[哲学] 《为何研究“心智”——认知科学的概念和意义》[第2页]

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[哲学]《为何研究“心智”——认知科学的概念和意义》[第2页]

作者:柳艺诚

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在人工智能中，在一种谦虚的探索和一个更雄心勃勃的探索之间通常有一个分界：John Searle将这个分界的两方分别称为弱人工智能和强人工智能。按Searle的看法，成功模拟精神状态被排除在“弱人工智能”的目标之外，不去尝试将计算机变得有意识和感知等。

关于强人工智能的目标可以回溯到一个计算机领域的先驱图灵（Alan Turing）。作为对“计算机能思考吗？”问题的一个回答，他提出了著名的图灵测试。图灵相信一个计算机能够被称得上“思考”如果他通过如下的测试：把它放在一个房间里，而在隔壁的房间里有一个人，有第三个人对这台计算机和这个人提一样的问题，计算机的响应测试后被认为是无法和人的响应区分开来。

本质上来说，图灵关于机器智能的观点是传承了行为主义者的心灵模型的——智能就是智能所做的。图灵测试受到了许多批评，在其中最有名的可能是由Searle表述出来的中文屋思考实验了。

【中文屋（思考）科学实验——被锁在屋子里，看不懂卡片上的汉字，根据英文说明书把从门缝中得到的汉字与屋内的汉字进行匹配然后扔出去，从外观上看好像你懂中文，而且正确匹配的速度会越来越快，实际上你不懂中文。个体有如中央处理器。证明即使通过Turing检验也不一定说明计算机能思维。】

【“客观反映（论）”本身是个非常传统的认识论问题，柳艺诚的《本能论》认为——“本在（人脑）”以及产生的新陈代谢介于生理（神经系统）产生的本能机制来解释“客观反映”这种现象都是由感觉意向和知觉经验所反应出来的。
即所谓的意向和知觉经验均具有因果自我指称特性——比如说，我能够感受到他人的痛苦，一定是由他人遭遇到不幸这一事实、扭曲的面部表情，或是发出的哭号等知觉经验引起的。这样某个知觉经验为真，当且仅当该经验自身成为其满足条件的其他各个方面被满足的原因。这种解决方式即解决了传统认识论难题——即柳艺诚认为，认知科学的发展转变了哲学研究的方式，即由于科学手段的参与推进了哲学理论的发展。】

然而，关于计算机或者机器人的感受能力（感受性质）的可能性的问题还处在讨论中。一些计算机科学家相信人工智能专业还能对“认知问题”的解答做出新的贡献。他们提出基于所有计算机中软件和硬件的相互影响，可能有天能够发现有助于我们理解人类心灵和大脑（湿件）之间相互影响的理论。

第九章：心理学

心理学是直接考察精神状态的科学。它一般使用经验主义的方法来考察具体的精神状态，像快乐，害怕或者困扰。心理学考察把这些精神状态间以及他们和有机体的输入、输出之间互相约束的规律。

对此的一个例子是感知心理学。这个领域中的科学家发现了形式感知普遍规律。形式心理学的一条规律是：在相同方向上运动的物体会被感到是关联在一起的。这个规律描述了视觉输入和精神感觉状态之间的关系。然而，它没有对关于感觉状态的本性提出什么看法。心理学家发现的规律可以和所有已经描述的对认知问题的回答相兼容。

第十章：知觉现象学

一个有着现象学倾向的认知科学家在反思认知的起源时，也许会这样想：心智在世界之中醒来。我们没有设计我们的世界。我们仅仅是发现自己与世界同在；我们既意识到我们自身也意识到我们栖身的世界。随着我们成长和生活，我们开始反思那个世界。我们反思的世界不是被创造的，而是被发现的，但也正是我们自身的结构，才使得我们得以反思这个世界。于是在反思中，我们发现自己处在一个循环里：我们处于一个似乎是在我们开始反思之前就在那里的世界中，但那个世界并不与我们分离。

很明显，梅洛·庞蒂的世界与他所谓的主体是不可分离的，显然，所谓能与之分离的不过是一个作为投射世界的主体。——即主体与世界是不可分离的，与之分离的不过是一个作为主体自身投射的世界。

显然，科学（以及就此而论的哲学）很大程度上一直选择忽视处于这种居间（entredeux）或中道中的东西。的确，梅洛庞蒂可能负有部分责任，至少在他的《知觉现象学》中，他把科学视为根本上是非反思的；他认为，科学朴素地假设了心智和意识的存在。的确，这是科学采取的一个极端姿态之一。19世纪的物理主义者心中的观察者常常被设想为一个客观地注视现象发生的无身（disembodied）之眼。或者换个比方，这样一个观察者可以被想象为一个认知主体，他降临到一个有待标示的未知的、客观实在的地球上。

然而，对这一立场的批判又容易走向相反的极端。以量子力学中的测不准原理为例，它往往会支持一种主观主义，这种主观主义认为心智依其自身而“建构”了世界。但是当我们回到自身，将我们自己的认知作为我们的科学的主题时——它正好是新一代认知科学企图达到的——这两种立场（无身之观察者的假设，以及无世界的（即所谓的“心智的假设”）无论如何都是不充分的。

第十一章：心智哲学的推论

认知哲学（或心智哲学）在自我的概念方面也有重要的推论。如果一个人用“自我”或者“我”一词来指一个本质上的、不变的他这个人的核心，大多数现代心智哲学家会断言说没有这么一个东西存在。把自我看成是一个本质的不变的核心的观念源于基督教的非实质的灵魂的观念。

这样的一种观念对现代的大多数哲学家来说是不可接受的，由于他们物理主义的取向，由于一个在哲学家中被大体上接受了的休谟对“自我”概念的怀疑论看法：一个人从不能捕捉到他自己正在做什么，想什么或者感到什么。然而，依照发展着的心理学、发展着的生物学和神经科学的经验主义的结果，那种有一个本质的，变化无常的，物质性的核心——一个分布于变化着的突触连接模式中的整合的代表系统的看法也似乎是有道理的。

考虑到这个问题，一些哲学家断言我们应该抛弃自我的观念。比如，Thomas Metzinger和Susan Blackmore都践行过冥想，宣称这给我们关于无我的可靠的感知经验。持有这样观点的哲学家和科学家经常谈论自我，“我”，行为者和关于“幻”的概念，这个概念在东方宗教传统中也有接近的内容，比如佛教中的无我。但这是一个少数人的立场。更普遍的观点是我们要重新定义概念：用“自我”一词我们不应指某种不变的和本质的核心，而应指一些一直在变化着的东西。这个立场的一个有名的拥护者是Daniel Dennet。

第十二章：“人类经验”意味着什么

当下，我们致力于探究科学与经验、经验与世界之间的基本的居间（entredeux）特性——即所谓经验的现象学、心理学和神经生理学之间的相互启迪。

胡塞尔毕生精力研究的“现象学”铸造了心智哲学的体系，以概念和感知来解构（现象）世界。我们发现一切现象都是我们“感知觉”的自洽——这就是认知结构意义，也就是说，“描述”是那么的实在，以至于我们相信我们的本能是先验的、范畴的知性和德性，绝不是“反映论”所认为的客观，而是我们知识的教育自在，即是工具和技术的实用造就了我们的本质——“现象（学）”。

哲学史上，笛卡尔（Descartes）视心智为主观意识，其观念符合（或有时不符合）世界中的存在。这种将心智视为世界之表征的看法在布伦塔诺（FranzBrentano）的“意向性”概念那里达到了顶峰。

依照布伦塔诺的观点，所有的心智状态（知觉、记忆等）都是“关于”（of）或“关涉”（about）某物；用他的话来说，心智状态必定“指称一个内容”或“朝着一个对象”（它不一定是世界中的一个事物）。

布伦塔诺声称，这个指向性或意向性是心智的定义特征。（“意向性的”的用法不应与“有意做某事”相混淆。）

胡塞尔把这种程序称为“加括号”（bracketing），因为它要求一个人对其有关经验和世界之间关系的日常判断失效，好像放在括号里。胡塞尔把这些作出日常判断的立场称之为“自然态度”；这种态度也就是通常所说的“朴素实在论”，其基本信念是：

在胡塞尔的《观念》中，通过对意识的纯粹反思以及辨识意识的本质结构，胡塞尔开始探索这个新领域。在一种他称之为“本质直观”的哲学内省中，胡塞尔试图将经验还原到这些本质结构，然后表明我们的人类世界是如何从中产生的。

胡塞尔以孤立的个体意识为起点，把他正在探求的结构当作完全是心智的，而且在一个抽象的哲学内省动作中是意识可通达的，可是从那里很难生成这个一致的、主体间的人类经验世界。

因为除了胡塞尔自己的哲学内省外没有别的方法，胡塞尔不可能采取使他返回经验，回到这个过程起点的最后一步。因此，对胡塞尔的这种程序具有讽刺意味的是，尽管他声称让哲学直接面对经验，但实际上他既忽视了经验一致的方面也忽视了经验直接具身的方面。（在这点上，胡塞尔追随了笛卡尔：他把自己的现象学称为20世纪的笛卡尔主义。）所以，并不奇怪：年轻一代的欧洲哲学家（海德格尔、克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、萨特等）越发离开纯粹现象学转而投入存在主义的怀抱。

胡塞尔在他后来的著作中认识到了这些问题。在他的最后的著作《欧洲科学的危机和超越论现象学》中，他再一次清晰地阐释了现象学反思的基础和方法。然而在这里，他明显把焦点集中到他所谓的“活生生的世界”中的意识经验上来了。这个活生生的世界并不是在自然态度中发现的朴素的理论世界的概念。确切地说，它是日常的、社会的世界，在这个世界中，理论总是直接指向一些实践的目的。

但胡塞尔的论证本质上并不直接反对关于世界的科学描述。的确，他希望复兴自然科学，以求拒斥他所察觉到的正在兴起的非理性主义思潮（他把这看成欧洲一般生活“危机”的症状）。正是将伽利略风格等同于全部科学，以至于模糊了科学与生活世界的关系，因此使得任何经验主义（empirical）科学主张的哲学基础（grounding）变得不可能。

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加:2021-07-07 21:49:49 更:2021-07-08 13:05:28

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