实践。《道德经》之所以流传至今，是因为古人的直觉经验始终有效。读《道德经》就是读出这些有效经验，与我们的生活实践结合起来，从而使我们的生活“大顺”。

    张说《道德经》·第二十二章
    曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。
    是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。
    夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。

    （解文：委曲才能保全；弯曲才能伸直；低洼处可装满水；东西坏了，才会换新；不贪就是多得，贪多，会扰乱心神。所以圣人以遵道作为天下的不二范式。遵道的具体表现是，不自我表现，所以能看清真相；不自以为是，兼听则明；不自我夸耀，人们反会记住你的功；不自高自大，才能长久。只有不争，天下就没人能与之争。古时所谓“委曲保全”的话，难道是空话吗？能保全的人，一定是委曲过的。）

    （张说）“抱一为天下式”的“一”，是指遵道，遵道的别名，有“无为”，“不争”等。老子换用概念，是为了从不同角度来阐明遵道的含义。本章解释了“不争”的具体含义。

    对“不争”两字，不可照字面理解为“退让”。“争”的本义，是指克服阻力、努力实现自己的意志。跟人抢东西是“争”，把想法强加于人，是“争”，不根据事物的逻辑，自以为是地行事，也是“争”。“争”，是指自行其是的处事态度，与“道法自然”相悖。“不争”，是指根据事物趋势行事，不强推主观意志，这就是“人法道”，尊重规律。不争，就是顺势而为，就是“无为”。

    “曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。”——这里用各种比喻，来说明事物的运行不是直线的，具有相反相成的特点。比如“委曲保全”，保全，是不让自己受损，应该进取才对，但反过来，退让妥协，反而能保全自己。“枉则直”的意思也一样，弯曲一下，反而能伸直。学知识先得谦虚（洼则盈），东西坏了，才会想要新的（敝则新）。想多得，那就少要一些，要求放低等于多得，贪多就会失去理智。这些比喻的含义，都是说凡事顺势而为，才可能达到目的。这是手段与目的的辩证关系。去目的地，一味走直道是不行的，事物的逻辑不允许，有时必须绕道，有时还必须回退。达成目的最有效的方法，只有顺势而为。黄河的目的是流进大海，但却九曲十八弯才能达到目的。

    举个历史故事。汉光武帝刘秀跟着哥哥刘演起兵，他们与绿林军建立同盟。昆阳之战后刘秀名头大增，同盟军名义领袖更始帝及领导层害怕刘演势力太大，便借口杀了刘演，准备再杀刘秀。刘秀远在他处，闻讯哥哥被害，权衡利弊后，没有反叛，而是跑到更始帝那里痛哭谢罪，说哥哥罪当伏诛。于是更始帝认为刘秀此人不足为虑，不但放弃了杀刘秀的念头，还封他为武信候，派他去河北独立发展。刘秀去了河北，如鱼得水，迅速打开局面，实力不断壮大，最后扫平天下，建立东汉。如果刘秀在哥哥被害时选择复仇，由于那时实力悬殊，基本会失败。这就是顺势而为之“曲则全”的例子。

    “是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”——“抱一为天下式”的意思是，以一种方式作为天下人的处事范式，这就是道的方式——无为，或顺势而为。它的具体表现，是“不自见，不自是，不自伐，不自矜”，基本意思一样：不自以为是，低调行事。“明、彰、有功、长”，是说如果低调行事，就能看清真相，就能树立威信，就能长久生存。

    “低调”是公认的最有效的处事方式，为什么？因为低调的本质，是顺着别人的意愿来，以客观情势为行为依据。这样的行为当然最受欢迎。多数人虽然知道低调好，但总是低调不起来，常常会不自觉的自我张扬，事后会后悔，以后还是依然张扬。这是知行不能合一，缺乏自律的表现。自律远比智商重要。小时候看历史小说，总是很纳闷，诸葛亮比刘备聪明，为什么只是刘备的军师？刘伯温比朱元璋聪明，为何命运由朱元璋摆布？张良的智商远超刘邦，却只能充当谋士。李自成身边的李岩、牛金星、宋献策的智商都比李自成高，为什么只有依附李自成才能成事？后来对社会人事有了经验，才发现最高领导不一定最聪明，但一定是最有自律精神的、知行合一的、执行力最强的人。礼贤下士是吸引人才的好方法，但能做到“三顾茅庐”的，只有刘备。

    “夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全而归之。”——“夫唯不争，故天下莫能与之争”，这是道家理论的招牌，但许多人对它的理解是偏颇的。比如，易中天说，老子哲学主要是讲弱者的生存方式，“不争”是弱者自保的态度。他又说，老子很虚伪，因为他“不争”是骗人的，目的却是把天下全争过来。——这就奇了怪了。老子讲的究竟是弱者哲学还是强者哲学呢？能做到“天下莫能与之争”，还算弱者吗？可见，许多脱口秀学者实在很浅薄。

    《道德经》的诉诸对象既非弱者，也非强者，而是智者！把“不争”理解为“假装不争”，是庸俗的。“不争”是顺势而为的形象说法。发现事物的运行趋势，顺势行事，不与趋势相争，才叫“不争”。不是指推名让利的那种“不争”。易中天说，老子的“不争”，是假惺惺“让利”，是虚伪的。那么，真诚地一味让利，简直是愚蠢了。不争，涉及的不是“争或不争”的问题，而是“该不该争”的问题。什么情况下不争呢？条件不成熟的时候不争。因此，“不争”，是不可争时不争，这就是顺势而为。毛泽东说：“以斗争求团结则团结存，以退让求团结则团结亡”，这话充满了道家的辩证智慧。话里出现三个概念：斗争，退让，团结。团结，是指关系和谐的状态，斗争，是指争取应得权益，退让，指不争应得权益。可见，老子的“不争”，不是单纯的“退让”，而是在顺势前提下争与不争的统一。至于什么时候该“不争”，什么时候该“争”，需要智慧和气度。

    对“诚全而归之”的解释可谓五花八门，不一一列举。我认为这句话的意思是：能自我保全的人，都归因于曾经的委曲。诚，诚然；之，代“曲则全”。

    张说《道德经》·第二十三章
    希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
    故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

    （解文：少发号施令是符合自然之道的。狂风，不会整个上午都在刮，暴雨，不会狂泻一整天。谁在刮风下雨？是大自然，大自然尚且不能长久伸张意志，何况人呢？可见，不轻易伸张意志，是道的要求。行为合道，才能达到道的成就。行为合德，才能达到德的成就。行为失德失道，必然失败。合道合德，道与德会帮他成事。失德失道，帮他的就是“失”，失败也。合道行为，以诚信为要。失道失德，必然失信。无人敢信失信者。）

    （张说）本章的立论是：不轻易伸张意志，符合自然之道。合道、合德的行为，才能取得预期成效，违背“道”、“德”要求，必定失败。这是从伸张意志角度来解释“顺势而为”的思想。

    “希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”——希言，少说话。说话是表达意志的行为，因此“希言”是指不要轻易表达意志。为什么要这么做？道的要求。论据是：狂风暴雨是大自然在表达意志，尚不能长久，弱小的人能经常表达意志吗？且不论比喻是否合理，立论显然是站得住脚的。经常表达自己的想法，从旁人的角度看，就是自以为是。自以为是当然令人讨厌。

    人是群居动物，群体是个系统。个人的言行要服从系统要求，假如个人动辄表达意志，系统必然是离散的、无效的。群体是把双刃剑，如个人服从群体意志，群体能所向无敌，假如个人只看重自己的意志，那就是一击即溃的乌合之众。因此，统一意志是系统发挥有效作用的前提。奇怪的是，如此浅显的道理，居然许多人不明白。比如，具有统一意志的有效社会系统，有的人认为是要批判的专制主义。人类之所以以社会形式生存，就是为了让统一意志来增加人类生存的能力。如果自己有能力解决生存问题，是不会群居的，如狮子、老虎。西方鼓吹为普世价值的“民主自由”，其实就是“希言”的反面——“多言”，即认为人人都有无条件表达意志的自由。且不论这是用来颠覆别国政权的把戏，就其理论而言，是完全失道的。

    “故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”——这里有三个概念：“道”，“德”，“失”。道，指万物都须遵守的总规律；德，指具体领域的特定规律；失，不遵道、也不遵德的行为。道是放之四海而皆准的真理，合道行为，无往不胜。合德行为，能在某领域成功，但用之于其他领域也许会失败。失道、失德，一定会失败。老子说，你遵道，对道好，道会帮你；你遵德，对德好，德会帮你；你遵“失”，对“失”好，道和德都不帮你，帮你的只有“失”。这个道理很容易懂。比如在一个公司，假设老总是道，中层干部是德，老总帮你，你在整个公司就左右逢源；中层干部帮你，你在他管的领域能左右逢源。如果老总和中层干部都不帮你，你混得下去吗？

    方方日记是一种个人意志的表达，现在臭名昭著，并没有确立起一个嫉恶如仇、仗义执言的英雌形象。何也？从个人好恶的角度“发言”，背离了群体利益，失道失德者，“失亦乐得之”。

    巴以冲突的双方，其实都在为本族群争取利益，可说是都“同于德”，但对全球系统是不利的。从“德”的角度出发，解决方案必然是消灭一方，但这不符合人类总体利益，所以这个方案是失道的。美国和以色列显然信奉这一失道方案。合道的解决方法，应该坐下来，双方都作出妥协，相逢一笑泯恩仇。遗憾的是，以色列不愿意，所以最后失败的一定是以色列。

    结束语“信不足焉，有不信焉”，文义似乎有点突兀，其实是有关系的。“失道失德”只是笼统的抽象说法，什么叫失道失德？典型表现就是失信。行为能否成功，主要从结果来判定，在结果未有之前，怎么判断？看诚信。比如，上世纪50年代中国农村的人民公社化，谁看得出“失道”？是几十年后才知道的。那么，如何在当时就能做出准确判断呢？老子提供了一个重要标准：是否“有信”。诚信，是一说一，说到做到，不说大话、谎话。用这个标准来看人民公社化，当时就有大问题，报喜不报忧、夸大成绩、隐瞒失误，严重缺乏诚信。失信意味着失道！为什么？有信者，言行一致也。在人际交流中，如有信，你之“言”就是他人展开后继行为的事实基础。如失信，“言”等于放屁，没人敢与你打交道。中国强调诚念，西方强调契约，都说明守信是人际关系健康运转的重要条件。

    最后再谈谈“希言自然”。希言（少说话），可作多种解读，可指人际关系中，不把自己的意志强加于人，也可指治理方面的不要政令频繁，还可指不要以个人意志来干扰群体意志。老子的“希言”理论，主要指最后一种。

    英国早期哲学家霍布斯说，在国家形成的过程中，“当人人难以自我保存时，人们便自觉自愿放弃权利开始缔约，指定一人或多人组成集体，来代表他们的人格，将自己的意志服从于集体意志，将自己的判断服从于集体判断，在此基础上实现联合，这就是国家。”

    具有真正科研精神的人，都能得出这样的结论。可见，国家产生的前提，是个体“将自己的意志服从于集体意志”，换句话说，为国家的强大计，个体“希言”是必需的。

    “希言自然”对普通人也有很现实的意义。曾国藩给弟弟的信说：“古来言凶德致败者约两端：曰长傲，曰多言。……历观名公巨卿，多以此二端败家丧生。”意思是，导致败亡的“凶德”（凶险行为）有两种，一种是傲慢，另一种是“多言”。曾国藩“多言”的含义有三：1，夸夸其谈，自以为是；2，不分场合，不分对象，想到什么就说什么；3，明明做错了事，还强词夺理，为自己辩护。显然，多言就是指动辄伸张个人意志，与“希言”背道而驰。

    张说《道德经》·第二十四章
    企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。
    其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处。

    （解文：踮起脚跟站着，是站不久的。跨步行走，是走不远的。只信自己所见，自以为是，是看不清真相的。热衷自我吹嘘，即便有功，别人也不会记住。只靠自己之能，是不会长久的。对道而言，上述做法都不合道，像馊饭、赘瘤，该摈弃的。有道者不会这么做。）

    （张说）本章抨击“自以为是”的思维模式，它有4种表现形式：1，自见——只信自己看见的；2，自是——只认为自己是对的；3，自伐——只看到自己的功劳；4，自矜——只依靠自己的能力。结果是“不明、不彰、无功、不长”，即误判形势，不受欢迎，无法长久。
    自以为是不合道，是令人讨厌的馊饭、赘瘤，必须去掉。

    “企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”——“企者”和“跨者”，都是急功方式，“不立”和“不行”，是指急功方式不能长久。接着提出“自见者不明”等4个判断。这4种表现的本质一样：自以为是。

    老子用“急功”来比喻“自以为是”，是因为两者有共同点，因为不合道，所以都不能长久。老子把能否“长久”，作为行为是否正确的判断标准。《道德经》讲到“长久”的地方很多，如“天所以能长且久者……知止不殆，可以长久……有国之母，可以长久……”等等。这不就是就是现在所倡导的实践标准吗？

    许多人看问题，往往从理论出发，无视实践，结果必然误判。中国在开放前夕提出的“实践是检验真理的标准”理论，居然有振聋发聩之效应，也是奇葩现象。实践标准本是常识，常识振聋发聩，说明失去常识已经好久了。

    西方打着“民主自由”的旗号到处惹事，而响应者不少，何也？因为人们唯理论是从已经习惯了。民主不好吗？自由不好吗？都很好呀。殊不知，理论本身无所谓好坏，与实践结合，才分出好坏。对立的说法，各自都有充分的理论支持，谁也说服不了谁，但经过实践，才能高下立判。西方鼓吹它们的政治模式天下无敌，但事实上，二战后采取西方模式的国家发展得怎样呢？没有采取西方模式、走自己道路的中国又怎样了呢？

    同理，“自以为是”在理论上当然说得通，在实践上却行不通。自以为是有两种形式：小人形式和君子形式。小人者，表现为不择手段、唯利是图。君子者，则表现为凡事亲力亲为、劳碌奔忙。这里不讨论小人行径。君子的自以为是，很迷惑人。比如，不是都夸奖诸葛亮“鞠躬尽瘁，死而后已”吗？其实是他自以为是所致。诸葛不信别人，只信自己，事必亲躬，百般操劳。诸葛亮与司马懿最后对阵时，司马不敌，坚守不出，诸葛派使者去羞辱对方，司马向使者打听诸葛的起居作息，得知诸葛连罚20军棍的小事都要亲自过问，高兴地说：“诸葛孔明食少事烦，其能久乎！”果然不久，诸葛吐血而亡，证明了“自矜者不长”。

    “其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处。”——自以为是的作风如此令人讨厌，从道的角度看，就是身上的赘瘤，应该清除。何为修道？“吾日三省吾身”，努力割除弊端，留下来的就是好的了。能不能去掉作风中的不好因素，是常人与非常人的重要分水岭。

    张说《道德经》·第二十五章
    有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
    故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
    人法地，地法天，天法道，道法自然。

    （解文：天地形成之前，有一物已自然生成。它无声无形，不靠外力，独自循环运行，永不衰竭。它是万物的本源。我不知道它的名字，勉强起名，就叫“道”吧，也可叫“大”。“大”者，涵盖万有之谓也，上下远近，无不囊括。因此，可称道大、天大、地大、人也大。宇宙间有四大，，即有四个自组织系统，人是其中之一大。四大系统之间的关系是：人取法于地（地球），地球取法于天（宇宙），宇宙取法于“道”。简言之，人法道。道，指自组织系统的运行规律以及人对规律的认识。）

    （张说）本章表述了“道”的理、物两重性，就是说，“道”既是世界的本源，又是世界的运行规律。并指出宇宙存在着道、天、地、人四个自组织系统。四者的关系是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”。这是“天人合一”观的思想基础。

    “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”——老子试图说明宇宙的生成过程极其要素。这当然是经验猜想，不是科学研究。不过，老子已经揣摩到自组织系统的特征。科学界是在1960年代才明确提出“自组织系统”概念，定义是：自组织系统不需外力干预，能自行建立秩序，能自动地由无序走向有序、由低级有序走向高级有序。“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”就是指这样的特征。该理论发源于化学界，经过扩展，成为宏观理论，认为宇宙是最大的自组织系统，地球、人类社会、以及个人，是不同层次的自组织系统。这与老子的“四大”不谋而合。

    有人把“大曰逝，逝曰远，远曰反”说成是在描绘宇宙大爆炸过程，是很荒谬的。现代天文物理发现，宇宙目前处在“逝曰远”的阶段，即爆炸后的外扩过程，等扩展到极限，就开始收缩，进入“远曰反”阶段，重新回归到爆炸前的原点。老子指的是事物规律，之所以与宇宙大爆炸理论暗合，是因为理论的基础就是经验和常识。这九个字是在描述道的无所不包性与事物的循环性。老子认为，道不仅能解释所有事物，也能解释事物的全部运行过程。以树为例，逝、远，指树的末梢，反，指回到树根，就是说，道能解释树的全部生命过程，反过来可以说，树的生命过程就是根据“道”的原则展开的。

    这样一种既是万物本源、又主宰着万物运行的“物”，如要起名，勉强可叫“道”，或曰“大”。“道”为其名，“大”状其性。

    “大”是自成一统、不受制于其他事物的意思，其实就是我们现在所谓的自组织系统。“独立而不改，周行而不殆”，即不借助外力的、以循环方式展现的、永不衰竭的、能自我纠正的运动。这就是自组织系统的定义。老子凭着一种宏观直觉的本质认知，发现了自组织系统，现代科学是从长期微观研究中逐渐发现的，比老子晚了2500年。

    对自组织系统的认知，就是“无为”理念的基础。人体，是生物性的自组织系统，人类组织是社会性的自组织系统，各有自己的运行逻辑和机制，对前者的认知产生了《黄帝内经》，对后者的认知产生了《道德经》。

    自组织系统的运行和纠错，都靠自身力量，不能靠外力。社会系统由个人组成，因此，人就不是独立于社会的另一个系统，而是它的子系统，所以个人的责任，就是融入社会运行的内力，融入内力的唯一有效途径，就是顺势而为。如逆势而动，个人就成了“外力”，必然一事无成。从这个角度，才能理解无为的含义。

    在哲学上，老子与柏拉图和黑格尔等同属客观唯心主义，但具有本质区别。西方的绝对精神，是指上帝一般的让人敬畏的全能人格的存在，而老子的“绝对精神”，是指“道”，“道”是非人格的、知性的、烛照万有的火炬，是人用来探索世界的工具。

    “故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”——这句话非常重要。首先，它指出“道、宇宙、地球、人”是四个类型相同的、层次不同的系统，而“道”统管其他三大。这为把握人事规律指明了方向。其次，它突出了“人”，指明哲学研究的对象是人、人的实践、人际关系和人事规律，而不是其他什么。这也是中国哲学与西方哲学的根本不同。

    中国哲学注重人的社会实践，不同派别的争论，往往表现在实践上，让效果说话。百家争鸣不是口水之争，而是实践效果的竞赛。他们向君主推销主张，让君主决定。苏秦的全部精力都花在游说上，没有关起门来著书立说。《论语》不是孔子自己写的，《道德经》也是老子被强烈要求而写。可见，先秦诸家都注重实践，如墨家的组织实践，法家的治国实践，儒家的礼仪实践。韩非子去秦国，目的就是去落实自己的思想，不是去争辩的。纵横家，法家，兵家，墨家，儒家，道家等，都积极参与了当时的社会实践，对中国的政治历史打下了深刻烙印。秦国统一天下，是商鞅法家实践的结果。西汉的文景之治，是黄老哲学用于实践的结果。而西方哲学基本脱离社会实践，只注重理性概念的逻辑思辨，注重相互辩咭。由于概念和逻辑方式的五花八门，西方哲学界就产生了五花八门的哲学流派，著作和“主义”多如牛毛，却看不到社会效果。

    “人法地，地法天，天法道，道法自然。”——这话体现了中国文化独特的价值观：天人合一观。大自然的运行逻辑就是自然而然，人事也要自然而然，不要人为。与趋势相悖，就是人为，就是不自然。中国文化把人的自我意识与意识之外的存在区分开来，认为意识的目的就是正确认识意识之外的存在，正确认识后，才能正确地顺势而为，不会犯“人为”的错误，这样才能成事。这就叫“得道”。

    张说《道德经》·第二十六章

    重为轻根，静为躁君。
    是以君子终日行不离辎重。虽有荣观燕处，超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？
    轻则失根，躁则失君。

    （解文：要厚重，不要轻率；要静定，不要躁急。君子除了厚重、静定之外，还必须自始至终抓好大事，比如打仗时，统帅就必须抓好辎重，虽有享乐，不可贪恋。大国君主怎么可以轻率处事呢？轻率躁急，会使国家败亡。）

    （张说）本章提出治国的两个重要成功因素，一是处事要“静重”，另一个是要抓好大事。

    “重为轻根，静为躁君。”——直译是“厚重是轻率的根本，静定是躁动的主帅”，但古今汉语是不同的，直译为现代汉语，把“重静与轻躁”理解为本末和主次关系，引起严重误解。在老子那里，重静与轻躁是对立的取舍关系，“厚重”与“静定”者，就不会“轻率”、“躁急”，反之亦然。因此，“重为轻根，静为躁君”应理解为：厚重、静定是成事之道，是正确的行为，而轻率与急躁则败事有余，是不正确的。

    曾国藩曾经这样阐发过老子的意思：“多躁者必无沉毅之识，……多言者必无质实之心”，意思是，躁急者，不会有深谋远虑，轻率表态者，没有实事求是之心。

    “重”的具体含义是什么？不妨看看刘邦的理解。刘邦对大将周勃有个评语：周勃“厚重少文，安刘氏者，必勃也！”（“少文”是指不尚虚文，不是“缺少文采”）。“厚重”，是指沉毅稳重，胸有城府，遇事冷静，善于机变。厚重不要理解为忠厚老实，刘邦是不会指望一个老实人来安定大局的。

    有两件事，可使我们明白“重”的实际含义。刘邦临死，派陈平、周勃去杀掉据说要谋反的樊哙。两人在路上听说刘邦死了，吕后掌权，便一起决定不执行杀樊哙的圣旨，把樊哙押回长安，让吕后发落。樊哙是吕后妹夫，此举深得吕后之心。如果周勃是老实人，就会不折不扣执行刘邦指示，这样就可能把自己也赔了进去。后来吕后要给吕家人封王，征求陈平和周勃的意见，两人都说“可以可以”。退朝后，大臣王陵责问周勃：“你难道忘了当初的‘白马之盟’吗？你有何面目见先帝于地下？”“白马之盟”是指众大臣对刘邦发誓：“非刘氏而王，天下共击之”。周勃对王陵说，在廷上跟吕后吵嘴，我不如你，但说到安定刘氏天下，你就不如我了。——后来，周勃等时机成熟，一举摧毁吕氏集团，使刘家江山转危为安。由此可见“重”的含义，就是遇事冷静，善于顺势机变。

    “是以君子终日行不离辎重。虽有荣观燕处，超然。”——这句话谈的其实不是“重”，而是另一个成功要素：抓好大事。老子从“重”字引申出“辎重”两字，“辎重”不是指厚重，而是指“大事”。“君子”古义是指高官。“君子终日行”，指高官领兵打仗。在战时，“辎重”当然是大事，必须抓好。“荣观燕处”是享乐之地，战争时，军队可能还带着歌舞班子，但享乐是小事，可忽略，但大事一定要抓好。统帅如抓不好物质供应，注定失败。官渡之战曹操以弱胜强，主要原因就是烧了袁绍的粮草，坏了袁绍的大事。

    至此，老子提出两个成功要素，一是处事要静重，不可轻躁；其二是要抓好大事。做不到其中一条，就不会成功。

    汉初宰相陈平很懂抓大事的道理。有一次汉文帝问事，陈平说，陛下想知道诉讼情况，请问廷尉，想知道钱谷收支，请问治粟内史。汉文帝说，“那你管什么呢？”陈平说：“宰相者，上佐天子，理阴阳，顺四时；下遂万物之宜；外镇抚四夷诸侯；内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”汉文帝连连点头。

    王莽的败亡，可佐证抓不好大事的严重后果。王莽其实是个改革家，之所以人称国贼，因为他失败了。同样篡汉的曹操家族，因为没败，成了英雄。就个人道德而言，王莽比曹操好得多多，所以白居易叹道，“向使当初身便死，一生真伪复谁知”。

    王莽饱读诗书，生活简朴，结交贤士，尊敬长辈，贤名远播，官至大司马。当时汉朝已经千疮百孔，统治集团认为王莽代汉或许能拯救国运，几乎毫无争议地通过禅让，让王莽称帝。王莽称帝后开始改革，即“托古改制”。王莽的初衷，是想改变土地越来越集中在少数人手里的现状，让广大农民能得到土地。他认为“富者规地千里，贫者无立锥之地”是不对的，决定废除土地私有，不准买卖土地，然后分田地、均贫富。他其实在推行社会主义政策。这个政策严重得罪了政权的基础——地主和自耕农。王莽的谬误在于：他的政权依靠地主阶级支持，但却得罪了他们。土地改革是大事，王莽抓了，但没抓好，当时的情势也不容许他抓好，所以注定失败。人民赤贫而不满，地主失地也不满，两边都不满，王莽政权还有生路吗？

    “奈何万乘之主，而以身轻天下？”——万乘，指大国。老子感慨大国国君“以身轻天下”，批评他们行事轻率、躁急，还不抓大事，只惦记自己享乐。比如，老子同时代的“万乘之主”齐庄公垂涎大臣崔杼妻子棠姜的美貌，经常到崔杼家与棠姜约会，崔杼受到羞辱，就联合侍卫杀死了齐庄公。这类事老子见多了，所以发出感慨。

    “轻则失根，躁则失君”——是对国君发出警告：轻率处事，不抓大事，结果只能败亡。注意，“轻则失根，躁则失君”中的“根”，是指国家之根本，“君”指君位。国君处事轻率，政权必然垮台。

煮酒论史最新文章

加:2022-03-11 22:43:34 更:2022-08-06 11:36:17

娱乐生活: 电影票房娱乐圈娱乐弱智火研中华城市印度仙家六爻佛门风水古钱币交流专用钓鱼双色球航空母舰网球乒乓球中国女排足球 nba 中超跑步象棋体操戒色上海男科 80后
足球: 曼城利物浦队托特纳姆热刺皇家马德里尤文图斯罗马拉齐奥米兰里昂巴黎圣日尔曼曼联

网站联系: qq:121756557 email:121756557@qq.com 知识库