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[哲学]《理解性哲学——实在主义和意义学》[第1页]

作者:柳艺诚

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导论：哲学理解性

人类的认识结果往往是以概念的形式加以确定和传播的，因此，概念本身就成为我们讨论人类认识的主要对象，哲学的反思正是我们对概念本身的研究活动。然而，我们以往对概念的研究，主要关注的是概念的历史发展，或者是讨论某一位哲学家提出某个哲学概念的历史过程，或者是某个哲学概念形成和发展的历史进程。这种研究的目的是为了说明，哲学概念的思想内涵在不同的历史时期是如何演变发展的。它的长处在于，这的确可以帮助我们理解某个哲学概念的发展历史以及它的思想内容，但主要缺陷则是，我们无法理解某个哲学概念与其他的概念之间的共时关系，也就是说不同哲学概念之间的“实在”关系。

我们在梳理哲学史上不同哲学家对相同概念的讨论时，虽然他们的不同理解往往成为我们关注的焦点，但我们都很清楚，所有的不同理解都是基于对相同概念的理解，这就意味着，这个概念本身的意义内容规定了这个概念能够成为不同哲学家讨论的共同对象。例如，西方哲学中的基础概念“存在”（being，或翻译为“是”），几乎每个大哲学家都给出了对它的不同理解。但我们在讨论这些理解的同时，必须了解这个概念的本意，否则就会失去共同讨论的前提。也许有人会说，这个概念没有独立的“本意”，正是哲学家们的不同理解构成了这个概念的意义。

即使我们认为哲学家的不同理解丰富了这个概念的意义，但我们仍然需要指出这个概念的最初含义。这就是我们在巴门尼德那里得到的意义，即“处于变动不居的感性世界背后的单纯不变的终极实在”。虽然后来的哲学家不断地对这个概念给出不同的解释，但他们的出发点都是巴门尼德的“存在”概念。借用当代科学哲学实在论的说法，这个概念的意义始终有一个因果链条，后代人对这个概念的解释应当被看做是来自第一位哲学家对它的使用。而且，这个最初的使用赋予了这个概念最初的意义，后来的意义都是对这个最初意义的补充。为了标明不同哲学家对这个概念的不同理解，通常哲学家会在这个概念之上加上其他的内容，例如黑格尔的“自在的存在”（being in itself）和“自为的存在”（being for itself），或者是海德格尔的“在世的存在”（being in the world）和“共在”（being with），等等。

由此可见，哲学家们对某个哲学概念的讨论总是以共同认同的概念基本意义为前提的，而这正是我以下加以阐述的“默认点”理应得到辩护的理解性。

第一章：哲学史的见解

在哲学的历史发展进程中，更多出现的是概念解释的断裂，思想观念的对立，哲学体系的冲突。在那里，似乎并没有所谓概念的连续性，似乎也没有任何概念具有所谓的普遍性。然而，我们不要忘记，我们在历史中看到的不过是一些偶然事件的发生，或者说，我们看到的只是堆砌起来的历史事实，而我们从历史中真正得到的却是历史的连续。如果一个历史仅仅是一些偶然事实堆砌而成的不连贯的过程，那么，这样的历史对后人就不具有任何有价值的内容，因为后人从这样的历史中是无法得到启示和借鉴的。

我们知道，“科学性”的历史一定是相关事件的连续，一定是能够为后人提供理解现实的镜子，否则，历史就只能进入博物馆，仅供后人欣赏或供奉。哲学的发展史更是一部人类思维发展的历史，在这个历史进程中，一定有某些内容使得后人可以不断地学习和借鉴，由此推进人类思维的进步。无论这样的内容有哪些，其中一定有哲学的概念。这就是说，哲学概念的连续性是人类思维发展中重要的不可消除的组成部分。概念的连续性不仅保证了哲学家们在相同的意义上使用同一个概念，而且保证了概念内容的发展必定是以前人的理解为前提的。

从17世纪的科学革命时代直到20世纪的头几十年，对于受过教育的人来说，可能都相信自己应该知道并理解关于宇宙如何运作的一些“启蒙和常识的概念”（重要的事实）。从哥白尼革命，通过牛顿力学、电磁理论和达尔文的进化论，人们意识到宇宙有一种意义，有一种可理解性，而且通过知识和理解的普遍性的传承，它会变得越来越容易了解。

对于受过教育的人来说，科学知识同他们的宗教信仰完全一致，甚至成为宗教信仰的附加物。这种信念要求区分两种形而上学领域：一方面是心灵的或精神的领域，另一方面是物理的或物质的领域。宗教拥有精神的领域，科学则拥有物质的领域。心物两个领域的这种区分似乎可以独立地得到证明；事实上，它已经历了一个漫长的历史过程，并且在大哲学家笛卡尔对17世纪科学革命作出很大贡献的著作中获得了最著名的表述。就连19世纪末和20世纪初的伟大的、“颠覆性”的革命者弗洛伊德和马克思，也认为他们的工作是自17世纪以来所得到陈述的科学发展的组成部分，尽管他们都拒绝笛卡尔的二元论。弗洛伊德认为他在创造一种心灵科学，而马克思则认为他在创造一种历史和社会科学。

在西方文明发展中，有一个相当长的时期人们设想宇宙是完全可理解的，我们能够系统地理解它的性质。由于这两个设想是在欧洲启蒙运动的一系列经典陈述中得到表达的，所以我建议把它们称之为“启蒙运动的见解”。这种乐观主义的见解，在19世纪末达到了高潮，特别是在俾斯麦时代的德国和维多利亚时代的英国——其中两个最具说服力的例子是德国数学家和哲学家弗雷格及英国逻辑学家和哲学家罗素。

在20世纪初的几十年，理智方面和其他方面的许多事件使有关事物本性以及我们理解这种本性的能力的传统的乐观主义受到了挑战和削弱。在我看来，对于19世纪的理智乐观主义最大的一次心理打击根本不是理智本身的发展，还不如说是第一次世界大战的灾祸。然而，对于启蒙运动的见解也有一些纯粹的理智方面的挑战。无论是实在的概念受到“实验性的颠覆”，还是我们理解这个世界的能力被“心理结构破坏”，从而被迫在多元视角下找寻毫无底气的“默认点”。

“实验性颠覆”包括三个方面：
其一，相对论对我们关于空间和时间、关于物质和能量的最根本的假设提出了挑战。例如，按照爱因斯坦的理论，假设我们以接近光的速度到达一个星球又返回来花了10年时间，我们的年龄长了10岁，但是地球上的一切事物却会增长100岁，那么我们怎样来理解这个宇宙呢？
其二，集合论悖论的发现似乎对作为合理性的堡垒——数学的合理性提出了挑战。如果数学的基础中包含了矛盾，那么看来就没有什么东西是可靠的了。正如弗雷格本人在面对罗素悖论时所说的那样，“你所发现的矛盾使我感到难以形容的惊奇，我几乎要说，它使我有晴天霹雳之感，因为它已动摇了我打算据以建立算术的那个基础。”它似乎“不仅削弱了我的算术的基础，而且削弱了算术本身的惟一可能的基础”。
其三，哥德尔对不完全性的证明似乎对数学发起了另一次进攻。在数学系统中有许多真的陈述，我们都能够知道它们是真的，但在那些系统中又不可能证明其为真。而在哥德尔之前，数学中的“真”的意义似乎就意味着“在数学上是可证的”。

而“心理结构的破坏”包括两个方面：
其一，弗洛伊德的心理学不是被当作通向改善了的合理性的途径，而是被看作对合理性之不可能的一种证明。他的精神分析理论将人的精神意识分为意识、前意识、无意识三个层面。而在这三者中无意识被看成是最基础的实在作用。弗洛伊德说：“如果不承认无意识的存在则许多心理现象无法解释。”正如他的“冰山类比理论”所提及：“人的精神结构恰如一座冰山。冰山分为三层，最上层浮在水面上的是意识，只占冰山的很小部分；冰山的下层占了冰山的大部分，是无意识；在意识和无意识之间还有一层是前意识，意识与前意识属于同一系统，而无意识与前意识属不同系统，无意识的东西由于受检查作用的压抑不能进入意识领域。”也就是说，意识的实在性不过是“非理性的冰山”所显露出的一角而已。
其二，在20世纪后期，由于科学本身的合理性受到来自像托马斯·库恩和保罗·法伊尔阿本德这样的“专业人士”的攻击，他们认为，科学本身受到任意性和非理性的影响。人们认为库恩已表明，一场大的科学革命不仅是对同一实在的新的描述，而且创造了不同的“实在”。他说，“在革命以后，科学家们是在一个不同的世界中工作的。”而且许多人认为，维特根斯坦这位20世纪最具影响力的哲学家，已指出我们的话语是一系列相互不可翻译、不可公约的语言游戏。我们不是在从事一个有着普遍合理性标准、对每个人来说一切都是可理解的大的语言游戏，而是在从事一系列比较小的语言游戏，其中每一个游戏都有各自的可理解性的“内在标准”（观念模型）。

实际上，“多元视角”的人文主义者所认为的没有普遍有效的合理性，只是局限或者片面在不同的文化中所呈现。他们“玩弄”着自由的相对主义和主体性的权力游戏——后现代主义的思潮运动中的共同的东西。
不过在我看来，实在概念在保持自身的多元性解构的同时还应当建构普遍性，否则这样的多元性就失去了自身的意义。所谓实在概念的普遍性，是指实在内容可以超越具体的时间和空间，适用于不同的人和事物。当然，这个普遍性是以我们对人类的共同理解为前提的，就是说，当我们把人类看做是世界上具有共同理性能力的动物，我们就可以承认人类的实在活动具有普遍特征。显然，这样的普遍性要求是与人类的理性能力密切相关的。

我认为，世界完全独立于我们的心灵而存在，在我们的进化着的天赋所确定的范围之内，我们能够达到对于世界之本性的理解。我相信，自19世纪以来的真正的变化不是世界以某种令人兴奋的和天启的方式变得不可理解；而是这样，由于令人烦恼和单调乏味的原因，这个世界很难理解，所以，你必须变得更聪明些，知道更多一些。例如，要懂得现代物理学，你就必须知道大量数学知识。

逻辑悖论，无论是语义悖论还是集合论悖论，在我看来除了我们可能犯的哲学错误以外，并没有表明别的什么东西。正如芝诺关于空间、时间或运动的著名悖论并不表明时间、空间和运动的非实在性一样，逻辑悖论也并不表明在语言、逻辑和数学的核心存在着任何矛盾。

弗洛伊德的心理学，不管它对人类文化有什么样的最终贡献，但它不再被严肃地看作是一种科学理论。它作为一种文化现象继续存在，但极少严肃的科学家会认为它对人类的心理学发展和病理学提供了一种能用实验方法充分予以证实的说明。

我个人也同意按照某些解释，量子力学是对科学观的见解的一种严肃认真的挑战，而我在专业知识上也没有资格对它的意义作出严格的评价。然而，我想把两种不同的主张区别开来：一种主张认为量子力学在微观层次对宏观层次的关系上表现了一种非确定性；另一种主张认为量子力学表明实在并没有不依赖于观察者的独立存在。就我所知，在作为一种关于实在的事实的微观—宏观关系上，我们就是要接受一定程度的、统计学意义上的非确定性。然而，在我看来，在量子力学的实际结果中，并没有什么东西迫使我们作出这样的结论：有意识的观察者在部分地创造被观察的实在。这种悖乎常理的东西并不存在于实验的实际结果之中，而是存在于对这些结果的不同解释之中，并没有什么东西迫使我们作出这种悖于常理的、反直观的解释，尽管有些物理学家已接受了那种解释。其次，企图证明关于合理性的相对主义——即认为一切合理性的标准都是文化上的相对的标准——的一切努力始终都以表明了相反的东西而告终。

当代新实验主义主要代表人物阿兰·富兰克林从现代物理学实验个案研究出发，提出实验的“关键性”和“说服力”两个概念，他说：“面对相竞争的理论假设，实验能够起到关键性的判别作用；面对旧理论的牢固地位，有说服力的实验数据能够改变科学家的信念；实验在现代科学中的基础性地位无可置疑，建立在实验基础之上的现代物理学是合理的。”
为了证实文化的相对主义，人类学家告诉我们，努埃尔人把孪生同胞看成是鸟，而在某些仪式中黄瓜就是牛的头。然而，当人类学家告诉我们，努埃尔人是怎样理解这些说法的意义时，问题就不可移易地变成了这样，即：他能够告诉我们，努埃尔人如何按照我们的标准理解这些说法，从而这些说法对于我们来说如何能够具有意义。事情原来是这样：在一种部落文化中显得不合理的东西能够借助于普遍的合理性标准变成可理解的东西。

我并不认为我们是生活在精神的和物理的两个世界之中，更不认为我们是生活在三个世界——精神的、物理的和文化的世界——之中，波普尔的“世界3”不存在客观性，不具有“第三视角”的省察，因此它还谈不上“如何认知”，即它缺失了最基础的“事实”推理。世界是事实的总和，而非事物的总和；我相信我们是生活在一个世界之中，而且，我打算对这一个世界的诸多组成部分中的某些部分之间的关系进行描述。我想对实在的几个在哲学上最令人困惑的部分的一般结构予以解释。特别是，我想解释“事态”（事实）的某些结构特性，然后指明它们是怎样结合在一起的。

这不是楼主自己写的？

第二章：实在的基础——“默认点”的结构分析

人们通常所说的“事实”分为“自然事实”、“科学事实”和“现象学事实”——“自然事实”是“一般性实证”（普遍性实际的演绎）于事物本身和人们在经验了这些事物时所具有的社会状态之间的行为；“自然事实”就是所谓的“行为性价值事实”，也就是说，自然所体现的可以用以影响人类行为有序化过程的事实，用人类主体思维的认知、理解、判断或抉择的方式来描述，即所谓的认定事物、辩定是非的“社会关系的规则”；“社会关系的规则”在整体上决定着有机体对行为的引导、制约、调节——所谓的“日常事实”。“日常事实”的形成是导向了“自然的世界观的态度”。
“科学事实”是人们通过运用一定的、具有人为性的实验范式的操作步骤，通过进行“推理的还原”而获得的事实，人们因此便可以形成“科学态度”并且获得相应的“知识”。
而“现象学事实”（或者叫做“实在事实”）则是由于人们从“本体论”（何物存在）的高度进行“现象学还原”而获得的纯粹的直观内容——无论“实在”（实有）的是何种“内在性”（精神性的我思）活动，这种活动都始终在人的直接体验中充分地呈现出来，因此，人们就可以形成“现象学态度”（或者叫做“哲学态度”），并获得对于这种事实及其“实在性”（实是者所是）相互关联的“洞见”——根据事物的本来面目来研究事物，还原事实本身。

哲学的意义是对其概念的澄清，而非“发现”什么？本质直观的实在是先要“悬搁主观”，然后“判断事实”。
这里的“悬搁主观”意味着我们必须“当前放下”，“当前放下”说明了此刻无所求，即先前的或先入为主的态度、观念放到一边，即所谓的“放空状态”。
“判断事实”就是要让我们的思维进行“哲学的格式化”；
【注解：“格式化”是计算机应用术语，它表示一种“逻辑活动的方案优化而使电脑硬盘进行重组，然后还原”，也就是说，在计算机磁盘的特定区域写入特定数据，以达到初始化磁盘或磁盘分区、清除原磁盘或磁盘分区中所有文件的一个操作。】
而“哲学的格式化”就是借用计算机科学术语的隐喻所体现出的“思想判断”的方式；也就是在这里要说明的是，“哲学格式”意味着我们先要把我们的记忆内容进行“特定意向的不言及”（存而不论），即把记忆中关于世界的种种观念、思想、见解进行“分区悬置”（搁置一旁）使其失效，而不作为前提和出发点；这样做不仅可以获得哲学方法论和价值论意义上的“初始属性”（独立性），而且也满足了应当清除“物质欲望”（外在环境）的杂念，即思想没有任何预先假设的要求，达到内在的“纯粹性”；简单说，“哲学格式化”就是要摆脱“各种假设”对意识的干扰，而转向呈现在“实有”中的东西，回到“事实”本身。

康德曾经提出这样一个绝对命令：“以这样的方式行动：不管你代表你自己，还是代表其他人，你把人总是看做目的，从未仅仅看做手段。”
哲学筹划同样可以仿照康德的句式，提出“现象学”的绝对命令：“以这样的方式行动：不管你代表你自己，还是代表任何其他健全人，你总是把‘事实本身’看做目的，从未仅仅看做手段。”
“回到事实本身”这六个字不仅仅是现象学的口号，它还是存在主义的精髓，同时体现着价值观的人道职责。
当我们说到事实的时候，直观的理解当然就是“是者之是”，也就是说，事情本来的那个样子。然而往往困惑人的也莫过于由于事实被遮蔽，人们失去正确的判断和评价能力，于是便产生了普遍的焦虑和怀疑，久而久之，自己也背叛事实，扭曲事实，最后的状态是人们生活在一个遍地谎言、互不信任的社会，这样，人提防着人，焦虑进一步加重。何以至此，被遮蔽的事实背后必然存在着诸多的猫腻，一些丑恶的交易，之所以是背后，因其前面遮着一块布，这块布就是与事实相对应的表象。所谓表象就是你看到或听到的而未必与事实相符的事物。那么回到现实，我们所接触的是否有诸多的表象，例如某个新闻报道，真是如此吗，也许不是，再例如，街上一个看起来极其可怜的乞丐，真是极其可怜吗，也许不是。也许，当你发现这些都不是事实的时候，你就会有一种愤怒和痛苦，因为你的真诚的良善被深深的亵渎，你会自此怀疑这个世界，怀疑你的生活，你会自此变得麻木，冷漠。这是何等的可怕，如果一个社会真到了如此的地步，人们是否会感受到生命的意义，人们是否会寻找到生活的幸福，一定不会的，所以每个人有义务去撕下表象虚假的面皮，揭露事实的本来面目，这是何等的困难，但你不能放弃，一旦放弃，你还有你生活的这个社会迟早会陷入痛苦，这样你是一个罪人。那么，每一天我们都该喊一个口号：回到事实，回到事实，为了大家共同的福祉，更重要的是每一天在自己的视阈里行动起来，揭露谎言和丑恶的潜规则，让事实在你的眼前唱歌，你也许会生活在幸福的世界。

“哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的最高的和最后的自身思考、自身理解、自身辩护而来的认识，或者说，哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学”——胡塞尔
很明显，哲学就是“最终的奠基的观念”，也就是所谓的“意义学”。
哲学的“意义学”是在最终的论证中或最终的自身负责中而产生，它不承认任何未经充分论证和彻底的自身辩明的东西，任何未经探究的、述谓性的或前述谓性的自明性都不能作为它的认识基础。也就是说，哲学意义的基本要求是：我们要“回到事实本身”，我们要在充分发挥了的直观中获得“明见性”；所谓的
“明见性”是说明，我们要直观的、直接和相应地自身把握的意识，即意味着相应的自身“视域”（被存有）的给予性；即世界总是已经作为浸透了逻辑成就的积淀的东西预先被给予我们的“内在”。
“内在”是在经验视域之后存在一个匿名的主体性。这个匿名的主体性，由于它先于感觉领域内原初的分化而存在，因而被标识为未分化的主体性；由于它不是通过发生才存在，因而被标识为开端；由于它不再回涉到发生，因而被标识为绝对。那么究竟如何理解这种作为未分化的开端的绝对主体性呢？简单地说，当我使自己处身于我的历史的内时间中并且从一个获得物后退到另一个获得物时，越往后退愈益丧失所有稳固的历史规定性，丧失所有丰富的世界特性，对象的差异逐渐模糊，感知变成了感觉，最终是绝对的无差异的“内在性”（理智行动）。
简单说，人的认识方式大致有外在与内在两种：外在的主要就是从社会文化层面出发，把人归结为各种不同的团体，内在的就是从人的精神属性出发，达到一种灵魂的深层次理解。

在大多数重大哲学问题上都存在着一些观点，这些观点，我们可以用计算机语言中的一个比喻来称之为“默认点”。
【注解：“默认点”又是一个计算机应用术语，它是计算机系统研发中所规定的一种形式，这种规定的形式意味着操作者每次执行指令都不需要说明其含义，这个指令就是系统实现设定的方案，用下载软件的路径来说明一下，每次下载都是保存在一个文件夹，不需要操作者自定义，这种方式就是默认点路径。假如，操作者觉得这种“默认点”无法接受，那么只能自主更改，比如QQ窗口登录时候默认点必须输入用户名和密码，当选择登录人的信息以后，就可以自动登录。操作者往往会选择打开窗口时，勾选自动登录的框框，那么以后打开QQ登录窗口就会自动登录，这就是改变了默认点方式。】
“默认点”所隐喻的人类原则：那些不假思索就持有的观点”（‘完备的不可转移的出发点’，或‘规律性的立场’）都必然要求人类主体做出有意识、有信服的论证；即“任何原因”都是作为“推理的前置条件”（人工作用下的理智活动）。简单说，人是主动去认识事物，而不是被事物所反映。例如，在你面前出现了一朵花，这时有两种状态：一个没有任何分别心的人，“对境无心”，看花不是花，此时他的意识处于自由的状态，他没看到花是不是红的，好不好看，他看它并不是花，他根本就是不动念头，而不是（必须）“被反映”；唐代诗人张拙曰：“一念不生全体现，六根才动被云遮。”很明显你看到这朵花，只是动念头而已，动念头实质上就是必然的“主动性作用”——你用鼻子主动性作用发现是香的，你用眼睛主动性作用发现是红色的而且美丽，总之你起动了意念，发现它会令人愉快，“它的‘存在（being）’成了玫瑰花”是你意志的主体性活动。

“默认点”的结构能够预设到这样的必然性条件：
?有一个实在世界，它不依赖于我们，不依赖于我们的经验、我们的思想和我们的语言而独立存在。
?我们通过感官，特别是通过触觉和视觉，获得了直接进入那个实在世界的感知途径。
?我们的语言中的语词，如兔子、树之类的语词，一般都具有可被理解的清楚意义。由于它们具有这些意义，我们才能够使用它们来指称和谈论实在世界中的真实对象。
?我们的陈述为真或为假一般地取决于它们是否与事物本来的样子相符合，也就是取决于是否与世界上的事实相符合。
?因果性是世界上的对象之间、事件之间的真实关系。由于这种关系，一种现象成为原因，它引起另一种现象，即结果。

在我们的日常生活中，这些观点被人们当作不言而喻的当然之理，甚至使我觉得把它们说成是“观点”——或者假设、意见——竟是一种误导了。例如，我持有关于实在世界存在的意见并不像我持有关于莎士比亚是一位伟大的剧作家的意见那样。这些不言而喻的前提构成被我称作我们的概念能够“澄清”的那个东西的组成部分。

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