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[春秋战国]赵国史稿[第8页] |
| 作者:左清词 |
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封君依靠从封地征收的租税除养活自己及族人外，也要将其中的一部分上交国家。赵奢曾做赵国的田部吏，"收租税而平原君家不肯出租，奢以法治之，杀平原君用事者九人"(《史记·廉颇蔺相如列传》)。最后平原君家还是被迫缴纳了租税。赵国社会财富就是通过这种方式逐层地由下向上聚敛，以满足社会上层贵族的奢侈欲望。 赵国社会下层平民家族的经济形态可分为两类：一是农民，一是个体手工业者。赵国农民的家族经济形态是典型的自足自给的小农经济，赵国思想家苟况在其王制社会的理想图景中是如此描述农民家庭经济形态的："故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。"(《苟子·大略》)苟子的设计不是凭空构拟，而是以现实中个体农民家庭的实际情况为依据的。另外，《韩非子．夕h储说左上》记载：中牟人中章、胥己已仕，"中牟之人弃其田耘，卖宅圃而随文学者，邑之半"。中牟之人所弃之"田耘"当指其"百亩田"，而其所卖之"宅圃"即是其家庭所拥有的五亩宅地。 赵国农民耕种田圃所用工具一般当是铁器，但也有少数仍使用粗笨的石制工具。如邢台东董村战国墓之M31、M38、M56三墓中出土了石质的刀、镰、锯、研磨器等，邢台曹演庄遗址中也有石质刀、镰、铲、锛等工具的发现。虽然这不可能是普遍现象，但这至少说明赵国农民中有为数不少的贫困者。他们用比较原始的生产工具耕种土地，艰难地维持着简单再生产，承受着统治者敲骨吸髓的剥削和压迫。 赵国的个体手工业者是广泛存在的，从事的职业遍布制陶、纺织、冶金、木器加工等多种行业。其中尤以制陶业最能反映手工业者的经济状况。 邯郸武安午汲古城发现许多陶窑遗址和带戳记的陶器碎片，戳记可能是这些制陶手工业者的名号。由此可以推知，这些陶窑是由多个个体小手工业者同时经营的，他们以自己生产的各类陶器参与商品的交换与流通，获取自己生活所必需的其他物品，维持着简单再生产和低下的生活水平。 家族的政治功能是指家族在国家政治生活中所发挥的作用与影响。赵国的贵族家族在赵国的政治舞台上居于举足轻重的地位，这种局面的形成经过了一个发展过程。在赵国建国前后到赵武灵王时期，在赵国政治舞台上发挥作用的主要是异姓大臣，如赵简子时期的董安于；赵襄子时期的原过、张孟谈；赵烈侯时期的公仲连、牛畜、苟欣、徐越；赵成侯时期的大戊午等。这个时期在赵王身边参与重大问题决策与实施的少见赵氏兄弟。这些异姓大臣在赵氏立国的斗争中，在赵国建立后的改革中，均起到了重要作用，使赵国不仅多次转危为安，而且逐步发展壮大，成为东方强国。赵武灵王时期是赵氏贵族家族逐步走上历史舞台的时期，在赵武灵王的朝堂上既有异姓大臣如肥义等，又有赵氏宗亲如公子成等。赵氏贵族公子成等代表的是一支保守的力量，反对赵武灵王"胡服骑射"改革的主要就是这些人。由于公子成是武灵王的叔父，所以武灵王不仅派人晓以大义，而且亲自登门探问解释。除公子成外，赵文、赵造、赵燕等也凭宗亲身份或进谏或消极对抗，给改革设置了许多障碍。赵氏宗亲如此广泛而深入地参与朝政，在此之前的赵国历史上是没有的。 |
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赵都邯郸及其周围地区是赵国经济富庶、人口稠密、交通便利、城邑密集的地区。据邯郸市文物研究所乔登云先生介绍，目前邯郸周围所能见到的，保存于地面上的战国古城遗址，仅京广线以西就有二十多座：磁县境内有武城(也叫讲武城)、伯阳城、东城汲、西城汲。武安境内有午汲古城、王氏城、寒氏城、店子古城、固镇古城、贺进古城(原名继城)、邑城、北田村古城、曹子巷古城、刘庄古城、小店古城。涉县，寨上古城。永年，易阳古城。峰峰，界城、九龙口古城。临漳，邺城等。这些古城除午汲古城外，多数没有进行过正式发掘。结合文献判断，这些城市，有的是封邑，有的是离宫别馆，有的是基层政权所在地。这个以邯郸为中心的城市丛最典型地反映了赵国社区文化的丰富与发达程度。 下面我们再以邯郸、邢台曹演庄遗址对赵国城市与村镇社区形态作微观的考察。 邯郸是赵国首都，也是战国时代著名的工商业城市。邯郸由两部分组成：王城、大北城。王城是赵王处理朝政及燕居的地方，由呈"品"字形的三个小城组成。王城内外有十座台基：1、2、3、4、5号台基在西城内，6、7、8号台基在东城内，10号台基在北城内，9号台基在北城西垣外。 规模宏大的建筑主要集中在西城，1号台基位于西城中部偏南，俗称"龙台"，龙台的西、西北、东、东北、东南分布着许多大面积夯土基址，组成以"龙台"为中心的建筑群体。在1号台基北米处是2号台基，顶部西侧发现有南北两列并行的石柱础，长约20米，间距2．3米。5号台基在2号台基东，是一组独立的建筑群。2号台基北228米处是3号台基，4号台基在3号台基西北，这也是一组独立的建筑群。三组建筑群以1、2、3号台基形成南北中轴线，其他建筑依次展开。 东城，6号台基位于西北部，俗称"北将台"，在台基南北两侧发现有大面积遗址及筒瓦、瓦当、空心砖、柱础石等遗物。其南500米是7号台基，俗称"南将台"，8号台基在7号台基西南。北城，10号台基在西南部，9号台基在西垣外。 王城东北即是"大北城"，城址呈不规则长方形，东西3000米，南北4800米。据1972年配合市政建设所进行的调查可知，战国文化层在今地表下 5-10米的黑土层中。"大北城"中部、东部及西北角主要是手工业作坊区：中、东部炼铁遗址两处，陶窑四座，周围还有制骨作坊、石器作坊等。西北角今仍有"铸箭炉"遗址，相传是赵国铸箭之场所，可能是官府手工业所在地。在这些手工业作坊周围居住的可能是从事各种手工业生产的劳动者。 "大北城"东北部可能是一处与军事有关的场所，《太平御览》卷一七七云："赵武灵王建丛台于邯郸。"《汉书·邹阳传》云："全赵之时，武力鼎士祛服丛台之下者一旦成市。"丛台可能是平时阅兵、训练，战时出征授将之地。至今仍然高高耸立的"丛台"，是当时赵武灵王"丛台"建筑群体中的一座。由它现在的雄伟气势，结合文献记载，可以想见当年赵国将士齐集丛台之下接受武灵王检阅时威武雄壮的场景。 "大北城"的南、西部可能是达官贵人与平民百姓交错杂居的地方，今存地面建筑遗址有插箭岭、梳妆楼等。《史记·平原君虞卿列传》载："平原君家楼临民家。民家有蹙者，檠散行汲。平原君美人居楼上，临见，大笑之。"《史记·魏公子列传》载："公子闻赵有处士毛公藏于博徒，薛公藏于卖浆家，公子欲见两人，两人自匿不肯见公子。公子闻所在，乃问步往从此两人游，甚欢。"此外经营冶铁暴富的郭纵，经商而胸怀大志的吕不韦，做人质遭冷落的秦公子子楚，以及先是意气用事，后来成为"刎颈"之交的廉颇与蔺相如等。历史上许许多多的人物，有名的，没名的，以及他们的生动的故事，多彩的人生，展现了赵国社会色彩斑斓的生活画卷。 |
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曹演庄遗址中的遗物有陶器、石器、铁器、蚌器等。陶器有豆、碗、罐、尊、钵、锫、盂、瓮、釜、盆、洗、板瓦、筒瓦、半瓦当等。石器有刀、镰、铲、锛等。铁器有锛、斧、铲、镬、刀、镞等。此外还有刀币、铲币等。引人注目的是，在陶器的口、肩、腹、底部有许多文字印记。依据午汲古城所出同类文字看，这些印记很可能是个人印章的戳记，说明当时居住在这里的是一群从事陶器烧制的小个体手工业者。他们异姓相处，比邻而居，从事相同的职业。窖穴是他们盛放生活杂物的地方，水井是他们共同的生活日用水源。他们使用较为落后的生产工具，参与社会化的商品交换，用自己的辛勤劳动，维持着生命的延续与生活的发展。 经济、军事社区 赵国经济社区的最大特点就是经济的多重结构。赵国可依经济类型，划分如下几个大的区域：太行山以东，即所谓"东阳"地区，处于华北大平原西缘，土地以质地疏松的黄土为主，肥沃而易于耕作。源于太行山的许多河流向东注入自南向北横贯大平原中部的黄河，水利条件优越，加之气候温暖，雨量充沛，是发达的农耕区域。这里是人类发祥地之一，商代是王畿重地，西周、春秋又是卫、邢的封地。经过许多代人的开发耕作，到战国时代已呈人烟稠密、农业兴盛、商品经济发达的景象。太行山以西，句注山以南地区，是赵氏本土，可据地理条件分为两个区域，以晋阳为中心的汾河中游地区，早在西周初年即已得到开发，春秋末年这里成了赵氏领地。这里土壤结构、水利条件、气候环境很适合农业发展。简襄时代赵氏进行田制改革，进一步促进了这里的经济发展。上党地区在太行山南端的一个山间盆地中，春秋时代这里是晋公族聚居之地，开发较早。战国时代赵国在此设上党郡，下辖二十四个县，这里虽然临近韩、魏，战争频仍，但由于自然条件较好，也是赵国重要的农业经济区域。 句注山、常山以北，阴山以南广大地区是半农半牧和畜牧经济地区，这个区域依开发先后与自然条件差异，又可分为两个地区。代、雁门，包括今河北蔚县、涿鹿及山西代县、繁峙等地，春秋时代是狄人建立的代国，春秋末年襄子灭代，代从此成为赵国一个特殊地区。《史记·货殖列传》云："燕、代田畜而事蚕。"《史记· 廉颇蔺相如列传》载李牧守代、雁门时"大纵畜牧"，说明代、雁门畜牧经济不仅有悠久的历史，而且受到执政者的重视与扶持。战国中后期，这里的农业也有所发展，山西浑源出土的牛尊、牛鼻环等说明这里以牛耕为代表的农业经济也占有一定比重。雁门以西至高阙塞，是云中郡，基本上是畜牧经济，武灵王以前这里是林胡、楼烦等少数部族的活动区域，武灵王后期将这里纳入赵国版图，设立郡治，并迁内地居民到这里实边，促进了这一带经济的发展。但由于历史传统与自然条件限制，终战国时代这里主要是赵国的畜牧经济区域。 |
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不同的经济类型和区域，必然促使各地物产的流通与交换，商业的繁荣则要求一般等价物--货币铸造业的发展。货币铸造不仅是手工业发展水平的体现，更重要的是它反映了国民经济发展的整体水平，所以货币的铸造地点应是比经济区域更为具体与微观的经济社区。 据不完全统计，赵国货币铸造地点大约有三十多处，从南部国都邯郸，到北方代地的东安阳(今河北阳原东南)，从东部的武平(今河北文安北)，到西部边陲的西安阳(今内蒙古包头)，凡是有兵器铸造的地方，也多有货币铸造。这些铸币地点是： 平阳：今河北临漳；武安：今河北武安；邯郸：今河北邯郸；兹氏：今山西汾阳；平陶：今山西文水；武平：今河北文安北；西安阳：今内蒙古包头；北箕：今山西太谷；平周(州)：今山西介休；虑魇：今山西五台；榆次：今山西榆次；南行唐：今河北行唐；上艾：今山西平定；平台：今河北平乡；上尊，今河北深州北；下尊：今河北深州东；阿：今河北高阳；北九门：今河北藁城；家阳：今河北南和；五陛：今河北井陉；余：今河北蔚县；拓邑：今河北鹿泉；上邙阳：今河北宁晋；下邙阳：今河北宁晋；郦与：今山西和顺；祁：今山西祁县；郓：今山西祁县；固阳：今陕西神木；白、白人：今河北柏乡；东安阳：今河北阳原东南。另外尚有铸造地点不太明确的：葡阳，屑次，高安，王化(刀币)。 值得注意的是，赵国货币本是布币，与韩、魏共同继承了晋的形制，但赵国除布币之外还铸刀币。刀币铸造地点主要在今邯郸与邢台一带，当时这一地区临近齐国，可能是为了便于和齐国等进军事社区是以军事活动为主的社会区域，一般在边境地区。赵国的军事社区可分为两类：一类是国家设立的边疆政权组织--郡，上党郡、代郡、雁门郡、云中郡。郡的长官叫守，其职责不仅在军事方面，而且还有民政，有时更甚至于参与朝政，如遇某些重大问题，郡守可自行决断处理。赵武灵王十八年，秦武王死，"赵王使代相赵固迎公子稷于燕，送归，立为秦王，是为昭王"(《史记*赵世家》)。是代地官制仿效中央。战国后期的李牧守代、雁门两郡，"以便宜置吏"。当李牧第二次被起用，他的条件是："王必用臣，臣如前，乃敢奉令。"王许之(《史记·廉颇蔺相如列传》)。是将在外君命有所不受了。 第二类军事社区主要是在代、雁门、云中诸郡设立的骑邑和军市。骑邑的设立是赵武灵王"胡服骑射"改革的结果，是为了对付北方少数部族善于骑马、往来飘忽的特点而采取的军事措施。《战国策·赵策二》载："王破原阳，以为骑邑。"原阳，在今内蒙古呼和浩特东。骑邑专门用来训练、驻扎骑兵。赵国这样的骑邑当不在少数。苏秦说赵国"骑万匹"，李牧与匈奴战"选骑得万三千匹"，没有较多骑邑，是不可能有如此众多的战马和庞大的骑兵的。骑邑的建立不仅使赵国向西北开地千里，而且有效地阻挡了匈奴等少数部族的南侵。 军市是赵国在北部边塞地区设立的以服务于军事为目的的特殊的市场。《史记·张释之冯唐列传》云："李牧为赵将居边，军市之租，皆自用飨士，赏赐决于外。" 《史记·廉颇蔺相如列传》也有类似记载：李牧"常居代、雁门，备匈奴。以便宜置吏，市租皆输入莫府，为士卒费"。可见设立军市是为解决军费开支。征收市租，既可以减轻国家负担，又可促进经济的发展和商品的交换，是沟通农牧经济的桥梁。 |
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来个魏国吏稿有木有？ |
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中山国遗址和墓葬有多次发现，最有代表性的是河北平山三汲乡中山国都灵寿遗址与王陵。 都城遗址南北长约4000米，东西宽约2030米，规模宏大。在都城内外有许多墓葬，仅大墓就有六座。已发掘的大墓是1号和6号，出土器物有中山王鼎、中山王方壶、努姿壶、中山王陵兆域图、错金银龙凤方案等，形制优雅，是非常难得的艺术珍品。有些器物有长篇铭文，耔姿壶一百八十二字，中山王方壶四百四十八字，中山王鼎四百六十九字，后者是战国时代最长的一篇铭文。由以上器物造型及长篇铭文可知，中山国的文化是非常发达的。中山国在公元前296年被赵武灵王灭掉，末代君主胜被迁往肤施，即今陕西米脂县西北。从此中山国在历史上彻底消失，鲜虞最终融合于华夏民族之中。 赤狄赤狄娩姓，娩也作隗、怀等，因其崇尚红色衣饰而得名。赤狄主要分布在太行山中，包括潞氏、东山皋落氏、甲氏、留吁、铎辰、唐咎如、仇由等部落，春秋时西与晋为邻，南与周为邻，东与邢、卫为邻，东南近于郑、宋。他们在与华夏诸国的冲突与交往中，国家形态已初具雏形。《左传·文公七年》载："狄(赤狄)侵我西鄙，公使告于晋。赵宣子使因贾季问酆舒，且让之。"酆舒即潞氏部落的"相"。赤狄因居于太行山中，所以他们经常出山侵掠华夏诸国，《左传·庄公三十二年》："狄伐邢。"《闵公二年》："狄入卫。"这两处狄都是赤狄。1978年在河北元氏西张村发现的西周邢国铜器臣谏簋铭文云："惟戎大出于轹，邢侯搏戎。"轹国在今元氏一带，可能是黄帝之后己姓国家，因地处古诋水(今槐沙河)而得名。此处"戎"就是赤狄，他们东出井陉隘口南下威胁轹、邢、卫诸国，臣谏簋所记当是赤狄与邢在西周初年进行的一次规模较大的战争。春秋早期齐桓公联合中原诸国"存邢救卫"，暂时抵挡了赤狄东侵南掠的锋芒。到了春秋中期晋国连续出兵征伐赤狄，赤狄的大部被征服，逐渐融于晋国之中。只有一部分赤狄迫于晋国的压力，逐渐沿太行山向北迁移到今河北蔚县一带，与当地少数部族相结合建立了独立的国家--代。代国隔恒山与晋卿赵简子领地晋阳相邻，两家有通婚之交谊，简子的女儿即嫁予代王。战国初年赵襄子用阴谋击杀代王，占领代地，赤狄最后余脉因此被消灭。赵国在代地先设封国后设郡县，经济为半农半牧类型，但其文化已与华夏民族融为一体了。 东胡 东胡主要活动于今河北承德、内蒙古赤峰一带，与赵国的代地为邻。东胡早在公元前16、15世纪时就与中原的商王朝发生了关系。西周时东胡曾多次向西周王朝进贡(《逸周书》之《伊尹朝献》、《王会》)。春秋战国时期东胡与中原交往更加频繁，受中原先进文化的影响，东胡贵族开始以铜礼器殉葬，说明东胡社会组织已初具国家规模。战国早期偏晚东胡崛起于草原之上，上层贵族不断驱使部众向临近的赵、燕等国进行掠夺。它曾一度打败燕国，使匈奴屈服。 赵国面对东胡的威胁是认真对付的，赵武灵王说："自常山以至代、上党，东有燕、东胡之境。"(《史记·赵世家》)赵国实行"胡服骑射"改革，就是把东胡作为主要对手之一。赵惠文王二十六年"取东胡欧代地"，《索隐》云："东胡叛赵，驱略代地人众以叛，故取之也。"赵孝成王时期李牧守代，在破杀匈奴的同时" 破东胡"。东胡从此便逐渐转移至西辽河上游地区，后被匈奴征服。其余部鲜卑、乌桓一直到汉代、三国时期仍然活跃在北方草原之上。 匈奴《史记·匈奴列传》载："匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，日淳维。"《索隐》引《括地谱》云："夏无道，汤放之鸣条，三年而死。其子獯粥妻桀之众妾，避居北野，随畜移徙，中国谓之匈奴。"战国中期匈奴崛起，中心区域在今内蒙古河套地区和阴山一带，政治中心在头曼城，即今内蒙古五原县。后因赵国向该地区扩张，匈奴向北有所退却。匈奴生活方式是"逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业"，"自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘"(《史记·匈奴列传》)。畜牧经济在经济结构中占绝大比重，手工业较少，农产品主要依靠与邻近的赵、燕的交易，乃至于掠夺。 |
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匈奴此时已初具国家形态，头领称单于，匈奴语意为天子。单于之下已有粗疏的统治机构，有规模较大的军事力量，"其长兵则弓矢，短兵则刀铤"(《史记·匈奴列传》)。攻战有疾捷迅速、往来飘忽的特点。匈奴贵族乘着赵、秦、燕等国忙于与其他国家进行兼并战争之机，不断南下侵掠。赵国疆域向西北达阴山一带，所以首当其冲，以至于"边不得田畜"(《史记·廉颇蔺相如列传》)。 赵国为了抵御匈奴少数部族的侵扰，在北部山地设立了代、雁门、云中三郡，戍守代、雁门的李牧是抗击匈奴的名将。李牧守边采取两种策略：平时"匈奴每人，烽火谨，辄入收保，不敢战。如是数岁，亦无亡失"。待兵精粮足、士卒乐战之时则采取诱敌深入之策："匈奴小入，详北不胜，以数千人委之。单于闻之，大率众来人。李牧多为奇阵，张左右翼击之，大破杀匈奴十余万骑。灭檐褴，破东胡，降林胡，单于奔走。其后十余岁，匈奴不敢近赵边城。"(同上) 匈奴被赵击退后，经过短暂的休养生息，到秦、汉又兴起于大漠南北，成为秦汉两代主要的边患。林胡、楼烦林胡又称林人、儋林、檐褴，楼烦又称楼烦胡，都是以畜牧业为主要经济生活的游牧民族。春秋时代他们分布于晋国北部，《史记·匈奴列传》云："晋北有林胡、楼烦之戎。"战国时代赵国据有晋阳地区，其军事策略是向南防御，向北进攻。赵襄子灭代后便向邻近的林胡、楼烦进攻。赵肃侯曾在荏地打败林胡，迫使林胡与楼烦越过黄河向西迁徙。赵武灵王说："今中山在我腹心，北有燕，东有胡，西有林胡、楼烦、秦、韩之边。"(《史记。赵世家》)武灵王"胡服骑射"改革的目的就是"开于胡、翟之乡"，当改革成功后，武灵王亲自率兵"西略胡地，至榆中，林胡王献马"。对这次遗征，《战国策·赵策二》有更为详尽的记载：武灵王"率骑入胡，出于遗遗之门，逾九限之固，绝五径之险，至榆中，辟地千里。"夺得林胡大片土地后，赵武灵王又使"代相赵固主胡，致其兵"。榆中即现在的内蒙古东胜市和陕西的榆林地区。"致其兵"就是将林胡的马与人收编为自己的战马和士卒，增强赵国的军事力量。 楼烦的情况与林胡类似，"在B．C．334年以前，楼烦民族已俨然与燕、赵鼎足而邻之矣。初时其族占地甚广，蔓延北边，绵亘燕、赵及匈奴之中问，受两强之胁迫，自然日见削弱"。为了集中精力向外扩张，武灵王将王位传给王子何，自称主父。"惠文王二年，主父行新地，遂出代，西遇楼烦王于西河而致其兵"。这里的"致其兵"与上文所述赵国使林胡"致其兵"一样，即将楼烦人收编为自己的士卒。 战国时期赵国可能只是使林胡、楼烦暂时屈服，交出部分武装，并不能将他们完全纳入自己的控制之下。后来匈奴崛起于蒙古草原，林胡、楼烦便受控于匈奴而成为匈奴联盟的一部分，并追随匈奴一起南下掠夺。战国后期李牧守代、雁门两郡，在"大破杀匈奴十余万骑"的同时"灭檐褴"、"降林胡"，林胡从此便在历史上消失。楼烦随匈奴退却，活动于今内蒙古鄂尔多斯一带，仍为匈奴的附庸。后来的楚汉相争，楼烦骑兵在两个阵营中都有表现。西汉初年楼烦河南白羊王是匈奴南侵的先锋。直到汉武帝时"击胡之楼烦白羊王于河南"，"走白羊楼烦王，遂以河南地为朔方郡"(《史记·匈奴列传》)。从此楼烦已构不成对中原的威胁，便在历史记载中消失了。 |
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第十三章 赵国的思想文化 赵国文化与其他六国相比，最大的特点就是结构的二重性。这表现在历史发展(纵向)与地域覆盖(横向)两个方面。首先，赵王室是由晋国贵族演变而来，赵国上层社会文化无疑应属华夏文化；在赵国下层社会则多有少数部族，包括一些游牧部落，在文化构成上除华夏文化外，尚有较多的草原文化因素。其次，赵国地域辽阔，地理复杂。都城邯郸坐落在中原文化圈内，周围地区经济以农耕为主；北方地区以山地草原为主，畜牧经济比较发达。这种以华夏文化为主体多种文化并存的构成特征就决定了赵国政治、军事制度的多样性与开放性，治国方略与行政风格的灵活性与务实性。赵武灵王与他实行的"胡服骑射"的改革就是以上文化诸特征的典型体现。 赵国在政治、经济、军事、文化诸方面的特点反映在思想界则有慎到之说、荀况之论、公孙龙之辩的出现。 慎到祖述黄老，倡导道德，但他将自然之道发展为社会之道，创立了"贵势"的政治主张。扬弃玄虚空妙，关注社会现实，开创黄老学派。苟况是战国晚期儒家的代表，他在力倡礼义的同时，对传统儒学进行了批判，从而发展出"隆礼行法"的王制社会理论。相对于"迂远而阔于事情"的思孟之儒等，苟子的学说显得庄重深沉而切近实际。公孙龙是继惠施之后的名家代表人物，他不囿于名家"礼乐刑政"的政治与伦理的正名学说，创作出我国第一部具有纯理论纯逻辑倾向的著作，成为我国逻辑学的开拓者。 赵国其他思想家如虞卿等人也都言行不俗，名重一时。从而共同形成赵国思想文化玄思与务实并存，理论性与可操作性兼容的风格特征。 一 赵国的思想家及其思想理论 慎到 (1)慎到事略。慎到，赵国邯郸人。生卒年不详，《汉书·艺文志》之《慎子》条下注："(慎到)先申、韩，申、韩称之。"申即申不害，曾做韩昭侯(前 358年一前333年)的相，卒于公元前337年。韩即韩非(前280年一前233年)。慎到的生活年代要比申不害略早，大约在公元前4世纪的中叶。 慎到事迹，由于史书缺载我们知之甚少。惟一能确知的是他在齐威王(前378年～前343年)、齐宣王(前342年～前324)时游学于齐国的稷下学宫。稷下学宫位于齐都临淄西城门外，是专供天下各方学者研究与讲学的场所。慎到与同时代学者淳于髡、田骈等七十六人同为稷下先生，受到齐王的优渥待遇，"皆赐列第，为上大夫，不治而议论"(《史记·田敬仲完世家》)。这些学者既相互切磋，又相互辩难，在彼此影响中发展自己的学说。此时的慎到可能正值中年，是其思想的成熟期。 慎到中年以后的事迹，主要有三种记载。一、慎到到了鲁国。《孟子·告子下》云"鲁欲使慎子为将军。孟子曰：*不教民而用之，谓之殃民。殃民者不容于尧舜之世，一战胜齐，遂有南阳，然且不可。*慎子勃然不悦曰：*此则滑鳌所不识也。*"焦循《孟子正义》认为滑鳌是慎到之名。趋与来通，来与到同义。二、慎到到了韩国，任韩趋王(前295年一前273年)的大夫。应劭《风俗通义·姓氏》云："慎到为韩大夫，著《慎子》三十篇。"三、慎到做了楚襄王(前298年一前263年)的傅，《战国策·楚策二》载："楚襄王为太子之时，质于齐。怀王薨，太子辞于齐王而归。齐王隘之：*予我东地五百里，乃归子。子不予我，不得归。*太子曰：*臣有傅，请退而问傅。*傅慎子曰：*献之地，所以为身也。*"此"慎子"可能就是慎到。后来慎到随楚襄王归楚，并出奇计，使楚既不割地，又免遭齐军侵伐，从而保全了楚国的尊严。 以上三种说法，各执一端，互不统属，相去甚远，学者已有辩驳。从慎到的生活时代来看，慎到不可能晚到与孟子、韩鳌王、楚襄王同时。在此将有关材料加以陈述，以供学者参考查核。 |
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慎到的著作，《史记·孟子苟卿列传》载："慎到著十二论。"《汉书·艺文志》载："《慎子》四十三卷。"慎到的著作至宋代已亡佚大半，《通志·艺文略》载：《慎子》旧有十卷，四十二篇，今亡九卷三十七篇。明、清学者将残存的五篇加以整理，又增补两篇，同时将分散于各书中的《慎子》佚文进行钩沉编排，附于文后，遂成现在见到的《慎子》一书。《慎子》各篇是《威德》、《因循》、《民杂》、《知忠》、《德立》、《君人》、《君臣》、《逸文》。 除《慎子》外，经学者考证慎到或其学派尚有一些著作散见于其它文集或佚书中。如傅斯年、容肇祖、顾颉刚三位先生认为《庄子·齐物论》是慎到的作品。蒙文通、裘锡圭两位先生认为《管子》中的《心术》、《白心》、《内业》也是慎到的作品。裘锡圭先生又认为1973年长沙马王堆出土的《老子》乙本卷前古佚书《经法》、《十六经》、《称》、《道原》也是慎到学派的作品。目前学术界对以上几种著作的归属问题尚存争论，但这些著作与慎到或其学派的思想存在着共通之处却没问题，对于我们研究慎到思想有重要的参考价值。 (2)慎到的思想。关于慎到的思想，《史记·孟子苟卿列传》云：慎到、田骈、接子等人"皆学黄老道德之术，因发明序其旨意"。说的是慎到思想的根源问题。但慎到不局限于道家，他将"道"引入社会领域，创立了"贵势"的政治学说。《汉书·艺文志》说慎到"先申、韩，申、韩称之"，申不害与韩非都是著名的法家代表人物，于此可见慎到对后世法家思想影响之巨。我们认为慎到思想属于黄老学派。黄指黄帝，是传说中的古圣王；老指老子，道家学派的创始人。黄老学派是道家的北方支系，它与以庄子、列子为代表的南方道家的消极避世不一样，它主张积极人世，思想精髓就是道与法的结合。慎到是黄老学派早期代表人物，他以道作为哲学基础，阐发以"势"与"法"为主要内容的政治思想。其思想"贵势而不尚专断，尚法而不崇苛严，任术而不贵阴谋，整个思想显得庄重、深沉"。具体来说，慎到思想可包涵以下一些内容： 慎到的"道"司马迁说慎到"学黄老道德之术"，慎到的"道"应源于老子的"道"。马王堆《老子》乙本卷前佚书《道原》中关于"道"的言论可视之为慎到的思想。《道原》云："恒无之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。故未有以，万物莫以(似)。故无有形，大迥无名。"湿，有学者指出应为混。混混梦梦，犹云混混芒芒，指天地未分之时的状态。很显然，《道原》的道是与《老子》"有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆"的道是一脉相承的，应是老子之道的引申与发展。在慎到的残存文章中，有不少是对"道"在自然与社会中的体现的说明，即具体的"道"，以及人对"道"应采取的态度。《因循》云："天道因则大，化则细。"此从人对道的态度上证明道的存在，是以果证因。《逸文》云"道胜则名不彰"，是说大道盛行，英雄豪杰就无所作为，名声也就不显赫了，此乃人类社会之"道"。关于慎到所主张的人对道的态度，《庄子》有较好的概括和评论。《天下》云："齐万物以为首，日，天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之，知万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。"齐万物就是与万物为齐，在慎到看来，万物皆有所宜、有所可，而由"宜"与"可"相结合组成的事物间的和谐与完美是以各个事物的差别和有所不可为基础的，人的智力所为都是"不遍"与"不至"的，都是对事物和谐与完美的破坏，所以人应去知无己，听凭万物而因循自然，这就遵循了"道"。基于对"道"的这种认识，慎到的人生观也很有道家的味道。《逸文》云："始吾未生之时，焉知生之为乐也。今吾未死，又焉知死之为不乐也?"泯灭生与死、乐与不乐的界限而求得精神的永恒，这与庄子的妻死鼓盆是很相似的。由慎到的人生观更能证明他的"道"是脱胎于老子之"道"的。 慎到的"道"由老子的"道"发展而来，但对老子的"道"又有所创新。慎到的创新就在于由侈谈天道而转入关注人类社会之道。上引《因循》云："天道因则大，化则细。"什么叫"因"呢?慎到解释说："因也者，因人之情也。"意思是，天道如能因人之情就会得到最大实现，这无异说人情即天道。将天道归结于人情，这是对老子之"道"的改造，标志着慎到由虚无之道向现实生活的转化，同时也划清了与庄子等道家消极出世思想的界线。 慎到关注人生社会，引出了他思想上一系列发明，首先是"理"。《庄子·天下》论述慎到主张云："夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。"慎到将理与道对举，"不离于理"就"块不失道"。道是抽象的，理是具象的，道是本源，理是表现。理存在于物之中，是合于道的物，所以这个理可称之为物之理。其次是"度"，度是物之理的表现，事物在一定的"度"中才会成立，否则就会向相反的方面转化。《逸文》云："饮过度者生水，食过度者生贫。"度的提出为事物的转化设立了条件，而不像老子所说的事物的长短、高下、好坏、善恶等不待任何条件即向对方转变，从而陷．入不可知的相对论的泥淖。因而慎到对待事物不主张一味地消极等待，守雌节，而是认为应积极有为，努力促进事物的发展与转化。《经法》云："作争者凶，不争者亦无以成功。"争是不好的，但在有的时候争是必要的，争是成功的先决条件，慎到一派强调的"争"，就是"有为"，但这种有为与"无为"并不矛盾，它是指对"道"的积极遵循，对"理"的积极顺应。 "理"与"度"的发明与提出使慎到在哲学思想上与老庄学派分道扬镳，走上了一条独自发展的道路。所以庄子站在道家正统的立场上评论慎到等人的思想说："彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，概乎皆尝有闻者也。"(《天下》)庄子的话正好说明了慎到以老子的"道"为基础阐发自己的哲学思想及政治主张的实际情况。 |
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慎到的"势"慎到的势是其关于理的哲学思想自然发展的结果，上文已指出慎子所谓理存在于物之中，就是物之理。这种"理"亦可转化为"势"。《威德》云：" 腾蛇游雾，飞龙乘云。云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。"这是讲飞行之理：蛇与龙之所以能在云雾中飞行，是它们凭借了云与雾的浮力作用。《逸文》云：" 河之下龙门，其流驶如竹箭，驷马追弗能及。"龙门之河水之所以能疾驶如。箭，驷马莫及，是因其凭借了龙门居高而下的地势。本来是与它物无别的东西，就是因为有了外部条件，并且运用了这些条件，其结果则相距甚远或判若两物。在其中发挥作用的外部条件就是物之理，对于这个物之理的把握、凭借、运用，慎到认为就是"势"。 非仅自然界，人类社会中同样存在着"势"。《威德》云："故贤而屈于不肖者，权轻也。不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家，至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。"慎到首先设立了一个贤与不肖势位易反的假设，说明轻重与尊卑的利害，得出"势位"重要的结论。慎到的推理，在逻辑上虽有漏洞，但他以此要说明的道理还是能让人接受的。慎到所讲的这个"势"或"势位"就是众对寡、上对下、强对弱的兼临之势，就是统治者凭借国家机器以强制的力量号令民众的权势。据此慎到提出了"贵势"的政治主张。 慎到的"贵势"政治主张由两部分组成：一是帝王如何取得"势"，一是帝王如何保持"势"。 帝王如何取得"势"呢?慎到认为在于帝王要"兼畜下者"，《民杂》云："民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足。不择其下则易为下矣，易为下则莫不容，莫不容故多下，多下之谓太上。"君王要取得"太上"的地位就必须多下，多下在于对下要兼包并蓄，民众各有所能，有所不能，作为君主不要设一标准苛求于他们，而应"因民之能为资"，皆为我所用。这样才会有众，有众才会强，才会取得兼临一切的势位。 帝王如何保持"势"呢?慎到认为帝王要"一而不两"，要"独"。《德立》云："立天子者，不使诸侯疑焉；立诸侯者，不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑则动，两则争，杂则相伤，害在有与，不在独也。故臣有两位者国必乱，臣两位而国不乱者，君在也，恃君而不乱矣，失君必乱。子有两位者家必乱，子两位而家不乱者，父在也，恃父而不乱矣，失父必乱。臣疑其君，无不危之国，孽疑其宗，无不危之家。"慎到以君臣、父子、嫡庶，正嬖之一与两的利害说明家与国必须定于一。定于一，臣下百吏就会各安其分，各守其职，形成稳定的等级秩序。上对下可以兼临，可以驱使，做到令行禁止。君主独尊之"势"就可以确立、保持，并发挥最大的效能。 慎到主张"贵势"无疑是为帝王着想的，但慎到的"贵势"并不是将君主的利益看得高于一切，相反他认为君主的尊贵是为了便于为天下服务，这又是与同时代大多数思想家不一样的。《威德》云："古者，立天子而贵之者，非以利一人也。日天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。"天子如此，其它如诸侯国君、各级官吏也是如此。慎到将天下与君主分开，将君主与民的位置摆正，使君主成为国家职能的执行者，成为为民众服务的人，这在我国古代思想史上是前所未有的。慎到的"法"黄老学派的思想特点是道与法的结合，作为黄老学派早期代表人物，慎到在道与法的结合上有独特的贡献。在道与法的关系上，黄老学派认为道出法，但对于如何由道而产生了法却未予说明。是慎到解决了这个问题，《逸文》云："法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。""合乎人心"就是上文讲的"因人之情"，而"人之情"，慎到认为就是"天道"。《慎子》中虽无"道生法"的话，但他已把道生法的理由说得非常透彻。 人之情如何呢?慎到认为人之情就是人的自私自利性。《逸文》云："能辞千钟于朝陛，不能不拾一金于无人之地。盖人情每狎于所私故也。"大庭广众之下人往往有所掩饰，而无人独处才是人情毕现的时候。《逸文》又云："匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也。"匠人成棺虽然只是一个特殊的例子，但却可说明谋利自为的本性同在人心的普遍道理。为了避免由人的自私自利而引起的怨恨纷争，于是法的产生就成为必然的了。 法的起因，决定了法必须有客观公正的性质。《君人》云："是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。"策与钩只是工具，唯其是工具，才没有感情的偏颇与随意性，才有为当事双方共同信赖与遵守的价值。法的作用也在于此。法是衡量一切事物的准绳和标尺，任何人都必须依法办事，即使是君主。《君人》云："君人者，舍法以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。"身治就是人治。舍法取人，法由心出，衡量事物就会失去客观标准。君主须依法行事，臣下也必须如此。《逸文》云："法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得背法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也。骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。"将法看作全社会共同遵守的准则，这与后世商鞅、韩非的法制思想有显著的不同。 |
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慎到主张依法办事，一切听断于法，但又认为法不是一成不变的，法要根据实际情况与客观条件的转移而随时修正。《逸文》云："故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私，谓之不法。以力役法者百姓也；以死守法者有司也；以道变法者君长也。"守法与变法是辩证统一的。保持法的相对稳定性是法的客观公正性质的体现，但法还必须随时而化，永远遵循道与理。如果一味地守法，就会造成法与实际的脱离，为舍法行私提供可乘之机，这样比没有法造成的后果更恶劣，所以法要依"道"而行。但变法的大权只能操纵在君主的手中。 慎到的"术"慎到的"术"，不是申不害所倡导的君御臣的权术，而是君主治理国家的方法或策略。慎到称之为"法术"。《逸文》云："寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，不伤情性。"慎到的法术主要有两条：一是尚法而不尊贤；二是"臣事事，而君无事"。 尚法乃治国之术，不尊贤就是不尚道德。慎到认为，人类社会是凭借君主的"势"来运行的，是依靠法来维持的，君主之所以是君主，在于他能取得势，在于能正确运用法，所以品德问题不是主要的问题。相反，尊贤、崇尚道德却会使社会中价值判断标准多元化，从而削弱乃至于离析君主的权势，进而出现"两则相争，杂则相伤"的局面。所以慎到说："法之功，莫大使私不行，君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。故有道之国，法立则私议不行，君立则贤者不尊，民一于君，事断于法，是国之大道也。"(《逸文》)慎到把不尊贤当作君主治理国家的基本原则来看待。 慎到反对尊贤，对"忠"也持排斥的态度。在慎到看来，国家的治乱兴衰与臣子的忠与不忠没有关系，《知忠》云："乱世之中，亡国之臣，非独无忠臣也；治国之中，显君之臣，非独能尽忠也。"相反，忠臣由于忠，就竭力为君主谋划，从而不在其位而谋其政，到处插手干预。这样则削弱君主权势，也会妨碍法的执行，所以"忠盈天下，害及其国"(《知忠》)。既不尊贤也不劝忠，君主依靠什么来治理国家呢?慎子认为要利用"自为"之人。《因循》云："先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我。"大公无私使君主失去了操纵的权柄，而人只有自为自利，君主的赏才能取得劝进的效果，罚才会发挥禁止的作用，使一切都处于君主的掌握之中。 "臣事事，而君无事"，就是君主对国家事务，不要事必躬亲，要交予臣下去办，充分发挥臣下的作用。《民杂》云："君臣之道，臣事事，而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。"慎到这个结论的得来是基于这样的认识：君主的智力、才干未必比众人强，即使强，他也有疲倦之时，因而办事就会有不周之处。《民杂》云："君之智，未必最贤于众也，以未最贤而欲以善尽被天下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。"君任劳不仅会有疏漏，而且妨碍了臣下尽职尽责。这样身虽劳而怨恨丛生，对君主的地位是非常不利的。最好的办法就是将事物交于臣下去办，而君主只是坐享其成。 慎到将道家的"无为"思想引入自己的政治学并加以改造，赋予新的内容。*慎到的"仰成"，并不是静守处弱，以待时变。而是让君主在治国中提纲挈领，扬长避短，充分发挥臣下的作用，以达到无为而无不为的效果。 荀况 (1)苟子事迹考略。苟子，氏苟名况，又称孙况，赵国人，生卒年不可考。苟子是西周郇国郇伯之后，以国为氏，因是公孙，又以孙为氏。苟子生当战国末年，赵、齐、楚、燕、韩、魏、秦七国兼并酣，各国统治者为了使自己在兼并战争中处于优势地位，纷纷以礼贤下士相标榜，各方延揽人才，这种相对宽松的政治环境为广大的知识分子议政参政提供了机遇。但兼并战争靠的是实力，富国强兵才是目的，所以各国统治者对人才的取舍就以是否有"益于人之国"为标准。当时被统治者委以重任、活跃于政治舞台的是擅于兵道的孙膑，力倡合纵连横的苏秦、张仪，主张远交近攻的范睢等人。而以儒学相标榜，主张以礼义治国的苟况，便如其先辈孔子、孟子一样，虽多方游说，企图以干世主，但其主张不被各国统治者重视和采纳。苟子稍幸运一点的是，他在晚年曾被楚相春申君黄歇赏识，被委任为兰陵(今山东枣庄东南)令，但任职时间不长，事迹不彰。可以说苟子一生在仕途上怀才不遇、困厄一生。关于苟子游历列国的事情，由于史籍缺载，其时间上的先后顺序已不明晰。据《苟子》一书中的《儒效》、《强国》、《议兵》等篇章参以《战国策》等文献可对之进行大概描述。苟子早年曾北游燕国。《韩非子·难三》云："燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为谬。"公元前316年(燕王哙五年)，燕王哙让国于三 其相子之。公元前314年，齐宣王趁机干涉，让国失败。燕王哙、子之等死于乱兵之中，燕国几乎灭亡。苟子到燕国当在公元前314年以前。由《韩非子》记载看，苟子反对燕王哙让国，这与《苟子*君道》中的尊君思想是一致的。由于在燕国与燕王意见不合，所以在齐国武装干涉以前，苟子就可能已经离开了燕国。此时苟子大约二十几岁。 |
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在政治实践中只有君主自己是不行的，还必须有卿相臣吏以辅佐才能治理好国家，《君道》云："人主不可以独也，卿相辅佐，人主之基杖也。"对于卿相百官的作用，苟子解释说："故正义之臣设，则朝庭不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远；爪牙之士施，则仇雠不作；边境之臣处，则疆垂不丧。"(《臣道》)就是要内有忠臣，以矫治国君过失和行政中的偏颇，外有良将，以消除边患与抵御外侮。面对复杂的政务与众多官吏，国君应如何治理呢?苟子认为关键在于"论一相"，《王霸》云："若夫论一相以兼率之，使臣下百吏，莫不宿道向方而务，是夫人主之职也。"国君的职责不是亲自统率百官和处理政务，而是选择一个称职的相。相的职责是"论列百官之长，要百事之听，以饰朝庭臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏。岁终奉其成功，以效于君，当则可，不当则废"(《王霸》)。从相来讲，职权与责任并重，必须竭尽全力报效君主，从国君来讲，这叫"治近不治远，治明不治幽，治一不治二"，"守至约而详，事至佚而功"(同上)的统治之术。 素质要求如此之高的相应是怎样的人呢?《君道》云："彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道。以天下之王公莫好之也，然而于是独好之。以天下之民莫欲之也，然而于是独为之。好之者贫，为之者穷，然而于是独犹将为之也，不为少顷辍焉，晓然独明于先王之所以得之所以失之，知国之安危臧否，若别白黑，是其人者也。""古之道"，就是《儒效》中所极力倡导的夏、商、周三代之道，就是禹、汤、文、武用以治理国家天下的礼义道德。苟子所标榜的贤相是一位逆世独行者，他有丰富的历史知识，对国家兴衰成败有深刻的观察。实际上苟子的贤相就是在争于气力的兼并时代而力倡礼义安于贫贱的苦行人--儒者。苟子认为用这样的人为相，在国内上可以尊君，下可以安民；在国外则可以威行强敌远近皆附，从而达到天下若一的目的。 在统治阶级的中下层是众多的官吏，对于他们应具备的素质与条件，苟子也进行了论述。《君道》云："愿悫拘录，计数纤啬，而无敢遗丧，是官人使吏之材也。修饬端正，尊法敬分，而无倾侧之心，守职循业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也。"即要求有高尚的德操，娴熟的艺技，不营私、不比奸，恪守职责，敬奉王事。 君主、卿相、各级官吏组成一个金字塔式的统治阶层，只要这些人都能恪守职分，谨其视听，那么就会政事决于上而百姓化于下，国家就会治理得好。《王霸》云："治国者，分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见，所闻所见，诚以齐矣，则虽幽间隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也。" 在王制社会的最下层是广大的民众，这些民众从事不同的职业，"农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝"(《王霸》)。由于重农抑商思想的指导，在苟子王制社会中强调的主要是农业经济政策。首先要稳定自然经济的主体--个体家庭。苟子对个体家庭是如此设计的，"故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也"(《大略》)。个体家庭的稳定就会为国家提供充足的劳力资源。其次改进农业生产技术，"掩地表亩，刺少殖谷，多粪肥田"(《富国》)，"相高下，视肥硗，序五种"(《王制》)。此外还有兴修水利，减轻赋税等。苟子认为民众是国家的根本。只有民众富裕，国家才能富裕，"下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也"(《富国》)。民富国强是达到王制社会的途径，又是王制社会的理想境界。 王制社会是苟子基于对人的社会性的认识而构建的一种理想的社会模式，愿望是美好的，但它脱离现实基础，是不可能实现的。王制社会虽然只是空中楼阁，但它所概括的国家基本原则，对统治者提出的基本素质要求，对君主及各级官吏还是起一定的制约作用的。同时它也为广大民众对现实社会进行批判提供了有力的思想理论武器。 荀子的治国方略--重礼与行法苟子的治国方略由礼与法组成，它与上文所述苟子的社会模式理论是一个有机的整体。如果说社会模式理论是一个人的肌体的话，那么治国方略则是他的灵魂，二者互为表里，相辅而成。在思想根源上二者都以"人论"作为哲学基础。社会模式理论是由对人的群、分、和、一等社会性的认识推导而出，治国方略则是由对人的性、情、欲等自然性的认识发展而来。 苟子对人的自然性的认识就是我国古代思想史上著名的论题--人性恶。《性恶》云："人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。"苟子主张人性恶，但他对人生而有之的欲望与情感还是肯定的，他所反对的是欲望的无限发展，欲望的失控，性情的放纵，以及由此必然出现的争斗、僭越、暴乱。但苟子的人性论并没有就此止步，否则我们看到的将是一片混乱，而不是理想化的王制社会。苟子在指出人性恶的同时，也给将要陷于困境的人类指出了一条通向光明的道路。这就是与人之"性"相对应的概念"伪"。《性恶》云："不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪。"同样存在于人之中的伪是人能主动把握的，它一方面体现在人对外物的影响上，另一方面体现在对人性的改造上，对人性改造的方法和途径就是礼与法。《性恶》云："圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。"对于礼与法的具体作用，苟子解释说："故为之立君上之势以临之，明礼仪以化之，起法正以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治，而礼义之化也。"(《性恶》)即礼义化导在先，法度惩罚在后，这样人性就可以去恶向善，天下就可实现大治。苟子既重视礼又重视法，所以既不同于儒家只强调礼义而显得迂阔而远于事情，又不同于法家只强调法制显得刻薄而寡恩，而是刚柔相济，恩威并用。这在战国时代各家所主张的治国方略中确实是很高明的。 |
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礼在苟子的治国方略中居于首要地位。苟子关于礼的理论与儒家倡导的礼义相比，不同点在于：1.礼是人之"伪"的结果，而不是心中固有的。2．礼与人性是相对的而不是统一的，这种相对性表现在：一方面礼对人性起化导作用，另一方面礼源于对人的合理情欲的肯定与满足。《礼论》云："礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也，故礼者养也。"苟子是从礼的起源的角度说明礼的本质是养人之欲，给人之求。他同时又指出礼对人的欲求的满足不是绝对的，而是有度量分界的，所谓度量分界就是，在什么地位有什么物质等享受，其目的就是要达到欲与物的供需平衡。苟子是从人类社会中存在的人的欲望的无限性与人类所能支配的物质财富的有限性之间的矛盾中来认识礼的，所以这种认识较之孟子的礼固在人心的先验论礼论要深刻很多。 关于礼的内容，苟子认为有三大类，《礼论》云："礼有三本，天地者，生之本也。先祖者，类之本也。君师者，治之本也。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"天与地使万物得以生养，故有郊、封、禅诸礼。先祖是人之所自出，故有稀、丧、婚、冠诸礼。君师使人心顺化向善，国家稳定安宁，故有朝、聘、会、盟诸礼。这些礼都一一记载在《礼经》中了，要认真实行。对于《礼经》没有包容的，只要符合人心，也要以礼待之。《大略》云："礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也。"苟子将一切美好的东西都容纳于礼之中了。 苟子的礼不只停留在理论状态。它有着现实的内容和可操作性。在各种礼仪中，苟子举出较为普遍存在的祭礼来说明这个问题。《礼论》云："祭者志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文茂之盛矣，苟非圣人莫之能知也。圣人明之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也。"礼首先是祭祀主体对祭祀对象表达志意思慕之情的方式，其次祭祀主体之间能互相交流忠信敬爱的情感以融洽关系。能明了礼的这种意义的只有圣人，一般的君子与官员只是保持实行礼，而广大的百姓则以礼当作日常生活中不可或缺、不待而然的风俗习惯。对统治者来讲礼是统治手段，而百姓则在祭祀的虔诚中纯洁心灵，陶冶情操。 上面所讲的只是礼的"神道设教"的功用，而在国家政治生活中，礼的作用更加重要。比如在选拔官吏、规范行为上要以礼为标准，《君道》云："取人之道，参之以礼"，"行义动静，度之以礼"。总之，礼作为教化百姓，治理国家的法宝是须臾不能离开的，对其重要性苟子作了生动的比喻，《大略》云："礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。"礼是人立身之本，行事之方，治国之法。由于苟子对于礼在治国方略中的强调，所以历代研究者多将苟子的治国方略归纳为"礼治"，这个评价应当说是很中肯的。 |
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苟子主张礼制，同时也主张行法，在二者关系上，苟子认为礼是根本，法是礼的延伸，法的制定要以礼为指导原则。《劝学》云："礼者，法之大分，类之纲纪也。"苟子所论之法由三个部分组成：法义、法数、类。法义相当于今天所讲的法学原则或法哲学。法数是指具体的法律。类则是今天所说的律例。苟子认为法义是法的根本和实质，是法数与类的依据。法数体现法义的思想和精神，由于法数不能包容生活中一切法律现象，所以对法数规定以外的法律问题就用类来处理，《王制》云："其有法者以法行，无法者以类举。"但法义是最根本的，领会法义才能正确运用法数与类，《君道》云："不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。"苟子将法分为法义、法数、类，并指出它们之间的关系，这在我国法律史上是首创，它为我国法律思想的发展奠定了基础。 在法律的实施上，苟子主张有法必依，《修身》云："怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。"将法律置于个人的感情之上，不以自己的喜怒哀乐而随便改变法律。量刑适中，不搞株连，《君子》云："故刑当罪则威，不当罪则侮。爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不逾德，故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不逾德，分然各以其诚通，是以为善者劝，为不善者沮，刑罚綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。"执法要原则性与灵活性相统一。对此苟子提出了法与议，职与通的概念和范畴。《王制》云："故法而不议，则法之所不至者必废，职而不通，则职之所不及者必坠。"议与通就是要根据法律和职责，对法与职不及之处进行灵活处理，否则有所废与坠将影响法的公允与普遍适用原则。苟子主张行法，并不像法家那样使人屈于法，法与人相比，法是第二位。《君道》云："有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中，禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。"人是法的制定与施行者，没有品德高尚的人去掌握它，再完备的法也无济于事。苟子的这个思想与孔子的"为政在人"思想是一脉相承的。从这个意义上讲苟子的行法主张是其礼治思想的一个补充。 总之，礼对人性以化导，法对人性以矫治，隆礼行法可使人去恶向善，加之人皆有知晓仁义法正的质，有实行仁义法正的具，只要时时加以学习与修身，人皆可成为君子或圣人，那样人类美好的理想社会--王制就会到来了。 公孙龙 (1)公孙龙，字子秉，赵国人，生于公元前325年至公元前315年之间，卒于公元前250年左右，一生中有二三十年时间在赵相平原君家中做门客，约与惠施、庄周、邹衍、苟况诸思想家同时。 公孙龙事迹由于史籍缺载，人们知之甚少，《公孙龙子·迹府》是其弟子编纂的公孙龙传略，但只记录了公孙龙与孔子六世孙孔穿在平原君家的一场辩论，其他事情则毫无涉及。同时代或稍后的文献中对公孙龙的事迹偶有片断记载，但多为与公孙龙"析辩抗辞"的性格相关的奇闻逸事，有的甚至可以称之为传奇。这些记载虽不是实录，却能生动地描绘公孙龙这样一位辩论大师的性格特征和鲜明形象。 |
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操"偃兵"之名，责赵惠王"偃兵"之实。公元前284年，赵惠文王(前298年一前266年)慨叹赵国实行"偃兵"十多年却没有成效，遂产生疑问："兵不可偃乎?"公孙龙针对赵惠王言行不一的情况说："偃兵之意，兼爱天下之心也；兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。"即有偃兵之名必有偃兵之实以相应，名实相符才算偃兵。接着公孙龙举了两个实例说明赵惠文王并无偃兵诚意。蔺与离石本是赵国土地，后为秦所得，赵惠文王"缟素布总"(丧国之服)；东向攻齐夺取城池，赵惠文王于是"加膳置酒"。公孙龙批评惠文王此举"斯非兼爱之心也，此偃兵之所以不成也"。言辞可谓激烈，锋芒可谓尖锐(《吕氏春秋·审应》)。" 偃兵"就是墨子倡导的"兼爱"、"非攻"，这个口号在当时虽不切实际，但对某些统治者来说却是一块有用的招牌。当他们处于劣势时，高喊"偃兵"，实际上是为了争取喘息的机会，为更大的兼并战争做准备，所以赵惠文王的"偃兵"是名不符实的，其慨叹是言不由衷的。公孙龙以"正名"为依据对此进行大胆揭露，确实是需要勇气的。 操两可之说以塞秦责。《吕氏春秋·淫辞》载：秦赵在"空雄之遇"曾订立盟约："自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。"没过多久，秦攻打魏国，赵欲救魏，秦王很不高兴，派人依约责赵。赵国君臣不知如何回答，平原君询问公孙龙，公孙龙说："亦可以发使而让秦王曰：*赵欲救之，今秦王独不助赵者，此非约也。*"盟约条文上的平等必须以实力的相当做基础，秦赵力量悬殊，只有秦才能为"所欲为"，所以盟约只对秦有利。面对秦的责让，公孙龙利用盟约中的"两可"之说，运用逻辑(同一律原理)的力量给予回敬，使对方哑口无言，显示了作为"辩士"的机智。 劝说平原君辞封。公孙龙是平原君的门客，深受平原君的礼遇。《史记·平原君虞卿列传》载：当秦对邯郸之围解除，赵国转危为安之后，虞卿等人请求赵王给平原君以土地之封，"公孙龙闻之，夜驾见平原君曰：*龙闻虞卿欲以信陵君之存邯郸为君请封，有之乎?*平原君曰：*然。*龙曰：*此甚不可。且王举君而相赵者，非以君之智能为赵国无有也。割东武城而封君者，非以君为有功也，而以国人无勋，乃以君为亲戚故也。君受相印不辞无能，割地不言无功者，亦自以为亲戚故也。今信陵君存邯郸而请封，是亲戚受城而国人计功也，此甚不可。*平原君遂不听虞卿。"公孙龙劝说平原君辞封的思想基础仍然是他的名实相符的"正名"理论。于此可见公孙龙的理论不只是停留在口头上，而是运用于实践当中，成为行动的指南。 骑白马过关。公孙龙的一个著名论题是"白马非马"，后人据此附会了许多故事。桓谭《新论》云："公孙龙常争论日*白马非马*，人不能屈。后乘白马无符传欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也。"(《白孔六帖》卷九引)且不说这个故事是否真实，它却以戏剧性的手法生动地描绘了公孙龙的精神与形象。这个故事作者要说明的是"虚言难以夺实"的道理，表现了我国"实践理性"的思维特征，从而反衬了公孙龙善于逻辑思辨的可贵之处。 |
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