[唐朝] 吴玉贵：唐文化史对外文化交流编[第2页]

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[唐朝]吴玉贵：唐文化史对外文化交流编[第2页]

作者:dy6923天

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吉备真备的贡献还表现在他在中日文化交流过程中起的重要的中介作用。返国之后，吉备真备曾在大学寮授课，将他在唐朝学习到的各种知识传授给生员。或认为，大学寮以《史记》、《汉书》、《后汉书》等中国传统史籍作为教科书，就是始于真备。孝谦天皇继位前，也曾以真备为师，学习《礼记》和《汉书》。日本朝廷还专门派人向他学习诸葛亮八阵图和孙武的九地结营法。762年，在大宰大贲任内，他依照唐朝新式样，对日本的军事装备进行了革新。在制度文化领域，他参与了删除和修改日本律令的工作，并参稽礼典，重新制定和完备了祭孔礼式。总之，吉备真备的贡献是多方面的，而这些贡献与他长期在唐朝的留学经历又是密不可分的。
与留学生一样，来唐朝学习的僧人，也对中日文化交流做出了多方面的贡献。
空海，俗名真鱼，出生于日本赞岐国一个地方豪族家庭，从小受过良好的教育，学习了汉语文和《论语》、《孝经》等儒家经典。18岁时，入大学明经科，学习《书经》、《诗经》、《左传》等中国儒家经典著作。20岁时剃度出家，22岁受具足戒，法名空海。在入唐之前，他就已撰著了《聋瞽指归》、《三教指归》等著作，显露出了较为深厚的汉文化修养。为了更透彻地索解艰深的佛教密宗教义，空海决定往唐朝求法。桓武天皇延历廿三年（唐德宗贞元二十年，804年），空海作为学问僧，随第17次遣唐使来到唐朝，几经屈折，于次年到达长安。
在长安期间，空海居住在西明寺，历访名僧大德，切磋请益，同时主要师从不空弟子青龙寺惠果和尚修习密教。由于空海在入唐之前就已具备了相当的儒学和佛学根基，所以学习进境迅速。唐德宗贞元二十年（805年）二月，空海始入居西明寺，六月，从惠果修习，被授予胎藏界学法灌顶；七月，受金刚界学法灌顶；八月，受传法阿阇梨灌顶礼，并得到“遍照金刚”名号，获得了密教正宗嫡传的名位和向后代传法的身份。传法后不久，惠果大师在顺宗永贞元年十二月十五日(公元806年1月15日)圆寂。元和元年正月十七日（806年2月10日）下葬时，会葬者弟子道俗千余人，推举空海为惠果撰著碑文。空海于一年之内在长安得到了如此崇隆的声望，固然是与他较高深的佛学修为有直接关系，但是更重要原因，恐怕还在于作为一个日本僧人，他的汉文化修养受到了时人的敬重。

空海和尚本来准备在唐朝学习20年，但是惠果大师临终嘱托空海，希望他早返日本，传播密教。于是空海在元和元年（806年）八月启程回国。在唐朝期间，诗人马总、胡伯崇等都曾与空海诗歌唱和，以文字定交。马总诗称“何乃万里来，可非炫其才。增学助元(玄)机，士人如子稀。”[159]表示了对空海才学的敬佩之情。在空海离唐之际，诗人朱千乘、朱少端、郑壬、昙清、鸿渐诸人都作诗送别，对大师赞羡有加[160]。朱千乘赞扬空海“解梵书、工八体、缮俱舍、精三乘”，“威仪易旧体，文字冠儒宗”，郑壬则认为空海将青史留名，“他年续僧史，更载一贤人”。对空海来年的功业寄予了厚望。空海留学唐朝的经历表明，这时日本国内对唐文化的吸收已经达到了相当高的水平，请益僧（或请益生）入唐前就已具备了很深厚的唐文化修养，所以能在较短的时间里获取最大的学习成效。
回国之后，空海开始了传播密教的工作，经过他的长期艰苦努力，日本上自皇室，下至百姓，接受灌顶礼者达数万人之众，建立了区别于中国密教的日本密教真言宗，并使真言宗与最澄创立的天台宗并列，成为平安佛教的两个主要派别，从而对日本佛教产生了重大的影响。
空海来唐的目的虽然是为了研究佛学，但他对中日文化交流的贡献并不限于佛教。除了将大批佛典带往日本外，空海带回的典籍还包括《刘希夷集》、《王昌龄集》、《朱千乘诗》、《贞元英杰六言诗》、《杂诗集》、《杂文》、《王智章诗》、《诏敕》等大批诗文作品和唐代书法作品。由他编纂的《篆隶万像名义》，则是日本第一部汉文辞典，对唐朝文化在日本的传播起了重要的作用。他的另一部重要著作《文镜秘府论》，不仅促进了日本对唐朝文化的理解和吸收，而且是了解汉唐中国文学史的重要资料，“是研究汉魏到隋唐这一历史断限中文学作品的修辞指南。”[161]
空海还是一位造诣很深的汉字书法家，入唐之前，他在书法上就有了一定的根基，留唐期间，从韩方明学习书法，又搜集了大批唐朝书法真迹，通过潜心临摹、钻研，成为一代书法宗师，对篆、隶、楷、草、飞白等各种字体都很擅长，尤其精于草书，唐代诗人胡伯崇曾以“天假吾师多伎术，就中草圣最狂逸”的溢美之辞[162]，称赞空海的书法艺术造诣。此外，空海在制笔、制墨、佛教艺术，甚至日本上流社会饮茶风尚等社会生活方面，都有过重大的影响。显然他对中日文化交流的贡献远远超出了佛教的范围，成为中日文化交流史上的突出代表人物。

天宝七载（748年），不屈不挠的鉴真和尚又从扬州踏上了第五次东渡的征途，但是不幸的是，出海之后又被飓风吹到了海南岛，东渡再次失败。鉴真一行经由海南、广西、广东、江西、江苏回到扬州，在长途跋涉过程中，多年随鉴真一起努力东渡的日本僧人荣睿，鉴真最器重的弟子祥彦先后赍志而没，鉴真本人也因为“频经炎热”而失明。接踵而来的变故并没有动摇鉴真东渡传法的决心，前后历时11年之后，最终在天宝十二载(753年)第六次泛海东渡，搭乘第11次遣唐使的船队来到了日本。这时鉴真已是一位双目失明的66岁的老人。10年之后，为了传教弘法的大业，鉴真大师长眠在了东瀛的土地上。
鉴真大师得到后世的高度赞扬与崇敬，并不仅仅是因为在他身上表现出了人类最可宝贵的百折不回的坚毅精神，作为传播唐朝文化的使者，他将唐朝先进的文化带到了日本，从而对日本文化的发展起了重要的作用。
首先，鉴真将唐朝的戒律制度传到了日本。到达日本之后不久，鉴真就被尊崇为传灯大法师，为天皇、皇后、皇太子等授菩萨戒，并设立戒坛院，为包括众多高僧在内的日本僧人重新授戒，建立了完备的授戒制度，成为日本律宗的开山祖师。此外，对日本天台宗和真言密宗的开创，鉴真也起了重要的作用。在双目失明的情况下，他还凭着惊人的记忆力，对由朝鲜半岛传入日本的佛教经典进行了校订工作。
弘扬佛教的工作，涉及到社会生活的各个方面，在准备第二次东渡时，鉴真选定同行者有“玉作人、画师、雕佛、刻缕、铸写、绣师、修文、镌碑等工手都有八十五人”[165]，可知鉴真大师非常注意配置传播佛教所需要的各种工匠。由于在出国之前就着意延揽了各方面的专门人材，鉴真和他的弟子们对日本天平文化在汉文学、医药、雕塑、绘画、建筑等各方面都做出了突出贡献。
鉴真与他的弟子法进都是书法家，由鉴真携往日本的文籍中，有王羲之、王献之的真迹法帖，对日本后来流行二王书法起了重要的推动作用。鉴真不仅将干漆夹紵像的造像技法传到了日本，而且对日本木雕技艺的发展有重要贡献。在14世纪之前，甚至日本医药界也将鉴真奉为始祖。因为据说鉴真曾用鼻嗅的方法将正仓院收藏的的药物一一加以鉴定，并说明了它们不同的用途。而九世纪末成书的《日本国见在书目》中，也著录了《鉴上人秘方》一卷。
特别应该指出的是，鉴真大师和他的弟子在建筑领域对中日本文化交流的贡献，由鉴真与他的弟子们在759年(日天平宝字三年)营建的唐招提寺，提供了唐朝建筑影响日本的一个典型例证。留存至今的唐招提寺金堂，在布局安排、建筑风格、技术处理等各方面，都与现存于我国的唐代佛殿十分相似，不仅是唐代中日文化交流的见证，而且为研究唐代建筑本身提供了绝好的借鉴[166]。

第四节唐朝与新罗的文化交流
自两汉以后，朝鲜半岛进入了高句丽、新罗、百济三国割据时期，到唐朝初年，新罗分别在高宗显庆五年（660年）和总章元年（668年）消灭了百济和高句丽，统一了大同江以南的地区和部分高丽地区，实现了对朝鲜半岛大部分地区的统治。直到10世纪上半叶，新罗政权衰微，形成了后三国鼎立的局面，最终被王氏高丽政权取代。新罗国对朝鲜半岛的统治，大体上与唐朝相始终。与日本一样，新罗在社会生活的各个领域都刻意向唐朝学习，并受到唐朝文化的强烈影响。此外，新罗人还在唐朝与日本及唐朝近海南北贸易活动中承担了不可或缺的中介角色，而且新罗僧人在唐朝与西域交往的过程中起了非常重要的作用，这些问题都应该引起足够的重视。
1．新罗留学生与唐朝“宾贡”
与日本一样，朝鲜半岛在社会制度、典章文物、文化生活、风俗习惯等社会生活的各个方面都积极向唐朝学习，并受到了唐朝文化的强烈影响。与日本不同的是，朝鲜半岛与唐朝接壤，这一方面使双方文化交流更多地受到政治气候的影响，但是另一方面，更重要的是为双方文化往来提供了更为便利的条件，使朝鲜半岛在接受唐文化方面热情更高，程度也更彻底，甚至唐玄宗也称新罗为“君子之国”，认为新罗“颇知书记，有类中华”[167]。在唐朝与新罗文化交流中，新罗遣唐留学生起了重要的作用[168]。
新罗文士前往中国留学并非始自唐朝。最晚在南朝陈时，新罗文人朴某“神器恢廓，爱染篇章，校猎玄儒，讨雠子史，文华腾翥于韩服，博赡犹愧于中原，遂割略亲朋，发愤溟渤，年二十五，乘舶造于金陵。有陈之世，号称文国，故得谘考先疑，询猷了义”。朴某后来在南朝陈出家为僧，法号圆光。陈灭入隋，游学长安，成为一代名僧。返国之后，备受新罗王器重，“笺表启书，往还国命，并出自胸襟”，“年齿既高，乘舆入内，衣服药食，并王手自营，不许佐助。”[169]圆光在本国时，已经对儒家典籍及子史篇章具有了一定的修养，只是因为“博赡犹愧于中原”，才毅然西渡求学。他的经历，可以作为唐朝以前新罗文士入唐留学的典型。
入唐以后，随着唐朝对外交往的开展，新罗子弟大批来到唐朝，在国学学习唐朝文化的各种专门知识。开元年间“登笈之子，分在两京，憧憧往来，多多益办。”在唐国子监内，甚至特辟了“新罗马道”[170]。据有关资料分析，新罗常年居住在唐朝的留学生可达一二百人之多[171]。大体而言，新罗留学生留学期限一般为10年，在华期间，购书款项由新罗支付，而四时衣服及食物等日用所需则由唐朝政府负责供应[172]。

由于当时亚洲各国派往唐朝的留学生人数众多，而且有些人对唐朝文化的学习也具备了相当高深的水平，为了表示对他们留学资格的确认并优奖学业突出的留学生，唐朝将科举制度套用在了留学生身上，专门为留学生设立“宾贡科”。[173]在科举考试时，留学生与唐朝举子一起应试，但是“每自别试，附名榜尾”，与正规的考试相区别。上文中提及波斯人李珣、大食人李彦升曾经宾贡及第。但是西域人宾贡及第实在是非常个别的现象，由于新罗深受唐朝文化濡染，而且留学人数众多，宾贡登第者，绝大多数都是新罗国留学生。据统计，自唐文宗长庆初至后梁、后唐之际一百年间，新罗宾贡及第者90人，其中姓名可考者26人，此列简表于下：[174]
新罗人宾贡登第简表：

表中金夷鱼、金可记二人见于唐人诗歌。此外，唐诗中还有一些送别新罗进士及第和罢举东归的作品，如张乔“送人及第归海东”、杜荀鹤“送宾贡登第后归海东”、张蠙“送友人及第归新罗”、裴说“赠宾贡”、贯休“送新罗人及第归”以及许浑“送友人罢举归东海”等等[177]，都属于这类作品。张乔诗称“自笑中华路，年年送友人”，反映了“海东”（即新罗）留学生入唐求学考取宾贡者人数众多；张蠙诗“乡俗稀攀桂，争来问月宫”，是说新罗本土乡俗对留唐及第的器重和留学生及第归乡后的荣耀；许浑诗“此去知投笔，须求利剑磨”，则表明了落第者的无奈。从这些诗歌中可知，赴唐留学“攀桂”，在新罗一时蔚为风气。
由于对唐文化的钦羡，留唐学生返国后大多都具有较高的社会地位和声望，赴唐留学甚至是新罗文士出人头地的重要途径。新罗是族制的骨品社会，如果不是出身骨品，在仕途上的发展就很困难。7世纪初，新罗衣冠子弟薛罽头以出身非骨品，决心赴唐游学以改变现状，称：“新罗用人论骨品，苟非其族，虽有鸿才杰功，不能逾越。我愿西游中华国，奋不世之略，立非常之功，自致荣路，备簪绅佩剑，出入天子之侧足矣。”[178]留学唐朝已成为一般的衣冠子弟仕进求取功名的必要手段之一。
与此相近的另一个例证是，新罗元圣王五年（788年）九月，准备擢升一个叫子玉的人为杨根县小守，有人提出异议，认为“子玉不以文籍出身，不可委分忧之职。”但是侍中称“虽不以文籍出身，曾入大唐为学生，不亦可用耶？”，新罗王最后听从了侍中的意见[179]。可知不论登第与否，入唐留学本身就能构成仕进的有利条件。正因为如此，当崔致远入唐朝留学时，他的父亲叮嘱他说：“十年不第进士，则勿谓吾儿，吾亦不谓有儿。往矣，勤哉，勿隳乃力。”[180]语重心长，期望殷切。
在入唐留学高潮的促进之下，唐朝的科举制度对新罗的教育产生了深刻影响。据记载，新罗国学“教授之法，以《周易》、《春秋左氏传》、《文选》，分而为之业，博士若助教一人，或以《礼记》、《周易》、《论语》、《孝经》；或以《春秋左氏传》、《毛诗》、《论语》、《孝经》；或以《尚书》、《论语》、《孝经》、《文选》授之。诸生读书以三品出身，读《春秋左氏传》、若《礼记》、若《文选》，而能通其义，兼明《论语》、《孝经》者为上；读《曲礼》、《论语》、《孝经》者为中；读《曲礼》、《孝经》者为下。若能兼通五经、三史、诸子百家书者，超擢用之。”[181]在课程设置、教材选择和教授方法等各个方面，唐朝的影响都是显而易见的。

2．沿黄海地区的新罗侨民及其在唐朝对外交往中的作用
新罗不仅广泛开展与唐朝间的文化交流，吸取唐文化的营养，而且在唐朝与日本的经济、文化交往中扮演了重要的媒介角色，这种角色表明，唐朝与朝鲜半岛的关系在当时是非常密切的。从日本僧人圆仁撰著的《入唐求法巡礼行记》中反映出来的，居住在唐朝沿海地区的新罗侨民在东海海域及唐朝与日本海上往来中起的作用，最足以说明朝鲜半岛在唐朝与日本文化交流中的中介角色。
圆仁（794-864年），俗姓壬生氏，日本下野都贺郡人，自幼落发，拜鉴真再传弟子广智为师，15岁时，又投入日本天台宗开山祖师最澄门下[182]，并以遮那业得度。文宗开成三年（838年），以请益僧的身份随第18次遣唐使入唐，在唐朝各地游历10年之后，在唐宣宗大中元年（847年）返回日本。圆仁根据自己在旅途中的日记整理的《入唐求法巡礼行记》一书，与晋释法显《佛国记》、唐僧玄奘《大唐西域记》、元代意大利人马可·波罗《马可波罗游记》并称，而且后几种或是事后追记，或是由他人整理，唯独圆仁的游记是根据当时见闻写作的日记，读起来倍感亲切，记事也更为精确可靠[183]。
除了在五台山和长安游学巡礼之外，圆仁往返途中，曾在北至山东半岛，南至扬州的沿海地区，即扬州、楚州、泗州、海州、密州、莱州、登州、青州、淄州等地长期游历，在《巡礼行记》中，他多次提到以上地区的新罗侨民。据圆仁所见，以上各地都有新罗侨民的聚居地，而且设置了相应的管理机构。登州城有“新罗馆”，青州及淄州长山县（今山东淄博市东北）有“新罗院”，楚州及泗州涟水县等通衢要地都有新罗坊[184]。新罗侨民的分布并不局限于都市及大的集镇，在沿海的一些交通要地，也有不少新罗侨民村落，如登州牟平县唐阳乡之陶村、邵村浦，文登县之长淮浦、乳山浦等地都是新罗侨民的聚居之所[185]。
文登县青宁乡是新罗侨民聚居的一个非常重要的地区。圆仁记载文登县东界专门设有“勾当新罗所”，“勾当新罗所去县东南七十里，管文登县青宁乡。”[186]而青宁乡就是一处较为集中的新罗侨民聚居点。圆仁曾在开成四年六月八日至开成五年二月十九日（839年7月22日-840年3月26日）在青宁乡新罗侨民村赤山村留居了8个月，他对赤山村的记载，可为了解新罗侨民在唐朝沿海地区的移民点提供一个非常典型的个案。赤山村位于文登县境内的赤山，东面临海，有赤山泊（又称赤山浦），经常有海上船只往来，尤其是有许多新罗船只停泊。村里人口约400人左右[187]，村中有“新罗寺”，寺内讲经、礼忏等宗教仪轨都依新罗风俗，只是在黄昏、寅朝二时遵从唐朝风俗，宗教活动使用新罗语言。“其集会，道俗、老少、尊卑总是新罗人，但三僧及行者一人日本国人耳”。在讲经仪式上，当讲师升座时，听众同声称叹佛名，并有音乐相伴，“音曲一依新罗，不似唐音。”[188]在新罗移民点里，保留了浓厚的本民族的风俗习惯。

这些居住在黄海沿岸地区的新罗侨民主要从事与海上贸易有关的职业。开成四年（839年），最初将圆仁等人带到唐朝的第18次遣唐使团准备返回日本，从楚州雇佣了9艘新罗船和60名熟悉航路的新罗船工。这次遣唐使团就是乘坐这些新罗船返回了日本。宣宗大中元年（847年）圆仁返日，也是搭载新罗舶商金子白、钦良晖、金珍的商船返回日本。仅大中元年一年之内，这只新罗商船就分别在五月和九月两次前往日本[189]。据木宫泰彦统计，搭乘新罗船的留学生（僧）还有齐明四年（高宗显庆三年，658年）智达、智通乘新罗船入唐；天武十三年（武后垂拱元年，685年）土师宿祢甥、白猪史宝然等乘新罗船返日；持统四年（武后长寿元年，692年），义德、智宗乘新罗船返日；承和十年（武宗会昌元年，843年）仁好、顺昌等人搭新罗人张公靖舶返日；新罗商船在唐朝与日本交往中起的作用可知[190]。
新罗商船不仅频繁往来于日本与唐朝，从事国际间的商业贸易活动；而且北上南下，在唐朝沿海地区进行海上兴贩贸易。开成四年（839年），圆仁一行在海州东海县（今江苏连云港市南）遇到由海上从密州往楚州贩运炭的新罗船，并经介绍到当地宿城村新罗人家中借宿。大中元年（847年），又在密州诸城县界驳马浦以五匹绢的船脚价，搭载新罗船商陈忠的运炭商船，由海路经海州抵达楚州新罗坊[191]。
“新罗译语”在唐朝与日本交往中起的独特作用，也应该引起特别重视。在圆仁来往于日本与唐朝的过程中及在唐朝各地的游历途中，新罗译语人起了不可或缺的作用。由于新罗侨民长期充当日本与唐朝交往的中介，他们中很多人除了本民族的语言外，还兼通日语和汉语，在第18次遣唐使团中，至少在第一舶和第二舶上都安排了新罗译语人[192]，从圆仁的记载可知，新罗译语不仅担任语言翻译，而且熟知海路航线，在航海中承担了咨询或顾问的角色。登陆之后，负责与唐朝当地政府接洽及安排行程等具体事务。在沿海新罗侨民聚居地，也有新罗译语人，如楚州新罗译语刘慎言、道玄，登州文登县新罗通事张咏等[193]，都专门负责接洽唐朝与沿海贸易有关的事宜。

3．旅唐新罗僧与唐朝西域交通
最晚自4世纪中叶以后，佛教就经中土传到了朝鲜半岛，并很快得到了广泛流布。在中国僧徒东游传教的同时，朝鲜半岛的佛教信徒纷纷西来中土修行学习，形成了一个入唐求法的高潮。早在隋代，就已在鸿胪寺设立专门机构，延聘高僧为朝鲜半岛来华留学的僧人讲授佛学。如大业九年（613年），僧静藏曾被召入鸿胪寺，“教授东蕃三国僧义”[194]。大业十年（614年），高僧神迥“应诏入鸿胪，为敷大论，训开三韩诸方士”[195]。同年，弘福寺法师灵润也“被诏入鸿胪，教授三韩”[196]。从这些零星记载看，隋代就已经设立了专门的机构来接待或教授朝鲜半岛的僧人，来华留学僧人之众，由此可见。
入唐以后，有更多的新罗僧人蜂拥而至。上文提到山东半岛登州文登县赤山之“新罗寺”，就是一所典型的来华新罗僧人聚居地。除了沿海地区外，唐朝其他地区也有许多以“新罗”为名的地名，如“新罗院”、“新罗岩”、“新罗泉”、“新罗寺”等等，这些地方的得名，大都与新罗僧人曾经居住或修行有关。此外，唐朝流行的法相宗、天台宗、华严宗、禅宗、密宗、律宗、净土宗等主要佛教派别，都有新罗僧人专门来唐修习，表明了朝鲜半岛佛教与唐朝佛教的传承关系[197]。
但是，另一方面也应该看到，新罗僧人修习佛教并不限于中土，他们中有许多人都是在唐朝留学之后，又经由中土前往佛教的起源地天竺求法取经[198]。《大唐西域求法高僧传》记载的7世纪后半叶经由海、陆两道前往天竺求法的56名僧人中，新罗僧人竟占了7位，以下试约略予以介绍：[199]
1.阿离耶跋摩贞观年间（627-649年），自长安西至王舍城，住那烂陀寺，“多闲经论，抄写众经”，后卒于那烂陀寺，年七十余。
2.慧业贞观年间自唐朝前往天竺，在那烂陀寺学习。义净在那烂陀翻检“唐本”，见《梁论》（即《梁摄论》）下有题记称：“在佛齿木树下新罗僧慧业写记”。访问寺僧，称慧业卒于那烂陀寺。所写梵本并存于寺。
3.玄太永徽年间（650-655年），自唐朝境内由吐蕃泥婆罗道至中天竺，“礼菩提树，详检经论”。后经吐谷浑返唐，不知所终。
4.玄恪贞观年间与汉僧玄照法师一起至天竺，“既伸礼敬，遇疾而亡”，年四十余。
5.佚名自长安至南海，泛舶至室利佛逝国西婆鲁师国，遇疾而亡。
6.佚名同上。

除了饮食之外，对外国使节日常起居所用什物、患病、死亡等也都有具体的规定。来唐的使节有许多带有贸易的性质，有些干脆就是由商人组成。如果携带物品为“药物、滋味之属”，由少府监或市令选择“识物人”确定价值高下；如果是驼马等物，则由殿中省及太仆寺验阅，良者入殿中供御用，驽病者入太仆充群牧；如果是鹰、鹘、狗、豹之类无从估价的物品，则由鸿胪寺决定价值多少，当使节返国时，由朝廷以“赏赐”的形式付给相当于“贡物”价值的物品。
外国使臣（包括君主）至唐，最重要的仪式就是接受皇帝召见。唐朝对迎劳(遣专人慰劳)、戒见(遣专人通知召见日期)、奉见(正式召见)、受表(接受国书)、受币(接受礼物)、赐宴等都有非常明确而繁缛的规定[7]。与食料供应一样，接待礼节也视国家的大小或强弱而规定了不同的等级，如在接受国书或礼物的仪式中，“大蕃大使为设乐，次蕃大使及大蕃中使以下皆不设乐悬及黄麾杖。”[8]除了例行的召见之外，外国还要参加唐朝廷组织的一些重大庆典活动，如在高宗麟德二年(665年)和玄宗开元十三年(725年)举行的两次泰山封禅活动中，都有大批外国使节参加，前一次随高宗前往东岳的有波斯、天竺、罽宾、乌苌、昆仑、倭国及新罗、百济、高丽等“诸蕃酋长，各率其属扈从，穹庐毡帐，及牛羊驼马，填候道路”[9]。参加玄宗东封活动的则有大食、谢、五天竺、昆仑、日本、新罗之侍子及使节，高丽朝鲜王、百济带方王、乌浒之酋长等[10]。
使节来唐，大多都在名义上接受唐朝官职，最常授予的官职为果毅都尉、折冲都尉、中郎将、太仆卿以及诸卫将军等职。出于对唐朝文化的钦仰和其它原因，外国使节中有些自愿留在了唐朝境内定居。如康国大首领康某，“因使入朝”，留在唐境内任检校折冲都尉，并娶翟氏为妻，于天宝八载（749年）终于东都福善坊，留有嗣子康从远[11]。有些人后来甚至代表唐朝出使本国。如波斯人阿罗憾(Abraham)，在高宗显庆年间(656-661年)充使入唐，仕唐为右屯卫将军，并曾代表唐朝为“拂林国诸蕃招慰大使”，出使西域诸国，在拂林西界立碑。后于景云元年(710年)卒于东都私宅。其子俱罗(Korah)仍然保留了胡语的名字[12]。又，新罗“行人”金思兰出使唐朝，“恭而有礼，因留宿卫”，开元二十一年（733年）被唐朝“委以出疆之任”，以太仆卿赐同正员的身分出使新罗[13]。
安史之乱后，吐蕃占据河陇，西域道路阻绝，安西、北庭前来朝廷奏事的官员以及西域朝贡使节滞留长安，日用所需供给，使朝廷不堪重负，贞元三年(787年)检括，得4,000人，准备停止供给，但遭到西域国使臣的强烈反对。李泌献策，建议由唐朝组织使臣，或假道回纥，或经由海道遣返本国；有不愿归者，“授以职位，给俸禄为唐臣”。这时诸国客使在唐朝境内已滞留了三十余年，最多者达四十余年，结果没有一个人愿意返回本国，于是朝廷将诸国使臣分隶左右神策军，“王子、使者为散兵马使或押牙，余皆为卒”。每年节省经费达五十万缗[14]。除了真正的客使之外，这些检括出来胡人有许多都应该是打着“朝贡使”名义的商胡。本世纪50年代在西安发现的波斯人苏谅妻马氏墓志称，苏谅官职为“左神策军散兵马使”，苏谅其人很可能就是波斯流亡政权派遣出使唐朝的使节的后代[15]。《东城父老传》称，玄宗时“都中无留外国宾”，而到元和五年(810年)时，情形为之大变，“北胡与京师杂处，娶妻生子，长安中少年有胡心矣。”[16]这种局面的形成，与贞元三年(787年)之后大批西域诸国使节留居长安当然不无关系。

入朝质子在唐朝授官的高低主要取决于两个因素，一是质子所在国的“蕃望大小”，一是质子本人在本国的官职高下。积累年资，质子官职还可以迁转。在开元六年（718年）吐火罗国质子阿史那仆罗抱怨授官太低的诉状中，反映了这方面的问题。仆罗本人是吐火罗国王阿史那般都泥利的弟弟，在本国任特勤，被遣入唐为质。仆罗在诉状中称：“仆罗兄前后屡蒙圣泽，愧荷国恩，遂发遣仆罗入朝，侍卫玉阶。至愿献忠殉命，以为臣妾。仆罗至此，为不解汉法，鸿胪寺不委蕃望大小，有不比类流例，高下相悬，即奏拟授官。窃见石国、龟兹并余小国王子、首领等入朝，元无功效，并缘蕃望授三品将军，况仆罗身恃（特）勤，本蕃位望与亲王一种比类，大小与诸国王子悬殊，却授仆罗四品中郎。”并提到后来天竺质子瞿昙金刚等“数改转，位至诸卫将军”，而他本人自神龙元年（705年）授左领军卫翊府中郎将以来，经14年没有迁转。玄宗敕鸿胪寺“准例定品秩，勿令称屈”[24]。可知质子官职的授受和迁转都有成例可援。
此外，质子在唐还可由试官迁授正官，如当时任“试光禄卿、紫金鱼袋”的新罗质子金允夫在开成二年（837年）的诉状中称：“本国王命臣入朝充质二十六年矣。三蒙改授试官，再当本国宣慰及册立等副使。准往例，皆蒙特授正官。”于是被授以武成王庙令[25]。细味文意，金允夫要求“特授”正官，是因为根据以往成例，凡担任唐朝使节出使本国者，都可授正官。
金允夫两次充当唐朝使节出使新罗，表明不仅留居唐朝的外国使节可以反过来代表唐朝出使其本国，外国质子也可以唐朝使节的身分出使本国。元和七年（812年），新罗质子试卫尉卿、赐紫金鱼袋金沔为试光禄少卿、充吊祭、册立副使，随正使崔棱出使新罗[26]。元和十五年（820年），新罗质子金士信也作为副使出使新罗，他在上疏中称：“臣本国朝天二百余载，尝差质子宿卫阙庭，每有天使临蕃，即充副使，转通圣旨，下告国中，今在城宿卫质子，臣次当行之。”[27]表明至少对新罗而言，以入唐质子充任唐朝副使，几乎已经成为定制。

3.“贡人”
所谓“贡人”，是将人作为 “方物”，即地方土产的一种献给唐朝廷，供皇室或贵族官僚玩赏。一般而言，这些人大都具有迥异于常人的特点。如武德、贞观间(618-649年)，扶南国向唐朝贡献两位白头人，“素首，肤理如脂”[28]。元和十年(815年)，诃陵国贡献的僧祗童，则以肤色黝黑为世人所称道[29]。除了体质或生理上异于常人外，贡人常常还具有特殊的技艺。唐代最常见的贡人是一些从事歌舞或音乐职业的伎人，段成式称，宝历二年(826年)，东国贡舞女飞鸾、轻凤，以荔枝、金屑、龙脑为食，“兰气融冶、冬不纩衣，夏不汗体”。歌声一发，如鸾凤之音，百鸟翔集；舞态艳逸，非人间所有[30]。此事固然未必尽实，但这类传说是在大批才能优异的音乐、歌舞艺人被贡献给唐朝这样一个背景之下产生的，从更深的层面上反映了唐朝普遍存在着精通歌舞艺术的贡人。
在贡人中还包括一些骇人耳目的杂技艺人和魔术师。如睿宗时(710-712年)，婆罗门国献人，“倒行以足舞，仰植铦刀，俯身就锋，历脸下，复植于背，觱篥者立腹上，终曲而不伤。又伏伸其手，二人蹑之，周旋百转。”[31]技艺高超，使人瞠目。贞观年间（627-649年)，西域献胡僧，能以咒术使人生死，太宗挑选飞骑中身体强健的战士试验，结果“如言而死，如言而苏”[32]。
为了便于直观地了解唐代贡人的情况，这里将仅将《册府元龟》有关贡人的记载列表如下：[33]
《册府元龟》所见贡人表：

从上表可知，除了歌舞艺人外，贡人还有解天文大慕阇、侏儒、僧耆女、金抵僮等，大慕阇与摩尼教在唐朝传教有关，姑置不论[36]。以侏儒为贡物，在古代中国有久远的历史，甚至在唐代，还仍然以道州侏儒作为土贡[37]，白居易在诗歌中对这种现象进行了抨击，写道“道州民，多侏儒，长者不过三尺余。市作矮奴年进送，号为道州任土贡。”[38]康国、尸利佛誓以侏儒作为贡物献给唐朝，毫不足怪。“僧耆”、“僧祗”或“金抵”，应该都是现代桑给巴尔(Zanzibal)在唐时的译音，泛指东非沿海地区[39]。这些来自非洲的僮、女，并不是诃陵或尸利佛誓的土产，他们是被这些地区的政权转手贡献给唐朝的礼物。
这种转手贡人的方式并不限于非洲奴隶，唐朝周边政权及地方政府也转手向朝廷贡献艺人。如大历十二年(777年)，渤海遣使来朝，并献日本国舞女11人及方物[40]。又，设在西域的唐朝安西都护府也向朝廷贡献舞狮伎人，白居易在“西凉伎”诗中说：“西凉伎，假面胡人假狮子。刻木为头丝作尾，金镀眼睛银帖齿。奋迅毛衣摆双耳，如从流沙来万里。紫髯深目两胡儿，鼓舞跳梁前致辞，应似凉州未陷日，安西都护进来时。”[41]
另外值得注意的一点是，这些贡人大都是与马、狗、鹦鹉、豹、狮子、玳瑁、生犀以及异香名宝等珍奇之物一起，作为“方物”，即地方特产进献的，所以他们的社会地位一般都很低下。

昆仑奴在唐代比较常见，甚至民间还流行以昆仑奴形象为冥器的风气。朱泚入据长安后，段秀实遣阎敬立为告秘使，潜出凤翔山，夜至太平馆，知馆官刘俶为备饮馔，且使家人昆仑奴道奴、知远二人侍奉。后来，阎敬立始察知刘俶早已去世，所宿之处是其殡宫，“殡宫前有冥器数人”，就是夜中所见的昆仑奴[51]。可知以昆仑奴为冥器的习俗，已经反映在了唐人小说中。据称，开元中(713-741年)，王昌龄自吴地至长安，船行至马当山，舟人称须备物祷神。王昌龄使舟人赍酒脯纸马，代为上岸祭献。并作诗：“青骢一匹昆仑牵，奉上大王不取钱。直为猛风波滚骤，莫怪昌龄不下船。”[52]与刘俶殡宫前的冥器昆仑奴类似，此青骢、昆仑也是纸人、纸马类的冥器。这些在陪葬品中作为死者佣仆的昆仑奴，正是现实生活中大量昆仑奴充当唐朝贵族官僚或富室家奴的反映。
唐人载籍中有关昆仑奴的记载，多与东南沿海地区有关，据真人元开记载，海盗冯若芳劫取波斯舶，取物为己货，掠人为奴婢。“奴婢住处，南北三日行，东西五日行，村村相次，总是若芳奴婢之住处也。”[53]表明唐代外来奴婢的一个重要来源是南海交通。
此外，流入唐朝的新罗奴婢，也值得引起特别关注。长庆元年（821年），平卢节度使专门向朝廷报告海盗掠卖新罗“良口”到平卢管界登、莱等州事，称此前朝廷已有制敕禁断买卖新罗人口，但是收效不著，请求“自今已后，缘海诸道应有上件贼炫卖新罗良人等，一切禁断。请所在观察使严加捉搦，如有违犯，便准法断。”两年之后，新罗使金柱弼又进状，称禁卖令生效之后，新罗奴婢老弱者“栖栖无家，多寄傍海村乡，愿归无路”，请求沿海州县，利用便船送归新罗[54]。掠卖到唐朝境内的新罗奴婢数量是相当大的，新罗人张保皋称“遍中国以新罗人为奴婢”[55]，虽然不无夸张，但是也并非空穴来风。

第二节唐朝境内的外来佛教僧人与伎艺人
佛教僧人与伎艺人是唐朝境内外来人中相当重要的两种。来唐佛教僧人以天竺僧为主。如果说玄宗时代是作为外交使节来唐的高潮期的话，则佛教僧人来唐主要在高宗、武后统治时期。佛教僧人在唐朝主要从事翻译佛经的工作，他们的活动不仅促进了佛教文化在唐朝的传播，而且促进了中国与西域，尤其是与古代印度的文化交流。
来唐的伎艺人大体可分为音乐歌舞艺人和百戏艺人两种。音乐歌舞和百戏是标志盛唐文化的一个重要的艺术门类，也是唐朝受外来文化影响最强烈的部门。从宫廷庙堂到市井闾里，从国家节日庆典到官僚、文人的寻常家宴小聚，随处都可以欣赏到外来音乐舞蹈的表演，大历诗人王建称“城头山鸡鸣角角，洛阳家家学胡乐。”[56]形象地道出了外来音乐舞蹈在唐朝社会各个阶层广泛流行的情形。
1.外来佛僧及其译经活动
佛教自汉代传入中国之后，在中国境内得到了极大的发展，逐渐与中国传统文化融为一体，由于唐代前期实行开放政策，佛教僧人大批进入唐朝境内传教，为在中国境内流行已久的佛教不断输入新鲜血液。此仅将资料较为集中的《续高僧传》和《宋高僧传》记载的唐代来华的佛教僧人具列如下：[57]
《高僧传》所见来华僧人表：

天竺僧人在唐朝的生活以传译佛经为主，这种情况在唐人诗歌中也有反映，耿湋“赠海明上人”诗称：“来自西天竺，持经奉紫微，年深梵语变，行苦俗流归。”[62]刘言史也至少写过三首反映天竺僧人生活的诗歌，其中两首主要描述僧人译述传经的艰辛，“送婆罗门归本国”：“刹利王孙字迦摄，竹锥横写叱萝叶。遥知汉地未有经，手牵白马绕天行。龟兹碛西胡雪黑，大师冻死来不得。地尽年深始到船，海里更行三十国。行多耳断金环落，冉冉悠悠不停脚。马死经留却去时，往来应尽一生期。出漠独行人绝处，碛西天漏雨丝丝。”为了前往汉地传经，天竺僧人在碛天荒漠中孑然独行，往返一次，几乎就已耗尽了一生的年华。“病僧二首”称“竺国乡程算不回，病中衣锡遍浮埃。如今汉地诸经本，自过流沙远背来。”“空林衰病卧多时，白发从成数寸丝。西行却过流沙日，枕上寥寥心独知。”反映了传经僧人异乡染疾的幽苦情状和思念乡土的孤寂心怀[63]。
在唐朝传译佛经者还有出生在唐朝的外国人后裔和居住在唐朝境内的外国居士。如活动在隋唐两朝的高僧吉藏，俗姓安，本安息人。祖因避仇移居南海，家于交广之间。吉藏生于中国，并在中国出家为僧。僧传中称他“貌象西梵，言实东华”。武德六年(623年)去世之后，“东宫以下王公等，并致书慰问”，僧传中还保留了唐太宗慰问书的内容[64]。在唐朝出生的天竺人大多都兼通梵、汉两种语文，具备从事翻译的有利条件。慧智和尚，父为印度人，婆罗门种，因出使唐朝而留在了中国。慧智本人出生在唐朝，高宗时从天竺僧人出家，“本既梵人，善闲天竺书语；生于唐国，复练此土言音。三藏地婆诃罗、提云若那、宝思惟等所有翻译，皆召智为证，兼令度语。”[65]其他如智藏和尚及著名的神会和尚，也都是生于唐朝的外国人的后裔[66]。
留居唐朝的外国居士也有不少人参加了政府组织的译经。神龙二年(706年)，中宗在西京大荐福寺设置翻经院翻译佛经，参加译经的除了僧人外，居士东印度首领伊舍罗担任证梵本的工作，居士中印度李释迦度颇多读梵本，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子证译[67]。伊舍罗其人曾长期从事译经。先天二年(713年)的译场中译梵文者仍然有天竺大首领伊舍罗。开元十一年(723年)，金刚智奉敕在资圣寺译经，“东印度婆罗门大首领直中书伊舍罗译语，嵩岳沙门温古笔受。”[68]可知伊舍罗是以中书省直官的身份参与佛经翻译的。在唐代，直官是不同于职、散、勋、爵的一套独特的职官系统，充直者多为当时科技、文化、艺术等专业领域内的第一流人材，中书省有明法、能书、装制敕、翻书译语、乘驿等五种直官。以中书省直官而兼预译场者至少还有度颇其人，度颇的衔名是“翻经婆罗门东天竺国左领军左执戟直中书省”[69]。伊舍罗以译语充直中书省，显然他是当时最高水平的翻译家。

2.外来人与唐代音乐舞蹈
音乐、舞蹈是盛唐文化最重要的成分之一，也是深受外来文化影响的一个艺术门类。唐朝音乐主要分为雅乐和燕乐两大门类。雅乐主要用于祭祀和朝会等隆重场合，是一种相当程式化的庙堂音乐，燕乐主要是在宴饮的场合表演的音乐和歌舞。外来文化对唐朝音乐的影响主要表现在燕乐。
唐朝的燕乐是在隋朝九部乐的基础上发展而来的。隋朝初年，文帝定七部乐为正式的燕乐，分别是国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎和文康伎。炀帝即位之后，在此基础上加以改革，定清乐、西凉、龟兹、天竺、康国、疏勒、安国、高丽与礼毕等为九部乐。唐朝初年一仍隋旧。太宗时去礼毕，增燕乐；平定高昌后，又在贞观十六年(642年)增加高昌乐，在隋朝九部乐的基础上形成了唐朝的十部乐。
十部乐中，天竺、康国、安国等乐都是前代自葱岭以西的西域地区传入内地的音乐。以国名来命名乐部，表明这些音乐仍然保留着较强烈的异域色彩，未与中国内地固有的音乐文化融为一体。此后，随着唐朝对外文化交流进程的加深，以国别分类的方式渐泯，出现了立坐二部分类，堂下立奏者为立部伎，堂上坐奏者为坐部伎。立部伎八部，坐部伎六部。天宝十三载(754年)，唐朝对太乐署供奉的乐曲名称进行了大规模改动，进一步将保留胡名或听来不雅驯的乐曲改为典雅的汉名。乐曲改名，不仅表现了唐朝对域外音乐文化的吸收过程，而且反映了外来音乐文化对唐朝音乐的重大影响。此据《唐会要》列简表如下：
天宝十三载改名乐曲表：

如果说见于记载舞胡旋者多为青年女子的话，胡腾舞则多由少年男子表演。从舞蹈名称即可知，胡旋舞以“旋转”为特点，而胡腾舞的特色则是“腾跃”。8世纪诗人李端在诗中描述了一位“肌肤如玉鼻如锥”的胡人少年舞者表演胡腾舞的情形。舞者身穿桐布轻衫，头戴珠帽，披葡萄纹长带，在舞蹈之前跪在帐前以“胡语”(本音语)向观众致词，然后开始轻健敏捷的舞蹈，“扬眉动目踏花毡，红汗交流珠帽偏。醉却东倾又西倒，双靴柔弱满灯前。环行急蹴皆应节，反手叉腰如却月。”[85]除了俯仰腾跃，环行急蹴等刚猛雄健的形体动作外，还伴有扬眉动目、顾眄流盼等丰富的面部表情。同时代诗人刘言史的描述，可以更加深对胡腾舞的了解。“石国胡儿人见少，蹈舞尊前急如鸟。织成蕃帽虚顶尖，细氎胡衫双袖小。手中抛下蒲萄盏，西顾忽思乡路远。跳身转毂宝带鸣，弄脚缤纷锦靴软。四座无言皆瞪目，横笛琵琶遍头促。乱腾新毯雪朱毛，傍拂轻花下红烛。酒阑舞罢丝管绝，木槿花西见残月。”[86]更鲜明地突出了这种舞蹈腾跃刚劲的特点。
刘言史在诗中明谓舞胡腾者为“石国小儿”，表明石国至少是唐朝胡腾舞的输入国之一。唐代由石国传入的舞蹈还有“柘枝舞”，较之胡旋、胡腾，唐人对柘枝舞的记载更多，今天对它的了解也就更详细一些。舞柘枝者多为青年女子，舞者头戴绣花卷边虚帽，帽上施以珍珠，缀以金铃。身穿薄透紫罗衫，纤腰窄袖，身垂银蔓花钿，脚穿锦靴，踩着鼓声的节奏翩翩起舞。婉转绰约，轻盈飘逸，金铃丁丁，锦靴沙沙，“来复来兮飞燕，去复去兮惊鸿”，当曲尽舞停时，舞者罗衫半袒，犹自秋波送盼，眉目注人。柘枝舞艺术境界高超，且具有很强的观赏性，引起了唐朝社会各阶层的极大兴趣和爱好，除了史传外，唐朝诗人刘禹锡、薛能、张祜、白居易、沈亚之、卢肇等都写过有关柘枝舞的诗歌[87]。流行地区遍布今陕西、江苏、浙江、湖南、四川等地[88]。
最可值得注意的是，德宗贞元十八年(802年)骠国献乐时，《唐会要》称骠国乐“一低一昂，未尝不相对，有类中国柘枝舞。”[89]可知柘枝舞在9世纪初年已被目为“中国柘枝舞”。上引白居易“胡旋女”诗中称“中原自有胡旋者，斗妙争能尔不如。”同一时期胡旋舞在中原也已经相当常见，而且与新传入者有了一定的区别，所以诗人以“中原自有”的“胡旋舞”与“胡旋女”所舞新传入的“胡旋舞”相区别。9世纪时，“柘枝舞”和“胡旋舞”分别被冠以“中国”或“中原”，表明经过一个世纪之后，早先传入的外来舞蹈在唐朝人心目中已与中国传统文化融为一体，成为唐朝文化的一部分；或者至少与新近传入的外来舞蹈有了显著的差别。

见于唐朝载籍的外来音乐、舞蹈家，多为中亚昭武九姓胡人。此仅举数例，以概其余。
曹国胡人曹保保祖孙三代，均为琵琶名手，在唐朝声名最著。段安节载，贞元中（785-805年）有曹保保，子善才，孙曹纲，世代传承琵琶技艺。曹纲善拨，“若风雨而不事扣弦”，时人裴兴奴长于拢，“时人谓曹纲有右手，兴奴有左手”[90]。曹善才与曹纲，又见于唐人诗歌吟咏。白居易“琵琶引”序中称，元和十一年（816年），在九江任司马时，夜闻舟中弹琵琶者，“有京都声”，经询访，知其人原为长安娼女，“尝学琵琶于穆、曹二善才”，此曹善才，应即曹保保之子[91]。李绅曾作“悲善才”诗，序中称穆宗时(821-824年)赐宴曲江，曹善才等20人备乐。诗中追叙曹善才弹奏时的情形称：[92]
穆王夜幸蓬池曲，金銮殿开高秉烛。东头弟子曹善才，琵琶请进新翻曲。
翠蛾列坐层城女，笙笛参差齐笑语。天颜静听朱丝弹，众乐寂然无敢举。
衔花金凤当承拨，转腕拢弦促挥抹。花翻凤啸天上来，裴回满殿飞春雪。
抽弦度曲新声发，金铃玉佩相磋切。流莺子母飞上林，仙鹤雌雄唳明月。
此时奉诏侍金銮，别殿承恩许召弹。三月曲江春草绿，九霄天乐下云端。
紫髯供奉前屈膝，尽弹妙曲当春日。寒泉注射陇水开，胡雁翻飞向天没。
日曛尘暗车马散，为惜新声有余叹。
“紫髯”、“胡雁”，暗示了供奉曹善才的胡人背景。善才之子曹纲（或作曹刚）也是非常有名的琵琶艺人。大和二年(828)，白居易在长安观赏曹刚演奏，作“听曹刚弹琵琶兼示重莲”诗，称“拨拨弦弦意不同，胡啼番语两玲珑。谁能截得曹刚手，插向重莲衣袖中?”[93]“胡啼番语”云云，更是明确地指出了曹氏祖孙的种族。薛逢将曹刚琵琶誉为神仙才能听到的天上“玉都殊音”[94]，而刘禹锡则将聆听曹刚琵琶作为人生的最高享受，声称“一听曹刚弹薄媚，人生不合出京城。”[95]唐代曹姓以琵琶著称者还有女琵琶师曹供奉、曹触新、曹者素等人[96]，康昆仑也是著名的琵琶艺人。段安节称康昆仑为贞元中琵琶第一手，并记载了长安祈雨，康昆仑与僧人在天门街“斗声乐”的故事[97]。除了弹奏外，康昆仑还兼善作曲，他曾将凉州曲改编为琵琶演奏曲[98]。
来唐外国人中，也有以歌唱著称于世者。《卢氏杂说》称元和年间（806-820年）从事歌唱的乐人有米国胡人米嘉荣，歌曲之妙，当时无出其右[99]。刘禹锡在“与歌者米嘉荣”诗中称“唱得凉州意外声，旧人唯数米嘉荣。近来时世轻先辈，好染髭须事后生。”[100]米嘉荣之子米和，咸通年间（860-874年）以弹琵琶称，“申旋尤妙”[101]。与曹保保家族一样，也是世代以音乐技能供奉朝廷。

3.外来人与唐朝的百戏
唐代外来文化中与音乐、歌舞有关者还有所谓的“散乐”。散乐隋称百戏，是以幻术、杂技为主的一种群众性较强的艺术形式，百戏的主要内容是在汉代由西域传入内地的。隋炀帝将百戏划归太常寺，令艺人在太常寺教习。每年正月大朝会，各国使者来朝时，从夏历正月十五至月末，在皇城端门以南渡天津桥，至外郭城建国门(唐称定鼎门)以北八里御道作为戏场。百官在道路两侧搭起看棚，士民百姓一起观赏。“从昏达旦，以纵观之。至晦而罢。”大业六年(610年)正月大会百戏时，仅参加器乐伴奏的乐工就达18,000人，吹拉弹唱，声闻数十里之外。场面宏大，亘古未有[102]。
唐代散乐主要有橦木伎、杯盘伎、长跷伎、跳跉伎、踯倒伎、跳剑伎、吞剑伎、舞轮伎、透飞梯伎、高絙伎、缘竿伎、猕猴缘竿伎、弄碗珠伎、丹珠伎等等，属于歌舞戏而又归于散乐的有拨头、踏摇娘、窟儡子等，百戏散乐中既有中国传统的娱乐项目，也有汉晋南北朝或唐代从外国传入的内容[103]。
唐朝初年，鉴于亡隋教训，统治者对百戏散乐采取了限制的态度，武德元年(618年)，太常寺准备于五月五日在玄武门举行百戏表演，万年县法曹孙伏伽上书，指出“百戏散乐，本非正声，有隋之末，大见崇用，此谓淫风，不可不改。”得到唐高祖的赞赏[104]。但是朝廷的消极态度，并没有阻止百戏散乐的流行。太宗长子李承乾好声色冶游，“常命户奴数十百人，专习伎乐，学胡人椎髻，翦彩为舞衣，寻橦跳剑，昼夜不绝。”[105]寻橦即指橦木伎，跳剑即跳剑伎，高祖颁发诏令未几，百戏就已堂而皇之地进入了宫廷内苑。
显庆元年(656年)，高宗登临安福门楼观看大酺，有天竺艺人表演以刀自刺的幻戏，被高宗制止，并下诏称：“如闻在外有婆罗门胡等，每于戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌。幻惑百姓，极非道理，宜并发遣还蕃，勿令久住，仍约束边州，若更有此色，并不须遣入朝。”[106]天竺艺人的幻术表演成为民间大型娱乐活动中的一项重要内容。
从以后的事实看，高宗的禁令也只是一纸具文，没有起到多大实际效用。上文提到睿宗时(710-712年)，婆罗门贡献的能在刀锋上起舞，并以刀历脸植背的杂伎乐人就是显例。玄宗每在洛阳宴设酺会，“府县教坊，大陈山车旱船，寻橦走索，丸剑角抵，戏马斗鸡。”[107]敬宗(851-822年)曾在自己的生日召集民间百戏艺人到宫廷演出[108]。每隔三二岁，朝廷必于春天，设宴款侍宰辅及百官，“备太常诸乐，设鱼龙曼衍之戏，连三日，抵暮方罢。”相沿成习，这种做法到宣宗（847-859年）时已成为定制[109]。宣宗大中七年（853年），日本国遣使献宝器、音乐，宣宗“因赐百僚宴，陈百戏以礼之。”[110]百戏还是招待外国来宾的重要表演项目。

百戏不但没有在宫廷禁绝，反而得以在民间广泛流传。天宝五载（746年），杨贵妃因妒悍而被遣送出宫，唐玄宗因思念而不思茶饭，接回宫后，玄宗大喜，召“两市杂戏以娱贵妃”[111]。僖宗乾符元年（874年），刘瞻从贬地返回京城，长安“东、西市豪侠共率泉帛，募集百戏”，在城外隆重迎接[112]。以上两条例证表明，长安东市和西市有专门受佣进行百戏表演的专业团体。又，开元二年(714年)，玄宗曾颁布敕令，禁止散乐在村落中巡回表演，称“散乐巡村，特宜禁断。如有犯者，并容止主人及村正，决三十。所由官附考奏，其散乐人仍递送本贯入重役。”[113]清楚表明散乐这时甚至已从城市漫延到了广大的乡村。
杂技、幻术惊险刺激，观赏性强，不仅受到民间的欢迎，而且得到统治者的欣赏，甚至杂伎或幻术艺人，就是外国向唐朝进献的贡物。如上文所叙贞观年间（627-649）西域贡献的能以咒术令人生死的胡僧，和睿宗时婆罗门(即天竺)贡献的天竺杂伎艺人等，都是其证。在朝廷百戏表演中，也不乏外来伎艺人或他们的后裔。敬宗生日时在宫廷表演的百戏中，最吸引人的就是幽州伎女石火胡的竿技。石火胡“挈养女五人，才八九岁，于百尺竿上张弓弦五条，令五女各居一条之上，衣五色衣，执戟持戈，舞破阵乐曲，俯仰来去，赴节如飞。是时观者目眩心怯。火胡立于十重朱画床子上，令诸女迭踏以至半空，手中皆执五彩小帜床子，大者始一尺余。俄而手足齐举，为之踏浑脱，歌呼抑扬，若履平地上。”文宗即位之后(827年)，“以其太险伤神”，方才停止了竿戏在宫廷里的表演[114]。石火胡就是来自中亚石国的竿伎艺人或他们的后裔。
石火胡引进竿伎中的“踏浑脱”，是在唐代盛行一时的泼胡乞寒戏的别称。泼胡乞寒又作泼寒胡或乞寒胡，原本出于西域康国。据记载，每当十一月时，康国举国上下“鼓舞乞寒，以水相泼，盛为戏乐。”[115]早在北周时，这种游戏形式就已传入中国，但是直到唐代，仍然盛行不衰。唐中宗曾在神龙元年(705年)十一月，亲至洛阳城南门楼观看泼寒胡戏[116]。次年，并州清源县尉吕元泰上书言时政得失，专门对两京民间流行泼胡乞寒戏的时尚提出异议，称：“比见坊邑相率为浑脱队，骏马胡服，名曰苏莫遮。旗鼓相当，军阵势也；腾逐喧噪，战争象也；锦绣夸竞，害女工也；督敛贫弱，伤政体也；胡服相欢，非雅乐也；浑脱为号，非美名也。安可以礼义之朝，法胡虏之俗(中略)?何必裸形体，灌衢路，鼓舞跳跃而索寒焉?”[117]
泼胡乞寒戏在名称、内容、服装等各方面依旧保留着浓郁的胡风，在当时人的心目中仍然属于“胡俗”。吕元泰上书中称唐朝诸王“亦有此好”，表明这种民间游戏形式得到了唐朝皇室贵族的普遍爱好。其实不仅诸王，中宗本人就乐此不疲。吕元泰上疏后，中宗仍然在景龙三年(709年)十二月命“诸司长官”到醴泉坊看泼胡王乞寒戏[118]。由各坊邑居民组成的浑脱队擂鼓挥旗，裸形喧噪、洒水腾跃，相互竞逐夸示，这种由大众参加的游戏气氛非常热烈，具有强烈的娱乐性和观赏性，得到了皇帝、贵族及百官的青睐。但是另一方面，此类带有浓郁异国情调的狂欢，又与朝廷提倡的传统礼仪互不相容，所以不断出现禁止的呼声，但又屡禁不止。

最能说明这种矛盾的是张说和唐玄宗对待这种民间游艺的态度。睿宗景云三年（712年，本年八月，玄宗改元先天）下诏作乞寒胡戏，右拾遗韩朝宗上书力谏，请求禁止。先天二年(713年)十月，张说继韩朝宗上疏之后，针对朝廷组织外国朝贺使观看泼胡乞寒戏，并迎合玄宗在即位初期希望示天下以俭的心态，再次提出禁止的要求。称：“韩宣子适鲁，见周礼而叹；孔子会齐，数倡优之罪。列国如此，况大国乎!今外国请贺，选使朝谒，所望接以礼乐，示以兵威，虽曰戎狄，不可轻易。焉知无驹支之辨，由余之贤哉!且乞寒泼胡，未闻典故；裸体跳足，盛德何观；挥水投泥，失容斯甚。法殊鲁礼，亵比齐优。恐非干羽柔远之义，樽俎折冲之道。愿择刍言，特罢此戏。”[119]同年十二月十日，玄宗听从张说的建议，发布敕令，宣布自今已后，无问蕃汉，并加禁断[120]。
但同样是张说，也曾创作过五首名为“苏摩遮”(即苏莫遮)的描述泼胡乞寒戏的诗歌，这几首诗歌是人们了解泼胡乞寒戏的重要资料，此具引如下：[121]
摩遮本出海西胡，琉璃宝服紫髯胡。闻道皇恩遍宇宙，来时歌舞助欢娱。
绣装帕额宝花冠，夷歌骑舞借人看。自能激水成阴气，不虑今年寒不寒。
腊月凝阴积帝台，豪歌击鼓送寒来。油囊取得天河水，将添上寿万年杯。
寒气宜人最可怜，故将寒水散庭前。惟愿圣君无限寿，长取新年续旧年。
昭成皇后帝家亲，荣乐诸人不比伦。往日霜前花委地，今年雪后树逢春。
据解题，苏摩遮诗是张说为泼寒胡戏作的歌辞，每首后和声为“亿岁乐”。诗中“昭成皇后”，是睿宗在景云二年(711年)正月为武则天时遇害的德妃窦氏追赠的谥号，诗称“将添上寿万年杯”、“惟愿圣君无限寿”，可知是为睿宗祝寿的应制之作。此诗只能作于景云二年(711年)或三年(712年)的六月[122]，诗中对泼寒胡戏极尽夸饰之能事。也就是说，最多相距不过两年，张说对泼胡乞寒戏的态度，就由热情赞扬变成了恶意诋毁。这种转变一方面表明了张说性格中附和政治形势翻云覆雨的特点，但同时也表明了外来文化在唐朝境内的艰难处境。
无独有偶，玄宗对泼胡乞寒戏的态度也经历了大致相似的转变过程。上文韩朝宗上疏中，曾特别提到“道路藉藉，咸言皇太子微服观之。且匈奴在邸，刺客卒发，大忧不测，白龙鱼服，深可畏也。”[123]“皇太子”就是指玄宗。表明玄宗在即位前与乃父一样，对泼胡乞寒戏情有独钟，并曾不顾危险，微服观赏。但是在次年即位之后，为了表示整饬风俗的决心，在宣布禁止婚礼使用障车，禁止屠杀鸡犬，禁止杀牛马骡，禁止寒食节食鸡子，禁止在宴会上使用山车、旱船、结彩楼阁、宝车，禁服锦绣珠玉等多种措施之外，还听从张说的建议，发布了严厉禁止泼胡乞寒戏的诏令。
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李三、张说，我说你们什么好呢

第三节唐朝境内的商胡
与“胡”或“胡人”一样，“商胡”这个词的指称有时也比较含糊。但是就一般情况而言，多是指在唐朝境内从事商业活动的外来商贾，尤其是指以粟特胡人为主体的西域商人。他们有些已经入籍，属于唐朝的编户齐民，有些则属于并未入籍的“客胡”或“兴胡”，但是在传统文献中，这种区分并不明显，所以本节讨论的商胡，实际上应该包括了以上两种商胡[144]。
在唐代载籍中，与“商胡”这个称谓类似的还有胡贾、蕃商、兴胡、客胡、海商、海胡、舶胡、西域贾等不同的名称[145]。商胡是唐朝外来人中最活跃的一个集团，也是在唐朝经济，甚至政治生活中起了重要作用的一个集团。商胡中较著名者如康谦，家赀以亿万计，天宝年间（742-756年），以钱财贿赂杨国忠，得到安南都护的官职。至德元载（756年），康谦随永王璘作乱。永王兵败以后，他又“出家赀佐山南驿禀”，专门掌管山南东道驿路，并任试鸿胪卿一职[146]。安南都护、鸿胪卿等官职以及掌管驿路的职责都是与对外贸易或经商关系密切的职务，区区商贾，竟然能够屡次以雄厚的财力得到方面之任，商胡在唐朝经济、政治生活中的作用可见。
1.东、西两京的商胡
唐朝国力强盛，经济繁荣，交通发达，欧亚大陆各地的商人纷纷以各种方式前来贸易，唐朝各地都留下了商胡的行迹。安禄山举兵之前，大量进行物力和财力的准备工作，“潜于诸道商胡兴贩，每岁输异方珍货计百万数。”[147]可知唐朝商胡的分布及活动范围是相当广泛的。上文已经论及在沿海重要港口城市外来人及商胡的分布情形，其实唐朝内陆地区丝绸之路沿线如蒲昌海(今新疆罗布泊)、播仙镇(今新疆且末)、西州(今新疆吐鲁番)、伊州(今新疆哈密)、敦煌(今甘肃敦煌)、肃州(今甘肃酒泉)、甘州(今甘肃张掖)、凉州(今甘肃武威)、灵州(今宁夏灵武)、夏州(今内蒙古白城子)、朔州(今山西朔县)、幽州(今北京)、营州(今辽宁朝阳)等地，也都是商胡活动的重要地区[148]。唐朝商胡活动最集中的地区，当属人口最盛，经济、文化最发达，商业最繁荣的唐朝东、西两京。
长安是唐朝的政治中心所在，也是外来人及商胡杂凑云集之地。安史之乱以后，唐朝各项制度崩坏，来唐外国人多滞留不返，代宗在右银台门置客省，安置“四方奏计未遣者”、“上书言事忤旨者”及“蕃客未报者”，仅供应饮食一项，每年就需要粮食12,000斛，成为朝廷的沉重负担。德宗继位之后，在大历十四年(779年)七月发布诏令，对这三类人加以疏遣，取消客省。同月，又诏鸿胪寺，规定“蕃客入京，各服本国之服。”[149]据上文，贞元三年(787年)再次检括滞留在唐朝境内的胡人，仅由唐朝官方供给衣食的各国使臣就有4,000人。长安外来人之众可以想见，而这些人中许多都是商胡，或打着使节旗号的商胡。

以粟特胡人为主的商胡，是唐朝对外贸易的主要经营者。但是安史之乱以后，唐朝势力从西域及河西走廊东撤，丝绸之路陆路交通受到很大影响，滞留在唐朝境内的商胡生计无着，于是凭借雄厚的财力，在唐朝经营借贷业务，以质举为生。上文《资治通鉴》贞元三年(787年)检括胡客事下载：
初，河陇既没于吐蕃，自天宝以来，安西、北庭奏事及西域使人在长安者，归路既绝，人马皆仰给于鸿胪，礼宾委府、县供之，于度支受直。度支不时付直，长安市肆不胜其弊。李泌知胡客留长安久者，或四十余年，皆有妻子，买田宅，举质取利，安居不欲归，命检括胡客有田宅者停其给。[176]
“皆有妻子，买田宅，举质取利”，表明入唐商胡与西方的联系断绝之后，在唐朝境内地著化的迹象，尤其是“举质取利”，显示了东西方兴贩贸易衰落之后，商胡职业特点的新动向。在此之前，较少见到有胡商从事“举质”的记载，但是此后的近百年期间，胡商举贷及其诱发的社会问题，竟屡屡引起了朝廷的强烈关注。
大和五年(831年)，右龙武大将军李甚之子举贷回纥商人钱11,400贯不偿，回纥申诉，文宗贬李甚为宣州别驾，并特别就此类事颁布诏令，称：“如闻顷来京城内衣冠子弟及诸军使，并商人、百姓等，多有举诸蕃客本钱，岁月稍深，征索不得，致蕃客停滞市易，不获及时。方务抚安，须除旧弊，免令受屈，要与改更。自今已后，应诸色人，宜除准敕互市外，并不得辄与蕃客钱物交关。委御史台及京兆府切加捉搦，仍即作条件闻奏。其今日已前所欠负，委府、县速与征理处分。”[177]此事的起因是举贷“回纥”商人钱不还，但是如所周知，德宗以后，来往于唐朝的粟特商胡大都打着回纥的旗号，“往往留京师，至千人，居赀殖甚厚。”[178]这里所说的回纥，很可能就是这一类粟特商胡。而且诏书中强调“举诸蕃客本钱”，正如上文《秦京杂记》将“波斯客”别称“蕃商”，《大唐新语》“蕃客胡商”连称一样，所谓“蕃客”多是指外来商胡。则事虽因所谓“回纥”而起，但是以质举为业者却是“诸蕃客”。向商胡举贷而恃势不还者涉及到衣冠子弟、军使、商人、百姓等等，可知已成为严重的社会问题。
但是文宗的诏令并没有起到实际的效用。开成元年(836年)六月，京兆尹又奏称“举取蕃客钱，以产业、奴婢为质者，重请禁之。”[179]前称民间“并不得与蕃客钱物交关”，此又请禁止在举蕃客钱时“以产业、奴婢为质”，限制反而较前为松。乾符二年(875年)发布的南郊赦文中，提出禁止举债入钱买官，纳银求职，如有犯者“其钱物等并令没官，送御史台，以赃罚收管”。并特别强调“如是波斯番人钱，亦准此处分”[180]。可知商胡从事举质业，不仅一直没有根绝，而且日渐得到了朝廷的认可。同年，田令孜怂恿内园小儿劝僖宗“籍京师两市蕃旅、华商宝货举送内库”[181]，“两市蕃旅”者，当然只能是指寄居在东、西两市的商胡。则商胡此时的经济实力仍然相当可观。但是随着东西交往的衰落，商胡在唐朝与西方经济、文化交往过程中的独特作用已经逐渐被削弱了。

2.商胡与珠宝
唐代载籍中所见商胡，许多都与经营珠宝贸易有关。唐人说部中，有商胡割裂腿部肌肉，将拇指大小的青泥珠“纳腿肉中”的记载[182]，有波斯老胡“剖股藏珠”的传说[183]，有鬻饼胡将宝珠藏于臂中的故事[184]，还有波斯商胡以刀破臂掖藏径寸珠[185]等情节十分相近的记载。唐太宗曾问左右侍臣说：“吾闻西域贾胡得美珠，剖身以藏之，有诸?”侍臣答：“有之。”太宗于是感慨说：人皆笑商胡“爱珠而不爱身”的行为，但是孰不知，官吏受贿亡身与帝王奢侈亡国，也是性质相同的愚蠢行为[186]。太宗君臣的问对表明，在唐朝流传甚广的剖身藏珠的传说，应该是有其事实根据的。
与贱身贵珠故事类似的，是商胡身亡珠存的故事。崔枢客居汴时，与一“海贾”同处，海贾感念崔枢“不以外夷见忽”，临终时奉价值万缗的宝珠一枚，请崔枢将他土殡。崔枢置珠于柩，痤于阡陌。一年后，有“番妇”自南来寻故夫，遂剖棺得珠[187]。上文波斯老胡“剖股藏珠”的故事中称，李勉沿汴游广陵，在睢阳遇一重病老胡，搭李勉船归扬州。中途老胡病殁，临终以珠相赠。李勉掩埋了波斯胡，并将宝珠含在了他的口中。后来，李勉在扬州见到老胡之子，遂命发墓取珠而去。“鬻饼胡”的故事中也称，鬻饼胡临死，以左臂中所藏宝珠赠邻居举人，乞死后代为殡瘗。又，李灌泊舟洪州建昌县，在蓬室中见“病波斯”危殆，遂供以粥饭。波斯人临死，以珍藏在毡中的宝珠相赠，李灌买棺葬胡，密以珠纳于胡人口中，10年后，发棺取珠，还于外蕃[188]。与此基本相同的，还有兵部员外郎李约葬胡还珠的故事。据称，李约江行，与商胡舟船相次，商胡病，以二女相托，又遗夜光珠一枚，“及商胡死，财富约数万，悉籍其数送官，而以二女求配。始殓商胡时，约自以夜光含之，人莫知也。后死，商胡有亲属来理资财，约请官司发掘验之，夜光果在。”[189]在这类故事中，商胡大都是重珠轻身，视珠宝为生命，直到临死才以珠托人；而唐朝人则重义轻宝，以珠宝为余物。
种种胡商与珠宝的传说，不仅反映了商胡经营珠宝贸易的事实，而且也折射出了唐朝人对珠宝及从事珠宝业的胡商的矛盾态度。在唐朝人看来，珍宝价值昂贵，是财富的象征；但同时它又属于奢侈无用之物。高宗曾明令禁止少府监制作诸物“并不须饰以珠玉”，并停止诸州进贡珠宝。玄宗也曾在殿庭焚烧“珠玉锦绣”，称“珠玉饥不可食，寒不可衣”，只能助长浮竞奢糜之风。代宗、德宗两朝也曾禁断“珠玉器玩”，并诏令天下不得进献“锦绣珠玉”。[190]但是另一方面，唐朝人又赋予了珠宝许多神奇的特性，其中最具代表性的是有名的肃宗朝十三宝的故事。肃宗末年，楚州刺史献如意宝珠等“定国宝”十三枚，这些宝物各有妙用，或“能令外国归附”，或能使“五谷丰稔”，或可“辟人间兵疫邪疠”等等，代宗因此改元“宝应”，并将发现地安宜县改名为“宝应县”[191]。唐朝初年，隋代入降的突厥处罗可汗献大珠于唐高祖，高祖称：“珠信为宝，朕所重者赤心，珠无所用。”[192]典型地表明了唐朝人对待珠宝的这种矛盾心态。作为无用之物，他们对商胡“爱珠而不爱其身”，重宝轻身的做法表示蔑视；但是作为具有种种神奇特性的财富的象征，他们又对追逐并富有珠宝的商胡表示羡慕。

与商胡从事珠宝贸易相适应，在外国与唐朝的官方交往中，珠宝也是一种重要的“贡献物”。外国使臣带来的宝物，主要为金银、象牙、犀角、玛瑙、琥珀、珍珠、金精、石绿以及各种玻璃器皿和玉器，大多都是非常珍贵的器物，如吐火罗国所献各高三尺余的两棵“玛瑙灯树”、安国所献“宝床子”、波斯所献“玛瑙床”、大食所献“宝装玉酒池瓶”等，而安国贡献的用鸵鸟蛋雕刻成的杯子，对唐朝人而言，就更属罕见之物了。试将外国贡献的珠宝及有关器物列表如下：[201]
外国进献珠宝及矿物表：

3.商胡与胡食
与“胡乐”一样，“胡食”的流行也是唐朝社会的一个显著特点。唐人慧琳称“饆饠”（油饼）本是胡食，“中国效之，微有改变”。并指出：“胡食者，、烧饼、胡饼、搭纳等是。”[202]在唐代所谓胡食中，最常见者当推胡饼和饆饠。
所谓“胡饼”是面点的一种，早在汉代以后，就已进入中国，在唐代尤其盛行于社会各个阶层。《齐民要术》在“髓饼法”中，曾提到“胡饼炉”[203]，可能胡饼多为烤制，所以有特制的饼炉，而且有人甚至径称胡饼为“炉饼”[204]。但是也有蒸制的胡饼，据记载，刘晏五鼓入朝，天寒，途中见卖“蒸胡”处热气腾腾，“使人买之，以袍袖包裙帽底啖之。且谓同列曰：美不可言。美不可言。”[205]胡三省甚至认为胡饼就是“今之蒸饼”[206]。将胡饼等同于蒸饼。唐人食用的胡饼主要有素饼、油饼、肉饼、芝麻饼等不同的种类[207]。日本圆仁和尚在开成六年（841年）正月六日立春时，曾在长安佛寺中食用胡饼，称“时行胡饼，俗家皆然。”[208]当时僧俗人等都喜欢食用胡饼。
唐代有一则故事称，饶州（治鄱阳，今江西波阳）龙兴寺奴阿六，宝应中（762-763年）卒，以命不该绝放还。途中遇到原来相熟的胡人，此胡人在生时以鬻胡饼为业，死后在阴间仍以卖饼为业，胡人求阿六为家中捎“胡书”一封，请家中为造功德[209]。这个故事表明，唐代鬻胡饼者多为胡人，故而胡人生时以制作胡饼为生，死后仍以胡饼为业。在唐人传奇故事中，鬻胡饼者往往都是胡人。上文“鬻饼胡”的故事中，鬻饼胡在本国时原本是富豪之家，至长安访珠，因等候同侣，遂以售饼为业。唐人传奇名篇《任氏》中，也提到郑六夜遇狐仙，天未明而归，“及里门，门扃未发。门旁有胡人鬻饼之所，方张灯炽炉，郑子憩于其帘下，坐以候鼓。”[210]在另一则故事中，东平（今山东东平县东）尉李黁在由东都前往东平赴任途中，在一故城客店中，也有胡人以卖胡饼为业[211]。
唐代以长安辅兴坊胡饼店制作的芝麻胡饼最为有名，元和十四年（819年），白居易在忠州（治临江，今四川忠县）刺史任上时，曾将忠州所出胡饼寄与万州（治南浦，今四川万县市）刺史杨归厚，称“胡麻饼样学京都，面脆油香新出炉。寄与饥馋杨大使，尝看得似辅兴无？”[212]可知除了东西两京外，至少今山东、江西、四川等地都是胡饼流行的地区。

饆饠是一种带馅的面食。饆饠入唐朝的时间，比胡饼要晚得多。唐人李匡乂认为“饆饠”这两个字当初应作“毕罗”，称：“蕃中毕氏、罗氏好食此味，今字从食，非也。”[213]据今人研究，饆饠应是来自西域毕国（Bikand）的食品[214]。段成式曾记载过两则与饆饠有关的故事，一称东市恶少李和子被鬼卒拘絷，固请鬼卒饮酒，“将入饆饠肆，鬼掩鼻不肯前。”一称有明经昼梦邀邻居在经常光顾的长安长兴里饆饠店饮食，梦醒之后，果然有店中伙计前来，诘问为何与客食饆饠二斤，“不计值而去”。明经解释原委之后，店主吃惊地说：“初怪客前饆饠悉完，疑其嫌置蒜也。”[215]从这则故事中除了知道饆饠论斤出售之外，还了解到饆饠中有些是以蒜作为调味品的。鬼卒掩鼻，可能就是暗示放蒜的饆饠味道过于辛烈。
但是饆饠的做法并不限于一种，段成式具列的“衣冠家名食”中，就有韩约作的“樱桃饆饠”，据称这种饆饠甚至能使樱桃颜色保持不变[216]。可知是一种相当精细的食品。此外，还有一种叫做“天花饆饠”的食品[217]。唐代军队中宴饮时，“饆饠一人一枚，一万二千五百枚，一斗面作八十个，面一十五石六斗二升五合。”[218]可知饆饠与胡饼一样，是唐朝非常流行的食品。
在胡食流行的同时，外来调味品在唐朝也很时兴，其中最有名的是胡椒。苏恭《唐本草》称：“胡椒生西戎，形如鼠李子，调食用之，味甚辛辣。”[219]段成式更明确地称胡椒生于摩揭陀国，当地人呼为昧履支(merica)。并谓“今人作胡盘肉食皆用之”[220]。《唐本草》在谈到“西戎”以阿魏能去臭气，经常食用阿魏时，也说“戎人重此（即阿魏——引者），犹俗中贵胡椒”[221]，可知唐朝人对胡椒是非常重视的。
除了制作或出售胡食外，胡人在饮食业中经营的项目还有酒店业。以至所谓“酒胡”或“酒家胡”竟成了唐人诗歌中的习用语[222]。以下试举数例。唐初王绩诗称：“有客须教饮，无钱可别沽。来时长道贳，惭愧酒家胡。”王维诗中也有“画楼吹笛妓，金碗酒家胡。”的描写。元稹“野诗良辅偏怜假，长借金鞍迓酒胡。”“最爱轻欺杏园客，也曾辜负酒家胡。”等等，都以“酒家胡”作为酒肆的代称[223]。
与此相关的是唐诗中对胡人酒肆中当垆胡姬的描述，杨巨源“胡姬词”称：“妍艳照江头，春风好客留；当垆知妾惯，送酒为郎羞。香渡传蕉扇，妆成上竹楼；数钱怜皓腕，非是不能留。”[224]描写了春日江边竹楼酒肆中，胡姬待客饮酒的情形。其它如李白“细雨春风花落时，挥鞭且就胡姬饮。”“落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中。”贺朝“胡姬春酒店，弦管夜锵锵。”李白“胡姬貌如花，当垆笑春风。”“胡姬招素手，延客醉金樽。”岑参“胡姬酒楼日未午，丝绳玉缸酒如乳。”“送君系马青门口，胡姬垆头劝君酒。”施肩吾“胡姬若拟邀他宿，挂却金鞭系紫骝。”温庭筠“金钗醉就胡姬画，玉管闲留洛客吹”等等[225]，都是将胡姬作为描述的对象。可以毫不夸张地说，酒家胡与胡姬已成为唐朝饮食文化中的一个重要的特征。
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最后一段

PS：关于这个“饆饠”，我问度娘要来了几张图：

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与金、银桃不同，枣椰树确实是成功地移植到了唐朝的土地上。枣椰树又称“波斯枣”或“千年枣”，唐朝人还知道它的波斯名“窟莽”或“鹘莽”以及可能是古埃及语译音的“无漏”，段成式曾详细描述枣椰树及其果实的各种性状，称：“波斯枣，出波斯国，呼为窟莽。树长三四丈，围五六尺，叶似土藤，不凋。二月生花，状如蕉花，有两甲，渐渐开罅，中有十余房。子长二寸，黄白色，有核，熟则紫黑，状类干枣，味甘如饴，可食。”[9]天宝五载（746年），陀拔思单国（Tabaristan）曾向唐朝献“千年枣”[10]。史书中没有明确记载这次贡献的千年枣是果实还是植株，但是昭宗时（889-904年）人刘恂亲眼见到广州城内种植的枣椰树，他将广州枣椰树的果实与“番酋”带入唐朝的原产地的产品及北方的青枣进行了比较，并携回枣核，尝试在北方种植，但没有成功。据刘恂记载：“波斯枣，广州郭内见其树，树身无闲枝，直耸三四十尺，及树顶，四向共生十余枝，叶如海棕。广州所种者，或三五年一番结子，亦似北中青枣，但小耳。自青及黄叶已尽，朵朵着子，每朵约三二十棵。刘恂曾于番酋家食本国将来者，色类沙糖，皮肉软烂，饵之，乃火烁水蒸之味也。其核与北中枣殊异，两头不尖，双卷而圆，如小块紫矿，恂亦收而种之，久无萌牙。”[11]唐代药物学家对枣椰子补中益气、止咳去痰的性能也已经有了比较详细的了解[12]。
此外，唐朝还引进了菩提树和娑罗树。菩提树即荜钵罗树（Pippala），根据佛教传说，佛祖释迦牟尼是在一棵荜钵罗树下得道觉悟的，所以又将荜钵罗树称作“菩提（Bodhi，意译“觉”）树”或“觉树”。早在南朝时，菩提树就已引进了中国，但是在唐代，菩提树还继续保持着强烈外来色彩和浓郁的宗教意义，贞观十五年（641年）和二十一年（647年），天竺国和摩揭陀国分别遣使向唐朝献菩提树，可知菩提树这时还在被引进之例。
与菩提树十分相近的是娑罗树。据信，释迦牟尼当年是在一片娑罗林中涅盘，并因此得到了“娑罗树王”的称号，天宝初年，唐朝安西四镇至少两度从拔汗那采进娑罗枝条，向朝廷进奉。在张谓“进娑罗树枝状”中，称娑罗树“特称奇绝，不庇凡草，不栖恶禽”， “但以生非得地，誉绝因人，荣枯长在于异方，委弃不闻于中土”，故有必要在唐朝移植。虽然前一年安西已采进娑罗树枝，但“伏以凡遵播殖，贵以滋多。今属阳和之时，愿助生成之德。近差官于拔汗那又采前件树枝二百茎，并堪进奉”，所以遣军将李滔押领赴京[13]。这是一条非常罕见的唐朝官员有目的地引进外来树木的记载。“不庇凡草，不栖恶禽”云云，同样着重强调了娑罗树的宗教意义。
此外，唐代博物学家段成式在《酉阳杂俎》中记载了许多外国的树木，并准确记录了它们的外国名称，但是这些树木是他在唐朝所见，抑或是得自传闻，现在已经很难弄清楚了。这些树包括龙脑香树（出婆利国）、安息香树（出波斯国）、无石子树（出波斯国）、紫矿树（出真腊国）、婆那娑树（出波斯、拂林）、偏桃树（出波斯国）、盘砮穑树（出波斯国、拂林国）、齐暾树（出波斯国、拂林国）、没树（出波斯国）、胡榛子树（生西国）以及大食勿斯离国生长的果实重达五六斤的石榴树等等[14]。段成式记载的这些树木主要是果木和能够提取香脂的树木，这与唐朝盛行“胡食”和对香料的巨大需求是一致的。

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[唐朝]吴玉贵：唐文化史 对外文化交流编[第2页]

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