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[煮酒论史]《佛学十讲》[第2页] |
| 作者:无学道人2012 |
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第二讲：佛学是什么？（6）---佛学是破幻 神光慧可禅师翻山越岭来到嵩山少林寺，拜谒达摩祖师，要求开示。 可问：“诸佛法印，可得闻乎？” 祖曰：“诸佛法印，匪从人得。” 可曰：“我心未宁，乞师与安。” 祖曰：“将心来，与汝安。” 可良久，曰：“觅心了不可得。” 祖曰：“我与汝安心竟。” 心本没有问题，被外尘沾染、被外境迷幻了的心才有问题。我们世人之所以痛苦、烦恼，之所以流转于生死轮回，之所以不能解脱觉悟，就是因为被幻相所迷，为幻相所执，在迷梦中迟迟不能醒来。 反过来说，如果我们能破除一切幻相，放下对一切幻相的执著，能从迷梦中觉醒……那我们即可回归原本的清净安然。 佛学就是破幻 义玄大师在《临济录》中说：“你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。” 义玄大师的杀即是破，佛、祖、罗汉、父母、亲眷，都是幻。真正学佛人就是要破幻杀幻，等到破无所破、杀无所杀之时，才得真正解脱处。 幻有两种，一是我执之幻，一是法执之幻。 我执就是对于主体“我”的一切执著；法执就是对于“法”的一切执著。 对于凡夫俗子，主要是破我执之幻。因为世俗之人多沉迷于世间之“我”，把五蕴假合的色身当作物质的我，把受、想、行、识，作为精神的我，并执著于这个“假我”，因为这个“我”，便产生对立的“你”、“他”、“众生”；衍生出我的、你的、我爱的、我恨的，产生了贪嗔痴三毒；一切分别心都因“我”而起，一切的烦恼都是因“我”而生。 佛陀为弟子说的第一部经是《阿含经》，即是破迷众“我执”之幻。不管是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，还是苦集灭道的四圣谛，还是五蕴、十二因缘……都是明示诸行无常，五蕴假合之我的虚妄不实，让大家从“我执”之幻中走出来。在说法初期，佛陀有破“我执”，却并未破“法执”。一来立“法相”就是为了破“我执”，“我执”还未破，不宜于破“法执”；二来此时众生的智慧还不够，一下子将“法相”破掉，大家还无法接受。所以，破除“我执”容易被没有佛学基础的普通人所理解；破除“法执”却极难被没有佛学基础的普通人所理解。 对于有了一定佛学基础的大小乘修行人，主要是破法执之幻。我执难破，法执更难破。修行人可能不再迷惑于“假我”之幻相，却仍深深执著于法相之幻，对五蕴之法，四圣谛，戒定慧三学，十二因缘，有无为之法，生死涅槃、三世诸佛……凡此种种心外法及心所生法痴迷不舍，由此不能彻底解脱，永断轮回。 原始佛教的小乘佛法虽然可以为信众打下佛学基础，破除“我执”之幻，但终归不究竟，要想彻底解脱，还需要大乘佛法，还需要将“法执”之幻一并破除。 不仅无我可执，也无法可执，无法可得，无佛可见，无佛可成。 佛学是破幻 每一部佛经，每一个佛理，每一句佛法，都在破我执、法执之幻。 “观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，”《心经》开头的第一句话就把佛学的破幻本质说明白了。我们学佛修行的终极目的就是通过智慧，破除幻相，照见五蕴皆空，从而度一切苦厄、烦恼。 就是因为诸法空相，所以无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。五蕴、六根、六尘、十八界、十二因缘、四圣谛、般若智慧、佛所得，统统破掉。 正是因为破除了所有的我执、法执之幻，明白诸法空相，一无所得，所以才能得阿耨多罗三藐三菩提。这就是经文最后提到的：“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。” 《金刚经》无疑是另外一部重量级的破幻经典。金刚石，宝中之冠，光泽居金石之首，金中至坚利。《金刚经》经如其名，几乎是荡涤一切名相，破除一切虚幻，堪当经中之王。 凡所有想，皆是虚妄。一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 它破了我相、人相、众生相、寿者相，破了如来相、菩萨相、凡夫相，破了得法相、说法相，破了布施相、福德相、庄严相，破了五眼相、四果位相……最后连《金刚经》本身也一并破掉了。 “汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法。若有人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。说法者，无法可说，是名说法。实无众生如来度者。如有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。” 一切法相都是假说，都无实义，都应破除。 “如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。如来不应以具足诸相见。如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。若见诸相非相，即见如来。” 如来相也是假相，具足色身是假相，具足诸相是假相，三十二相是假相。 “世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。所言法相者，如来说即非法相，是名法相。” 世尊说的一切法，包括《金刚经》说的一切法，都非一切法，是名一切法。都是为接引众生假说而成，不可执著。 《金刚经》的破幻毕竟还在佛学的框架内，它不可能将佛学本身也破除掉。正如无断无灭分中所说：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。” 而禅宗则在破幻的道路上向前迈出更大的一步。 不管是对印度的原始佛教，还是对本土的中国佛教，禅宗的革命性、开创性、颠 覆性的冲击效果都是惊人的。 德山宣鉴禅师说：“这里无祖无佛﹐达摩是老臊胡﹐释迦老子是干屎橛﹐文 殊﹑普贤是担屎汉。 丹霞禅师于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主呵曰：“何得烧我木佛?”师以杖子拨灰曰："吾烧取舍利。"主曰："木佛何有舍利?"师曰："既无舍利，更取两尊烧。"主自后眉须堕落。 义玄问黄檗：如何是佛法大意？” 声未绝，黄檗便打。 异日又去问，黄檗又打。 如是三度发问，三度被打。 义玄自恨障缘，不领深旨，向黄檗请辞。 黄檗云：“不得往另处去！汝向高安滩头大愚处去，必为汝说。” 义玄到大愚处，大愚问：“什么处来？”师云：“黄檗处来。” 大愚云：“黄檗有何言句？”师云：“某甲三度问佛法的大意，三度被打，不知某甲有过无过？” 大愚云：“黄檗与么老婆，为汝得彻困，更来这里问有过无过？” 师于言下大悟。云：“元来黄檗佛法无多子。” 大愚掐住云：“这尿床鬼子！适来道‘有过无过？’如今却道‘黄檗佛法无多子’，你见个什么道理？速道！速道！” 师于在愚肋下筑三拳。 大愚托开云：“汝师黄檗，非于我事！” 呵佛骂祖、当头棒喝都是为了破除迷人心头之幻。越是深谙佛学的实质，就越在破幻的道路上快马加鞭。禅宗已经尽其所能，将佛学的破幻功夫发挥得淋漓尽致，以致于很多不能领会佛学实质的人，觉得禅宗已经背离了佛学。禅宗背离的不是佛学，而是佛教。 |
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预告一下： 个人以为，接下来这一篇《佛学是本无》将会是整个《佛学十讲》中最重要、最难懂、最难写的一篇。 最重要是因为，从个人的角度讲，我希望在这一篇中，能将我对佛学的最根本、最核心、最直白、最无所保留的见解都表达出来； 最难懂是因为，佛学的核心本质（本无）实在不易被人理解，更难在别人的语言文字中得到理解，更难在别人那里理解； 最难写是因为，佛学得核心本质（本无）本就无法通过语言文字描述，我写出来的东西一定不是我真正想表达的东西，而我想表达的东西也一定不是佛学的真正本质的东西。 |
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第二讲：佛学是什么？（7）---佛学是本无 佛学是什么？前面我们说了，佛学是假说，佛学是伏心，佛学是破幻。 佛学是假说，是从性质上讲，它确实是假说； 佛学是伏心，是从结果上讲，它确实是为了伏心； 佛学是破幻，是从手段上讲，它确实是通过破幻的方式； 如果从佛学的内核实质上讲，如果从佛学的最根本之处讲，如果从佛学的最究竟之处讲，如果只用一句话来概括佛学，佛学是什么呢？ 佛学是本无 学佛悟道，学的是什么佛？悟的是什么道？ 就是这个本无 如果理解了本无，也就真正理解了佛学；如果理解了本无，也就真正通达了三藏十二部经；如果理解了本无，也就真正洞悉了宇宙生命的真相。 本无是什么呢？ …… 本无是什么呢？ 本无除了是本无，还能是什么呢？ 都说是本无了，为什么还要问本无是什么？ …… 本无是什么呢？ 本无不可言传、不可定义、不可比拟。本无怎么可能被描述呢？本无怎么可能被形容呢？本无怎么可能被思维呢？本无怎么可能被分别呢？ …… 本无是什么呢？ 这个本无跟佛法当中的真如、法尔如是、性空、空、诸法实相……是异名而同义，它完全可以用真如、性空、实相等其它假说词去代替。 我之所以选择了“本无”这个假说词，是因为至少从字面意思上，它比另外几个词汇更容易被我们理解一点。说本无，我们脑海中至少还有些概念，说真如，说性空，说法尔如是，说毕竟空（鸠摩罗什语），说不真空（僧肇语）……真的难觅下嘴之处。 所以，不要执著本无这个词汇，它只是一个假说的名词而已。 那这个假说的本无到底是什么呢？ 支谦在《本无品》中说：“一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无。” 道安《本无论》云：“本无者，释如来兴世，以本无弘教，故方等深经皆立，五阴本无，本无之论由来尚矣。须得彼义如是，本无明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即思异息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。” 鸠摩罗什在阐述毕竟空时说：“毕竟空者扫一切相。既遣于有，又复空空。既非有非无，亦无生无灭。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空。 僧肇在《肇论》中说：“本无。实相。法性。性空。缘会。一义耳。何则。一切诸法。缘会而生。缘会而生。则未生无有。缘离则灭。如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰实相。实相自无。非推之使无。故名本无。 本无是佛学佛法中最核心的一个概念，是任何一个学佛之人都躲不过、绕不开的，如果不能理解本无，那便不可能对佛学有真正的参悟。 很多的高僧大德也都对本无给出了自己的见解，虽然名称不同，角度各异，但他们说的都是一回事。 什么是本无呢？ 1、无体（无任何主客观的本体） 2、无相（无任何名相） 3、无境（无任何境界） 4、无言（无任何语言文字描述） 5、无思（无任何思维揣度） 6、无别（无任何分别） 7、无违（无任何二元的对立） 8、无碍（无任何挂碍） 9、无执（无任何执著） 10、无为（无任何“行为”） 本无难会，倘会本无，便是觉悟，便知万法皆空，统是无中之有、梦中之戏、镜中之花、水中之月，不可迷执。 既会本无，何来破幻？何用伏心？何需假说？ 然本无不碍妙有，妙有不违本无。正如汤用彤先生所说：“扫一切相，断言谓道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚（绝对虚无），乃言真体之不可以言象得也。” 真悟本无之人，不仅不会离群索居、不事凡尘、远离世俗生活；反而会更真实、更自然、更智慧的接受生活。从本无中示现生活，于生活中力行本无。本无之上的生活才是真生活，本无之上的生命才是真生命。 最后把我自己的一首偈子分享给大家： 处无相之空境，生无住之慧心，现无为之妙行 |
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第三讲：印度佛学简史（1）---原始佛学 佛学发端于印度，释迦摩尼是在印度发现、体悟、开启了佛学这门人生智慧。所以，研究佛学，研究中国佛学，就一定要研究印度佛学。 本质上说，印度佛学和中国佛学，原始的佛学和后面的部派佛学、大乘佛学没有不同。但是，从世俗角度讲，如果把佛学当做一门宗教，当作一种学问，当作一种理论，它就随时间的流转而呈现了不同的形式与特点。研究佛学史就是研究佛学在不同时间、不同阶段所呈现的不同形式特点。我们研究佛学史的意义并不在于佛学史本身，而在于其中的佛学。我们不是在研究宗教，也不是在研究学问，研究某个学术派别，而是在探究佛学，探究一种生命的真相，探究一种人生的智慧。 印度佛学史从公元前6世纪释迦牟尼悟道、传道起，到公元1200年左右消亡，前后大约一千八百年左右（也有说是一千五百年）。期间约略可以分为四个大的阶段： 原始佛学时期、部派佛学时期、大乘佛学（早期、中期、后期）时期、密宗时期。 今天我们先来讲一讲原始佛学。 一般认为原始佛学时期是指从佛陀35岁悟道，一直到佛灭度之后的这一百多年这段时期。 （一部分日本学者把佛在世时期定义为根本佛教时期，从根本佛教到佛灭度后的三十年成为原始佛学。） 原始佛学是指释迦牟尼及其最初的弟子所传的佛学，主要内容有四谛、五蕴、十二因缘、三法印，以及缘起、无我、中道、种姓平等说，等等。 佛学之根在印度佛学，印度佛学之根则在原始佛学。 为什么这么说呢？ 首先，原始佛学时期是佛陀住世时期，是我们最可能近距离真实感知佛陀的时期。 其次，原始佛学时期的教义最贴近佛陀的本意，是我们最可能接近佛学本质的时期。 研究佛学史各个时期的佛学，莫若研究最初的佛学，莫若研究本来的佛学。 研究佛学史各个时期的人物，莫若研究佛陀本人。 佛陀时代的印度宗教思想 为了更好的理解佛学，很有必要将佛学之前的印度宗教思想做一说明。建立印度文明的是雅利安人，他们在公元前1500年左右，越过兴都库什山侵入印度，并征服了原住民达罗毗荼人。后来，他们在印度河上游的旁遮普地区定居下来，成立了以《梨俱吠陀》为中心的宗教。后来，成立了《沙摩吠陀》《夜柔吠陀》《阿闼婆吠陀》等三吠陀，继而完成了《奥义书》等思想文献。 佛陀时代，新宗教思想抬头，很多有志于宗教的人就成为游行者，接受供养，醉心于真理的探求。在生活安定、粮食充足且精神空虚的古印度，出现了逃避现实追求彼岸真理的风潮，产生良家弟子竞相出家的情况。 当时的宗教者，即婆罗门和沙门。传统的宗教徒称为婆罗门，他们信奉吠陀的宗教，执行祭典，潜心梵我一如的生活，想由此获得不死的真理。沙门则是全新形式的修行者。他们舍家而行乞食生活，过着禁欲的生活，进入森林进行冥想修行，或委身严厉的苦行，由此体会人生真理，获得不死。 当时有富兰那·迦叶、末伽黎·拘舍罗、阿耆多·翅舍钦婆罗、浮陀·迦旃延、散惹耶·毗罗梨子、尼乾子·若提子等著名的外道六师。 婆罗门认为自我与世界皆从梵流出转变，而新宗教则认为每个要素都常住，它们聚集时人和世界就会成立。相对应的两种修行方式可归纳为：净心以实现解脱的禅定修法，依苦行而断除束缚心灵的烦恼力以得解脱的苦行主义。总之，佛陀出现的时代是传统的吠陀失去光辉，取而代之的新宗教权威还没有确立，许多宗教家、修行者还在探索真理的时代。 平凡的圣者 佛陀是一个凡人。他出生在公元前565年，灭度于公元前486年，在世间活了80年。 他的世俗名字叫乔达摩.悉达多，是古印度尼泊尔边境附近一个叫做释迦族的部族王子。在出家之前，他也像我们一样结婚生子，过着世俗生活，并经常被生活中烦恼所困扰。 佛陀是一个圣者。他为了寻求终极的人生解脱，于29岁毅然放下家庭，独自踏上求道之路。此后，他矢志成道，参访名师，力践苦行，终于在35岁悟道于菩提树下。他不仅自己解脱悟道了，还要把这个解脱的智慧分享给别人。所以，从35岁开始，佛陀开始讲经说法，把他的所悟所感分享给其他还在烦恼中的人，希望他们也能解脱悟道。他所分享的解脱的智慧就被称为佛学，他本人就被称为佛陀，佛陀的意思是觉悟的人。 佛陀是一个凡人，也是一个圣者。他用自己的一生，向我们示现了一个世俗之人，一个烦恼之人，一个迷途之人，如何一步步踏上求道之路，如何一步步身体力行、修道不已，如何一步步发明心地、悟道成佛，最后又如何一步步假说方便、因材施教传道于众生。 求道 29岁的悉达多为什么要离家求道？ 悉达多有觉悟解脱的慧根 《长阿含》中说：“悉达多出城游玩时，于道路上亲自看见头白齿落、面皱身偻的老人，身患疾症、病苦折磨的患者，四肢僵硬、悲号送终的死人，从现实人生的「生、老、病、死」中，感悟到凡夫的生命无常，从而产生了探求解脱之道的念头。 同样面对一件事情，有的人麻木不仁、视而不见；有的人浮光掠影、浅尝辄止，只是看到事物的表面；有的人却可以一针见血，透过现象看到问题的本质；这就是人与人之间智慧程度的差别。 同样生活在婆娑世界，同样面对生老病死、人生无常，有的人沉迷其中而乐此不疲；有的人虽有所感却身不由己、随波逐流；悉达多却从无常生死中，看到了人生是苦，从而走上了求道之路。 悉达多受到印度本土宗教思想的影响 印度是一个宗教思想多元化的国家，出生宫廷的悉达多自小经常看到婆罗门诵读经文和主持教仪，他个人也比较注重对宗教哲学的研读，几乎读遍所有的《吠陀》，还重点研究了《梨俱吠陀》和《夜茅吠陀》，婆罗门的经典《奥义书》和《梵书》也都给了悉达多很多关于人生的思考。他不仅自己阅读思考，还热衷于教义、哲学的研讨，跟许多隐士、僧人都有交往。 这些都成为悉达多走上解脱之路的助缘。 悉达多自己的人生经历也是其出家求道的重要原因 悉达多出生八天后即失去了母亲，虽然姨妈很快成为继母，并把悉达多视如己出，但母亲的去世，一定会给童年的悉达多很大的打击，让他早早的体会到生命的无常与苦痛。 世间之人天天为生活所迫，无暇去思考人生的真谛；衣食无忧、养在深宫的悉达多王子，则比世人有更多的时间去思考人生、感悟人生。 我们说佛法难求，佛学难悟，智慧难得，关键还是看你有没有求道心。如果我们都有一颗像悉达多一样的求道之心，把解脱觉悟当作生死大事，那我们就都有可能成为佛陀。 修道 尽管悉达多矢志觉悟，坚定的走上了修道之路，但是，到底如何才能解脱？到底如何才能悟道？到底悟什么道？他心中并没有明确的答案，他心里有的只有对解脱之道的无限渴望。 他先是跟随宗教家阿罗罗迦罗摩大师修习禅定。阿罗罗是禅定的践行者，他给悉达多开示信念和精勤的重要性，并示范教他怎样呼吸以达到定境。之后，他又教悉达多如何达到“空无边处”的定境。这是自身和太虚合而为一的境界。在这个境界里，所有的法界现象都湛然不生，因而了悟到太虚乃万法之源。不到三天，悉达多就进入这个“空无边处”的空境，但他并没有觉得这个境界能把他从最深的忧虑悲哀中解脱出来，于是阿罗罗大师又指导他进入“识无边处”的定境，他体悟到自心实存于宇宙每一法之中。但是，他仍然没有摆脱悲伤烦恼。最后，阿罗罗大师告诉悉达多，他已经接近目标了，并让悉达多静思万物虚妄的性体。体会到宇宙万物都是自心所造。我们的心乃万法之源。一旦达到“无所有处”的定境，便成功得道了。不到一个月，悉达多证得了“无所有处”的境界。阿罗罗大师对悉达多说：你已经达到了我所能教的最高境界，你留下来跟我一起来教导这些沙门吧。悉达多感觉“无所有处”的境界也不是究竟的境界，他的目标是找到真正的解脱之道，而不是领导僧众。所以，他跟阿罗罗大师告别，继续踏上修道之路。 悉达多度过恒河，进入摩竭陀王国。他决意找到一位可以教他了脱生死的导师。为了找到这样的导师，悉达多翻山越岭、跋山涉水，一月复一月的继续寻找下去。 在路上，悉达多遇到了许多苦行者，有不穿衣服的，也有不接受食物供养，只靠山根野果维持生命的苦修者。时光流逝，悉达多的禅定功夫日益加深，但他还是没有找到解脱之道。 后来，悉达多又跟随乌陀迦大师学习修行。乌陀迦告诉悉达多，解脱之道就是要超越全部思想，能所两亡。悉达多恭敬的问到：“如果连思想也消除，那还有什么呢？如果我们没有思想，如何分辨石头和木块呢？ 石头和木块并非不入思想。死物本身就是思想，你必须达到一个“想”与“非想”都不存在的意识境界。这就是“非想非非想”的定境。又过了十五日，悉达多进入了“非想非非想”的三昧禅定。虽然这是一个很非凡的境界，但每次他一出定，依然发现没有把生死问题解决。这是一个安详的境界，但并不是可以开启真相之门的钥匙。悉达多不得不再次踏上求索之路。 虽然悉达多从两位大师那里学有所成，但解脱生死的问题还在困惑着他。他相信自己已不能在任何一位大师那里学到更多了。因此，他知道从现在开始，只能靠自己达到彻悟。 于是，他找到一个洞穴，开始了一段极度苦修的修道生涯。他会在黑夜里进入森林最恐怖的地带。即使极度恐怖，他也端坐不动。他极力克服外来的恐惧。他深信一旦身体不再成为恐惧的奴隶，他的心便可以摆脱痛苦的枷锁。 悉达多用这样的方法修行了六个月，期间侨陈如等5个年轻人加入了修行行列。他们只吃很少的食物。后来，另外五个人实在坚持不住，到其它地方修行去了。悉达多不再淋浴，停止进食。只偶尔吃点枯干石榴，甚至干枯了的水牛粪。他的身体瘦到只有一层皮包骨头。 终于有一天，悉达多禅坐时，醒悟到这条苦行之路是绝对错误的。他决定恢复健康和以禅坐来保养身心。但是，虚弱的身体，让他体力不支，并晕倒在地上，是一个叫善生的少女发现了晕倒在地的悉达多，并把乳汁给他喝了下去，悉达多得救了，他放弃了苦修，而转到了对岸清凉的树林里继续修行。 悉达多放弃了苦行，放弃了逃避世间的想法。当他回归到自己，他发觉自己全然在世法之中。 接下来的日子，他渐渐恢复了饮食。有时，善生会带食物供养他。有时，他会持钵去村里乞食。他放弃了对经典和传统的依赖，而靠自己找寻大道。 在菩提树下，隐士悉达多把甚深的定力集中在深入观察自己的身体。接下来他又观察内心的思想之流。再把洞察力照射到所有产生痛苦的精神状态上---恐惧、愤怒、憎恨、傲慢、嫉妒、贪欲、无明。见到所有现象的互依性，悉达多了悟到了一切世法皆空，明白了无我和无常就是生命的必须条件……他期待已久的时刻慢慢接近，证得大道之门即将开启。 悟道 悉达多在菩提树下到底悟到了什么？ 我们可以从三个角度来推测佛陀到底悟到了什么。第一个是从佛陀觉悟后一直到灭度期间的说法内容上推测。佛陀49年说法，说的正是他自己在菩提树下悟到的佛法。第二个是从佛经上考证，佛经虽是佛陀灭度后弟子集结而成，但毕竟是依佛陀住世说法而起。第三个是从佛学本身角度推证。佛学并非佛陀的个人创造、发明，它是一个智慧的真相，佛陀能发现，其他人完全也有可能发现。 从这三个角度推测，佛陀会在菩提树下悟到什么呢？ 第一个就是缘起性空 缘起性空、空、本无、本如、万法唯识……都是一个意思，只是不同的名称而已。其含义在前面《佛法是本无》中已经说过，此处不再赘述。 这个缘起性空（本无）是佛学的根本，三藏十二部经，佛陀49年说法统统含在这个根本之中。缘起是从有的角度讲，一切有为法，尽是因缘合和，缘起时起，缘尽还无，不外如是。五蕴如此、六根如此、六尘如此、十八界如此、十二因缘如此、四谛如此……性空是从空的角度讲，因为万法都是缘起，所以其内核才是性空。悟道即悟缘起性空之道，不解缘起性空不算悟道。 第二个中道 佛陀于菩提树下，证得大菩提，所以在鹿野苑初转法轮时，开宗明义即说：“出家人应避二边（趣于中道），或沈于私欲，卑陋俗鄙，至为无益；或专苦自身，亦痛苦而无效也。” 这个中道并非我们常人理解的中道，不偏不倚，中庸之道，而是超越二元对立的智慧。其实，中道也是出自缘起性空，缘起不离性空，性空不碍缘起，所以才是中道，而非边道，不是非黑即白、非此即彼。 第三个悟到的就是三法印：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静 正是因为缘起性空，所以诸行才会无常；正因为缘起性空，所以诸法才会无我；正因为缘起性空，所以才能进入涅槃寂静的解脱境界。 所以，佛陀在菩提树下悟到的就是缘起性空的道理，至于原始佛学中的四谛、五蕴、十二因缘、三法印，以及缘起、无我、中道、种姓平等……乃至后面部派佛学、大乘佛学、三藏十二部经的种种法相都是缘起性空的发挥而已。 传道 佛陀的伟大之处不仅在于其求道、修道、悟道，更在于其无私、利他的传道。他要将自己的 体悟分享给所有烦恼痛苦中的人，让每一个人都可以悟道成佛。 佛陀的49年的传道生涯有几个特点 第一个：不同的时期说不同的佛法 佛陀的传道说法可分五个时期： 华严时：成道后用了21天时间说《大方广佛华严经》，是为大菩萨说的。 阿含时：佛因为发现了小根性的人不能接受大乘法，于是在接下来的12年中，说小乘《阿含经》讲四圣谛，十二因缘等教理，度化声闻、缘觉的二乘人。 方等时：接着8年，为小乘人入大乘法、为大乘初机菩萨讲《维摩诘经》等，讲藏、通、别、圆教道理，大小乘利、钝根通行的轨道，故称方等时，为大乘时期。 般若时：其后22年，佛讲《大般若经》、《心经》等承前启后。 法华时：最后8年佛说《妙法莲华经》《涅槃经》《佛遗教经》等，纯讲实法，不讲权法。不问根性，只讲唯一佛乘。 第二个：不同的人群说不同的佛法 佛陀会把最无上、究竟的佛法说给那些根器大利的大菩萨。因为他们堪当大法，能够触类旁通、一点就透、一触即发。这些佛法广说世界无边，众生无尽，法界缘起，相即相入，重重无尽的不可思议妙谛，其义理彰显法界，为无上根本法轮。 根器较差的声闻、缘觉等二乘人，他们听到无上根本大法，就如同聋子、瞎子一样，不能明了深刻微妙的道理。所以，佛陀就说阿含等小乘法门，使他们明白惑业缘起的道理。对于智慧更加浅薄、低劣，没有出世解脱要求的人，则为他们说五戒十善，使他们明白善恶业因，让他们改恶向善，实现人世的和乐国，所以称作人天教法。 还有一些根器居中的二乘人，虽然已经能发菩提心，广学一切菩萨法门，不过才刚去除沉入空寂的毛病，又再度生起执有的毛病，虚妄的认为一切事物有它实在的自性，不能明了缘起毕竟性空的道理。所以佛陀为他们说般若真空的教法，明示世间五蕴、十二处、出世间四谛、十二因缘，乃至佛果菩提等，一切都是空，空到没有可以空的地方，连这个空也不可得，必须达到如此，才能够见到缘起的妙有，才可以与法界缘起相应，这就是所谓：“以有空义故，一切法得成”的道理。 佛陀为了度化不同根器、不同特点的众生，假说了不同深度、不同内容的佛法。一切说法都是因迷而起，因为有迷惑痛苦的人，所有才有破幻灭苦的法。若从究竟处讲，万法皆空，一切佛法都是假说方便，都不可执著。 第三个：注重实修 佛陀是一个真正的实修者，而不是理论家、思想家。他认为修行的一切目标在于求得解脱，在于脱离烦恼苦海。 他重实修所以重断苦绝欲，重实用而不重空洞无关人生解脱的理论。对于宇宙是永恒的还是不永恒的、身和心是相同还是不同……类似问题一概不予回答，因为他觉得解脱生死才是根本，去苦得乐才是当下最应该做的事。 他不重空谈，也不尚迷信。对于婆罗门教的占卜巫咒之术，他一概痛斥。 他还处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴（无明）去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。 佛学本就不是一门学问、一套理论；它是一门智慧，一门行动的智慧。用脑子研究佛学并无益处，用嘴巴空说佛学也无益处，用心体悟佛学真谛，并在日常的工作生活中身体力行，这才是学佛的真义。从这一点来说，佛陀是我们学习的好榜样。 原始佛学的基本内容 四圣谛 佛说也是印度解脱说之一，解脱之目的在于灭苦，所以要超出轮回业报。佛家的灭苦解脱之道即是四圣谛（苦集灭道）。谛字是古印度梵文的音译，意译为不颠倒，引申义就是真理，圣谛就是圣人所知之绝对正确的真理，那么，四圣谛就是圣人所知之绝对正确的四条真理。 （一）苦圣谛 苦谛是释迦牟尼在彻悟之后，对人生现象的价值判断，认为现实世界中充满了痛苦。四谛中的苦谛所讲的，就是人生的根本痛苦与生命现象是不可分离的，所以具有普遍之真实性。 人生苦之事实，不是显而易见的，因为人们都有一种本能，固执地相信这个世界总有某些事情是快乐的，决不能说一切都是痛苦的，这正是人们不能解脱的缘故。人生是苦，只有圣者才能了知其作为真理的含义，所以叫“苦圣谛”。 （二）集圣谛 集谛指出了人生之所以苦的根源。集是众多汇集的意思，就是说众多痛苦的因，能招集众多生死苦果，故名为集。四谛中的集谛内涵简单地说来，就是众生一切痛苦的原因都在于“渴爱”，渴爱又被称作无明，正是因为渴爱，有着永不满足的欲望，所以才产生了种种烦恼，污染了心。 （三）灭圣谛 灭即是涅槃的意思，即是解脱、清净的境界。 集谛理明，烦恼爱断，缘起不生，业不牵引，即解脱众苦，是曰苦灭，又称涅槃。涅槃乃佛学之悟境，并非常人理解之断灭、灭除。实智慧之超越，体悟缘起性空，透视众苦，得大解脱。 （四）道圣谛 实现灭苦之方法，涅槃之道路，就是道圣谛。 说明离苦的道路。这是指出世间的因，我们应该学习、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最后就可解脱生死。哪些道呢？佛陀曾宣示中道，转法轮时有八正道，入涅槃时，广之为三十七觉分，又约之为戒定慧。 八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定 三十七觉分：四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道支 戒：防身口之过非，乃佛教道德约束之总名，佛众弟子皆应护持。 定：心取境而不乱之性质。 慧：分别诸法自相与共相，简择四谛之理，而有断惑证理之用，依智慧则解脱，佛之最高教义也 十二因缘 也称十二缘生，是以人生为对象的缘生说，是佛教教义的重要理论基础。 何为因缘或缘生？佛教认为，一切事物和现象产生、变化都有一定的条件。这个条件便是因缘。因是内因，是根本原因；缘是外因，是辅助因素。有时因、缘通用，因为缘也是一种原因。由于具备一定因缘便有相关事物生起或消灭，此为缘起。 佛教以十二因缘来解释造成人生苦恼的过程和原因，是按照佛教的理解把人生现象分成十二个连续的环节：无明--行--识--名色--六处--触--受--爱--取--有--生--老死 认为它们前后之间是互成因果，互为生灭的条件，是用来说明四谛中的苦、集二谛的。 对此十二因缘分开加以解释，"无明"即"痴"，是对佛教的教义（四谛等）不了解，被认为是造成众生流转生死的根本原因。"行"是指由行为所造成的一种影响作用、形成力（业力）。"识"是指感觉和意识活动，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识。原始佛教有时把"识"看作是独立的精神实体，称之为"识神"，即灵魂。"名色"是指人的肉体和精神。"名"指受、想、行、识四蕴（也称四阴）；"色"指五蕴中的"色"，相当于物质，由两者构成生命体的形神关系。"六处"是指人的感觉器官和意识机能，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根。"触"是接触外界时产生的触觉和知觉。"受"指感觉。"爱"即贪爱，对物质的或精神的东西的追求、爱恋意向。"取"是执著地求取、占取各种东西及固执错误见解等。"有"指众生和生存的环境。"生"是生命出生。"老死"是生命的衰老与终结。 五蕴论 五蕴论是原始佛教的哲学理论基础。 "五蕴"也译作"五阴"，即色（地、水、火、风四种原素及其所造的一切东西，相当于现代所说的物质概念）、受、想、行（意志、意向）、识。佛教把它们看作是构成世界万物和众生的五种基本因素。认为它们在一定的条件下聚合，又在一定的条件下离散，因此众生的生（聚）灭（散）是无常的。既然众生一一切事物无非是由因缘和合而产生的，那么，它们就没有常住不变的实体或规定性。人的生命既然生灭无常，而伴随无常则有种种痛苦产生，因此人就不应当贪恋短暂易逝的人生，而应当追求摆脱一切苦恼的涅槃境界。 五蕴论本来是佛教用来反对婆罗门教的梵天（婆罗门教所奉的创造之神）造物说的重要理论，是原始佛教的哲学基础。从它与人生的关系，可以证明苦、集、灭、道四谛。由五蕴的聚散离合，可以推论出佛教的"三法印"：一是"诸行无常"，谓一切事物、现象生灭不定；二是"诸法无我"，指一切事物、现象没有主宰者和常住不变的本性、本质；三是"涅槃寂静"，谓永远超离生死苦恼的涅槃境界是清净永恒的。如果再加上"一切皆苦"则成"四法印"。这是对原始佛教的哲学概括，被认为可以用来判断是否真正佛教的三种或四种基本标志，所以称之为"法印"。 |
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第三讲：印度佛学简史（2）---部派佛学 部派佛教是指释迦牟尼涅槃之后约一百年的时间里（锡兰所传佛典为二百余年），从上座部与大众部的“根本分裂”到大乘佛教兴起前这个时期，佛教僧团所形成的各个部派合称。 关于这个分期，不同的佛学研究者有着小小的差异：汤用彤先生把这个时期叫做小乘佛学时期，后面发展为大乘佛学时期；任继俞和杜继文先生主编的《佛教史》则把这个时期叫做早期佛教，而在后面发展为大乘小乘时期；吕澂先生把这个时期称为部派佛学时期，后面发展为大乘小乘时期；日本的佛学研究学者平川彰把这个时期称为部派佛学时期，后面发展为大乘时期。 概括的说，吕澂先生跟任继俞/杜继文先生的观点基本一致，都认为这个时期的佛学迥异、独立于大、小乘之外，只是对于这个时期有不同的命名；平川彰先生和汤用彤先生则认定小乘佛学已经在这个时期诞生，区别的也只是对这个时期的不同命名而已。个人比较认同后一种观点。 结集 这个时期的佛学主要有两件大事：一个是结集，一个是分部。 所谓的结集就是由佛弟子诵出佛陀在世时说过的经典，然后由专人再将这些说法汇聚成集。 相传有三次大的结集。第一次是在佛刚入灭之时，在王舍城有五百高僧完成首次结集；第二次是佛灭度百年后，在毗舍离，有七百僧参与；第三次在波咤厘子，即在阿育王时，有一千比丘。 实际上，三次结集都无法进行实际的文献考证。虽然结集的事，在锡兰、中国、印度，包括西藏各种佛书经典中都有记载，但其内容各不相同，多有后人穿凿附会之作。结集之事，虽然不能完全考证，同时包含很多后人的发挥，但也不能全部否定。 分部 部派佛学的有一个最大的特征就是分裂，先是上座部与大众部的根本分裂，后面又从上座部大众部分为十八部的枝节分裂。 最初的分裂是大众部和上座部。争执的内容，有种种异说，但至少是对佛说的解释方法和看法上有根本的分歧。上座部对佛说采取“分别说”的态度，认为对佛说和解释佛说要分别地看待；大众部则主张“一说”的态度，认为对佛说要全部肯定。由于这种差别，大众部被称为“一说部”，上座部被称为“分别说部”。 后来上座部和大众部内部又出现枝节分裂。上座部出现了犊子和化地之争。争论的主要内容，是依佛教理论是否承认补特伽罗的问题。后来，化地部派了许多大德到各地宣扬，每到一处，即自成一派。从而形成了一切有部、法藏部、雪山部、西山住部、北山住部。犊子部则分化成了四部：正量、贤胄、法上、密林山。大众部也有分裂，鸡胤部认为佛所说法都是出世的，所以也称之为“说出世部”。说假部则不以为然，认为对佛说应分别，有些是出世的，有的则不是。后来鸡胤部又分化成说假部、多闻部和制多部。 当然，关于十八部的名称不同的佛文记载也各有不同。据汤用彤先生说，十八部的命名有三个不同来源：巴利文和锡兰文的记载相同；汉传世友《异部分别论》均与世友原作相差不远；西藏文的《异部分别论》二说。一个与汉传同，一个与汉传异。 为什么分裂？ 部派佛学时期，为什么会出现这样的大分裂？ 据说最初的分裂是因为对于戒律的不同理解。 据锡兰佛文记载，佛灭度一百一十年前后，吠舍离的比丘违背原有教规，出现向人讨钱的情况。耶舍比丘看到后，加以反对，发生争议。他回去后，反应了此事，并约集东西两方的长老们做出判决：要钱是犯戒的。当时的集会有七百人，为了统一对经律的认识，又用会诵的方式，举行了一次结集。这次结集就以参加的人数命名：“七百结集”。对于这样的决议，大多数与会者都不同意，只是因为做决议的是有地位的上座，大家也无可奈何。持反对者只好另外集会一处，也用会诵的方法，订正了经律，据说参加者有上万人，就名之曰“大结集”。从此，上座、大众两派公开分裂，各行其事。 对戒律的不同理解在一定程度上是造成了上座和大众的分部，但是部派佛学时期的分裂归根还是因为对于佛学教理的不同理解而造成的。 《大涅槃经》中，佛在灭度是曾说过：“依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经”。佛陀的本意是让佛弟子放下对佛陀本人的执著，放下对佛经的执著，放下对语言文字的执著，而直契佛学本意，但这样殷殷期望、谆谆教诲却很难被一般学佛者所理解。而且，同样一个事实，不同的人，站在不同的角度，从不同的立场去看，都会得出不同的结论。况且佛学本身也不是非此即彼的世间学问，它本就不能用二元的思维去理解说明。 所以，对于佛学中的同一个问题，有不同的解读是正常的，有相同的解读反而不正常的。 如果执著于自己的解读，却去非议别人的解读，那争议就出现了，这种争议如果发生在宗派内部，那宗派就分裂了。 各个部派之间对佛说教理的分歧，概括来说有四点：佛陀论（对佛陀的认知、定义）、无我、法、阿罗汉。 对于佛陀的认知和定义，是佛法之中一个根本性的问题。上座部和大众部的分立，大小乘的对峙，都是因为他们对佛陀认知和定义的不同。 佛陀是一个觉悟的凡人，他并不是神，也没有神通。他涅槃时也告诫弟子，依法不依人。 但佛灭度后，随者佛教日益昌盛，弟子对于先师之伟大人格，更为推崇，而更将佛陀人格理想化、神话化，从而附会出种种赞颂佛陀生时之事迹和瑞应之传说。（比如说佛出生时，天上乐声鸣扬，华发飘坠，宇宙光明，万物欣豫。这时地下子涌出莲花，天空有二龙踊出，在虚空中口喷清泉，为佛沐浴。）同时，从佛学教理的角度，为了更方便的说法，而把佛陀与佛学中的不生不灭的法体合二为一。 这便给了诸学佛弟子巨大的困惑，他们无法分清神化的佛陀和真实的佛陀，无法区分佛学中佛陀和世俗生活中的佛陀。直到今天，很多人也搞不清这个问题。 如《异部宗轮论》中大众部、一说部、鸡胤部根本定义：“一切如来无有漏法，诸如来语，皆转法轮。世尊说法，无不如义。如来色身，实无边际。如来威力，也无边际。佛一刹那心，了一切法。一刹那心相应般若，知一切法……”。总之，把佛陀看作非世间常人，所以说“诸佛世尊皆是出世”。大众部的分支出世部，就是因为执世尊出世，得名出世部。大众部《增一阿含》则说佛陀“非血肉生，乃意生身。不饥不渴，无肉欲，其妻为处女。为人类故，随世俗故，而行动如人，或令世信其为人，但实则超出其世。因佛身出世说后与真如诸法实相发生关系，于是，佛身便等同于法身。于是，就生出大乘教的三生说、如来藏说。佛陀受后世的极端推崇，也是受印度宗教思想的影响，毕竟印度宗教固有神话、崇拜教主之传统。 化地部则认为僧中有佛，只要施僧就可得大果，不用再去施佛。法藏部则认为，虽然僧中有佛，但施佛果大。 到底如何认知、定义佛陀呢？ 其实这个问题已经很清楚了。作为悉达多王子的佛陀，是一个觉悟的凡人，除了发现、体悟了世间智慧真相之外，他和我们并没有本质的不同，他没有任何神通，也要生死灭度。 作为佛法中法体的佛陀，是一个理想化的喻体，他是完美无缺的，不生不灭，既无从来，也无从去。树立这样的喻体，也是为了让大家更好的参悟佛学真相，而非执著于这个法体。 如果能真正悟透佛学真谛，自然可以透视这个法体，超越这个法体。《妙法莲华经》说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。欲令众生开佛知见，欲示众生佛之知见，欲令众生悟佛知见，欲令众生入佛知见。没有这一大事因缘，理想化的诸佛世尊也不会出现于世。 诸法无我为三法印之一，轮回历劫，而没有一个恒常的我在。一般世人都会求一个依靠之处，如果诸法无我，那又是谁造业，谁受果，谁流转于生死轮回，谁又厌苦求涅槃。所以犊子部正量部提出“补特伽罗”的概念。补特伽罗非离五蕴，非即五蕴。此外，大众立根本识，上座部分别部立有分识，化地部计穷生死蕴，经部执一味蕴，唯识的阿赖耶识，都是在解释诸法所依之处。上述各部所释都是方便施舍而已，五蕴皆空，又去哪里寻一个可依之处呢？ 佛陀在世的时候，为了度化众生，常分析诸法，以见宇宙之真相。分析法相，便有了蕴处界（五蕴、十二处、十八界）；分析心法，便有了诸识（诸识即眼耳鼻舌身识、意识、意根、第八识）及心所等；分析人生，则有十二因缘；分析道谛，则有戒定慧；……这所有的名相需要整理，其精义需要解释。列名相的像《阿含经》中，有《十法经》，锡兰传佛学中的《法集论》《发智论》都是。诠释精义的如《清净道论》《毗婆沙》…… 各部因为从不同的角度，不同的立场，不同的出发点，不同的深度阐法，因而形成了法义迥异的状况。但从究竟处说，万法唯识当体即空，若悟根本，哪里有法？ 最后一个分歧，在于对阿罗汉的不同认知。阿罗汉指断尽三界见、思之惑，证得尽智，而堪受世间大供养之圣者。是佛教声闻中最高果位。也是对断绝了一切嗜好情欲、解脱了烦恼、受人崇拜敬仰的圣人的一种称呼。阿罗汉本是佛教初期，学佛弟子的终极修行成果，已经是世俗弟子修行的最高境界了。后来，随着认知的发展，又提出阿罗汉也有所限，还不究竟，达到阿罗汉的果位，还是会退转的。再加上大乘菩萨观念的发展，佛弟子的终极修行目标便由原来的成就阿罗汉，变为成佛。出世部《大事》一书就有十地一章的说法。十地一章就是菩萨成佛的程序次第。《宗轮论》说大众部出世部称第八地中的菩萨就可以久住而不退转。等到后来大乘兴起，则把原来目标为阿罗汉的修行者称为声闻乘，而大乘的目标则是成佛。小乘佛教：共有四个果位，分别是阿罗汉、阿那含、斯陀含和须陀洹。大乘佛教：共有三个果位，分别是佛、菩萨和阿罗汉。 阿罗汉只是一个法相，是佛法中关于修行果位的一个名相。但对于阿罗汉的不同理解和定义，却反映出大小乘一个根本性的分歧。这个分歧的核心就是众生能不能成佛。小乘认为众生不能成佛，最高成就就是阿罗汉；而大乘则认为众生皆可成佛。 部派略说 十八部派中真正有代表性，势力强大，并且对后世有深远影响的有四个部派：大众部、上座部、犊子部（正量部）、一切有部。 大众部 大众部与上座系的对立，一开始表现在对佛说解释的方法上。上座部采用分别说，认为对佛说应该加以分别的解说；大众部则采用的“一说”，认为佛说是一往之谈，对佛说持全部肯定的态度，所以大众部又有“一说部”的名称。关于“一说”的意义，据清辨的解释，佛以一刹那智慧就能知一切法，而施设言说，故名“一说”。《异部宗轮论》提供了另一种解释，说此部认为一切法皆无实体，单有一个假名，“名”就是“说”，所以称作“一说部”。 后来大众系又有分化，认为佛所说法都是出世间的，所以又得到“说出世”的称号。 大众部对佛的看法迥异于上座部，《异部宗轮论》列举了大众部对佛的十五条看法：1、诸佛世尊，皆是出世；2、一切如来，无有漏法；3、诸如来语，皆转法轮；4、佛以一音说一切法；5、世尊所说，无不如义；6、如来色身实无边际；7、如来威力亦无边际；8、诸佛寿量亦无边际；9、佛化有情令生净心，无厌足心；10、佛无睡梦；11、如来问答，不待思维；12、佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；13、一刹那心，了一切法；14、一刹那心相应般若，知一切法；15、诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。上座系完全相反，采用分别说的方法，它们认为非如来语皆转法轮，非佛一音能说一切法等等。大众系还讲到如来色身无有边际，人们肉眼看到的只是一部分；讲到佛的处胎、降生，完全神话化了，说是从右胁生出，与常人种种不同，宗教色彩浓厚。 关于心性与解脱的问题，大众系和上座系乃至有部都是对立的。上座系讲“心性本净，客尘所染，净心解脱”。有部不承认染心可得解脱，他们认为解脱的只能是净心。大众系也讲“心性本净”，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可达到的境界，而且一旦到净不再退回到染去。它强调的就是染心得解脱。如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，仍是一衣。有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一个净心来代替，前后两个心，不是一个心。 大众系的学说对后来的大乘佛学有着深远的影响。关于大乘学思想的来源，各国学者尚未得到统一的结论。大乘学说的形成，佛教的各个部派都有影响，但一般认为大众系和大乘关系密切一些。根据何在呢？1、在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达阿罗汉为究竟。2、理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为凡佛说都实在。它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘也有承认法无我的，如上座部，但也要通过分析推理的方法得出来，这样理解空，当然很不彻底。大乘的看法则不然，认为一切皆空，法的自性也是空，所以一切法的存在如幻如化。3、小乘要实现自己的理想，非出家过禁欲的生活不可；而大乘，特别是在初期，则以居家的信徒为主。大乘一开始，重视在家，不提倡出家。从以上几点大小乘的区别来看，与大乘更为接近的是大众系。 上座部 《成实论》的作者诃梨跋摩，他造论的目的是评议各部派的说法，他归纳各个部派根本主张为十轮，作为点评的对象。十论是：1、法，客观实在是否存在？不讲现象，还讲时间，就是说现在、过去、未来是否实在？2、一切有无？即一切现象是否都有？3、中阴有无？人死到投生，中间这个过渡状态叫中阴。4、顿渐现观问题 5、阿罗汉退还是不退？6、随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？7、心性是否本净？8、未受报业是否还存在？9、佛是否在僧数？10、有无人我？ 以十论为标准，可以把上座部的思想确定下来。上座部对这十个问题的主张是： 1、否认法有实体；2、认为并非一切法都实有；3、否定有中阴；4、现观是顿得；5、罗汉不退；6、随眠与心不相应（南方有时也讲相应）；7、主张心性本净；8、否认未受报业有体；9、上座部对佛是否在僧数看法不一，化地部主张佛在僧数；10、否定有人我。 据吕澂先生讲，佛家的理论一般是从境、行、果三个方面进行阐述的。境，是他们对世界的认识；行和果是宗教的实践活动，也可以理解成他们对世界的改造吧。 境的理论，原始佛学时期是把重心放在人生现象上，以人为中心。人又是五蕴和合而成，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学时期，境的范围扩展到一般的宇宙现象方面了，分析就随之扩大为“三科”（五蕴、十二处、十八界）。 实践方面，也就是行和果方面，上座部将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样就会讨论的心的性质问题，因为它决定着能否解脱和怎样解脱。上座部认为“心性本净，客尘所染”。他们认为心的自性原是清净的。那么，为什么还有解脱、不解脱的问题呢？这是因为心被外尘污染了的缘故。上座部的实践，就是去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学一致，即先见（道）而后修（道）。见道是明白四谛的道理，修道即修行，主要是禅定。上座部特别重视禅定的方法。 解脱理论上，上座部对原始佛学也有所发展。原始佛学只讲“人无我”，而上座部提到了“法无我”。 说一切有部 所谓的说一切有，是因为他们认为一切法都有其自性，是一种实在的有，而不是假有。 说一切有部实际是从上座系的化地部分出来的，所以其重要学说都与化地不同，几乎各方面都是对立的。 有部不主张心性本净。说一切有对一切法的分析是有发展的，但不是向细微分析发展，而是综合散见于各种经典的零星说法予以系统化。这项工作世友完成的最为出色，堪当有部的代表。他在《品类足论》中，将佛所有的说法归为“五事”：1、色法，2、心法，3、心所有法（即相应行），4、心不相应行，5、无为法。每一类法中，他又列举了可以作为基本的、具有自性的法（基本单位）。最后，汇总了五事六十七分法。所谓的说一切有，就是说这五类六十七法中都有其自性，还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说互为因果、处在因果联系之中的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有一个名字叫“说因部”。 有部的学说基本是从阿毗达磨（当时的佛法研究）发展而来的，阿毗达摩注重思辨、分析，所以有部的实践也带有偏重知解的倾向。 有部的保守思想很浓，坚持一往之谈，一边倒，非常顽固。他们的学说，发展到最后，一方面变成了经院哲学，只对佛说做种种证明，证明其实在；另一方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念性的东西，真实的实在倒无足轻重了，概念的实在倒成了唯一的实在。有部后来够成印度佛学的四大宗派之一婆沙宗，有很大势力，同时促成了它的发对者中观宗的建立。有部的学说，无论从正面还是反面，影响都是极大的。 犊子部（正量部） 在以后的部派佛学发展中，由犊子分化出来的正量部取代了犊子部的正统地位，所以有时也把犊子叫正量部。 犊子部主张补特伽罗有（另一种形式的人我），把它看成谛义、胜义。佛教与其它宗教不同处在于主张无我。其它学派都承认有我，而与婆罗门承认神我一致。总的来说，犊子部对佛教内外关于我的不同主张，都经过一番考虑，既不赞成佛教其他部派的否认有我，也反对佛教外的宗派承认有我，他们的理论是把我和五蕴联系起来谈的。对于我与五蕴的关系，犊子部的观点是：“非即蕴离蕴处界假施设名”。 犊子部主张有我，跟他们的业力说有关。既然承认有业报、轮回，有过去、未来、现在三世，就应该有一个生命的主体——补特伽罗。犊子部认为业力是一种物质性的东西。有部则把业力归结为意志的作用。 此外犊子部还主张：“诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。这一理论，后来到了正量部，更是大加发展，从而与巩固唯心阵地的，特别是大乘中的唯识论发生争论。 部派佛学的特征 平川彰先生认为部派佛学有三个主要的性格： 1、弟子的佛教 学习立场的佛教 佛陀灭度后，佛教教团的正宗仍是继承原始佛学的部派教团，也就是嫡传弟子大迦叶或阿难受持的佛教。所以这部教团的佛教，是“弟子的佛教，学习立场的佛教”，并不是教导他人的佛教。因为是被动的佛教，所以被大乘称为“声闻乘”。声闻即是听闻佛陀说法的人，即为弟子的意思。 2、部派佛教的教理特征是出家主义。 出家成为比丘，严守戒律而修行。严格区分在家和出家，以出家为前提而组织了教理或修行形态。隐遁的僧院佛教，他们深深隐藏于僧院内，过着禁欲的生活，专心于学问和修行。比起救度他人，他们更想完成自己的修行目标。正因为如此，大乘把他们称为小乘而加以轻视。小乘有局限、卑下的意思。当然他们之所以能不为生活所烦恼，是因为寺院的经济很富足。这个时期的出家教团都接受国王、王妃、大商人的皈依和经济上的支持。 3、阿毗达摩的佛教 由于国王和长者们的援助，教团的僧众既无生活之虞，又贯彻出世主义，致力于研究与修行，于是就有大量的时间和精力去研究佛学教理，这就成了阿毗达摩（法的研究）的佛教。 |
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参考文献： 汤用彤：《印度佛教史》 平川彰：《印度佛教史》 吕澂：《印度佛学源流略讲》 杜继文：《佛教史》 |
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第三讲：印度佛学简史（3）---初期大乘佛学 一、何为大乘佛学？ 大乘是梵语“Mahayana”的汉译，mahà：译意为大，含有广大、崇高、无量之含义；yàna：译意为车乘，运载之义。“Mahayana”的意思就是大的车乘、运载工具。 大乘佛学是一个佛学派别，它脱胎于原始佛学、部派佛学，相对于声闻乘、缘觉乘等小乘来说，它更加"强调自利、利他，力图更多的参与世俗生活，更加深入的利益众生、救度众生， 提倡以"六度"为主的"菩萨行"，以成佛为修行目的，所以也被称为“菩萨乘（或佛乘）”。 大乘学派一般不公开斥责早期的部派佛学，对早期的派别也尊称“声闻”，对不由佛陀说教而自觉者尊称“缘觉”，二者合称“二乘”。而实际上却认为，早期的佛教是佛陀对浅根下愚者的“权便”之说，而非“究竟”之言，所以贬斥他们为“小乘”、“小道”，而自命“大乘”、“大道”。近代学者习惯延用大小乘的称呼，但已经不具有褒贬之意了。 大乘和小乘的区别 前面说了，没有任何佛学教派自称小乘，小乘是大乘对“声闻”“缘觉”的贬称。一般认为部派佛学多为小乘，当然也并非所有部派佛学都是小乘，比如大众部就不能算是小乘。 那么大乘和小乘究竟有什么样的区别呢？ 小乘偏于自度，大乘不仅自度而且还要度人。 小乘把佛陀看成一个教主、导师，一个彻底觉悟的人；大乘则把佛陀看成威力无边、法力无边、全知全能的佛，并认为除了释迦牟尼佛之外，在三世十方有无数的佛。 小乘主张修持戒、定、慧三学和八正道；大乘除了修习戒、定、慧三学和八正道外，还侧重修 括六度、四摄在内的“菩萨行”。 北传的梵文系佛教──以中国为中心而至日本、韩国、蒙、藏的佛教，是大乘佛教； 南传的巴利文系佛教──以锡兰为中心而至泰、缅等国的佛教是小乘佛教。 大乘和小乘除了在形式和表象上的区别之外，更有根本的区别。它们的根本区别是什么呢？ 个人以为，大乘和小乘的根本区别即在于两者对佛学的认知、意会程度不一样。大乘完全认知、意会了佛学的真意，而小乘则是部分认知、意会佛学的真意。正因为大乘跟佛陀的见地等齐，深谙缘起性空的本无之理，所以它才能革命性的提出“众生皆可成佛”，并将成佛作为修行的终点；正因为深谙缘起性空的本无之理，所以它才能发挥佛学的权宜、方便之用，将佛学世俗化、社会化。小乘并未真正体悟缘起性空的本无之理，所以它们无法超越佛陀的名相与权威，自始至终都还是弟子的立场，把修行目标定在阿罗汉果而非佛果；小乘并未体悟缘起性空的本无之理，所以它们无法根本上突破佛学的教理与名相，只能固守原始佛学的教义与清规，把佛学限定在寺院、僧众。 大乘佛学思想根源 大乘佛学思想最早出现在公元1世纪左右，初期的大乘佛学阶段大约是从1世纪中叶到4世纪。大乘佛学思想的出现，实质上是学佛弟子在佛学认知上的一个根本性的质变。从此开始，才有人真正体悟佛学的缘起性空本无之理，并能站在与佛平等的立场上超越佛学，向世人分享这种佛学真谛。 大乘佛学思想的兴起的原因和来源。 第一个原因是佛学派别内部的统一需求。部派佛学时期，学派林立、各持己见，整个佛学教团四分五裂、纷争不断。这不仅让学佛弟子对佛学的认知无所适从，也不利于佛学教团的长远发展。时代需要一种超越百家，同时又容纳百家的佛学思想来统一、调和佛门的纷争。 第二个原因是佛学社会化、世俗化的需求。 早期的部派佛学是经院佛学、寺庙佛学，把佛学的研究和应用都局限在寺庙、教团之中。 时代越来越要求佛学更加的社会化、世俗化。原来的部派教义思想已不能满足这种需求，一些教义框架甚至阻碍着佛学的社会化、世俗化，所以更加权宜、方便、超脱的佛学思想就要应运而生。 关于大乘佛学思想的来源，多数研究者都认为它跟部派佛学时期的一些部派的思想有密切关系，甚至有人认为大乘思想就是源自部派佛学（小乘）。这样的说法有一定道理，但并不准确。 大乘佛学思想跟有些部派的思想有很多的渊源，比如大众部各派的观点就近似于大乘，法藏部的本生说、正量部关于业力、六道观点，也都被大乘佛学所吸纳，但是，大乘思想并不是起源于部派佛学，它的思想源头还是原始佛学，或者说还是佛学的缘起性空本无之理，它的形成还是源自佛学认知上的根本突破。 二、大乘佛学的摇篮---般若思想 一般认为，般若思想是最早出现的大乘思想，也是后面各种大乘思想的根本源头。据杜继文先生的《印度佛教史》所讲，公元前后，大乘思想已经遍及古印度全境，出现了许多新的经典。它们立论各异，信仰芜杂，呈现多元化发展态势。其中一类叫“般若经”的典籍，影响最大，占据了主导地位。般若思想不但促成了大乘佛学的兴起，而且给大乘佛学奠定了理论基础，般若思想正是龙树中观思想的主要理论依据。 玄奘编译的《大般若经》600卷，共收进般若命名的经典16种。从佛经汉译史看，最早的般若类经典可能是《道行般若经》（也叫《小品般若经》）和《放光明般若经》（也叫《大品般若经》），但也有学者认为《金刚般若经》（简称《金刚经》）言简意赅，也许出现的更早。 般若思想的核心思想，其实就是佛学的根本思想：“缘起性空思想”。正如《金刚经》所示：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 《小品般若经》对缘起性空给予了更系统的理论论述。它认为现实世界之所以是虚假的，是由于“因缘和会”、“因缘所生”。世界上没有什么可以离开内外部条件而独存的东西，任何事物都是多种因素的组合，受多种关系的制约，因此，一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”，而“无自性”就是空。“因缘和合”、名相概念不能说是非存在，但只能称为“假有”；名相概念强给“因缘和合”法的自性，本质是无，名曰“性空”。 《小品般若经》跟《金刚经》相比，还有一个显著的差别，是在论述性空假有的同时，提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论，方便是般若的应用。方便要求在般若理论的指导下，深入世俗社会，深入众生生活，为他人弘扬佛法，为自己积累功德，既作为出家僧尼处世作务的手段，也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。 方便善巧被当作般若智慧的实施，为整个大乘思潮的日趋世俗化，提供了坚实有力的理论支持，使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本改造，成了佛学得已扩大影响、广泛发展的动力。《维摩诘经》中的维摩居士就是把方便和般若结合为一的典型，也是佛学世俗化的典型。 初期大乘佛学阶段，除了般若思想经典外，还出现了其它大乘经典，并不断的发展广大。 首先产生的是《宝积经》之类的小本子。其基本理论仍是出于般若思想，但它提出大乘的一个重要思想：“根本正观”。就是大乘应该以什么观点去观察一切。它们认为应该用般若去观察。 与此同时，《华严经》类也出现了。这部经对大乘佛学的贡献是，扩大了成佛范围，把成佛的修行方法推广到了一切有情。部派佛学只承认现在世界有一个释迦牟尼佛，过去有六佛，将来有弥勒佛，佛的出世有先后，不能同时有两个佛。《华严经》却打破了这个限制，认为在空间上有无边无际的国土布于十方，即可以有无边无量的佛。十方成佛的思想是本经的特点。 除了《宝积经》、《华严经》之外，还有《法华经》、《维摩诘经》。这两类经也是依据般若思想，采用中道正观的方法，其所得则为“诸法实相”。《法华经》的思想，主要在“开权显实”，即区别小乘而显示大乘。经过区别，最终“会三归一”使三乘统一起来。《维摩经》的中心思想是“弹偏斥小”，“叹大褒圆”，竭力宣称小乘如何不到家而显示大乘的解脱法门有多殊胜。 另外还出现了关于佛学信仰的经典，说释迦所处的国土之外，其它的国土也有佛。如《阿閦佛经》、《阿弥陀佛经》《三昧经》。 三、大乘祖师龙树菩萨 释迦牟尼是佛学的发现者、创始人，龙树则是大乘佛学开创者与奠基人。他继承佛陀的缘起思想，批判当时流行的社会思潮，统一佛教内部思想，开创空性的中观学派。正是沿着龙树的中观般若思想，大乘佛学最终建立起来，并且延续了近两千年的时间，他对后来的社会文化和大乘佛教发展都产生了巨大的影响。龙树在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”，在中国他则被称为千部论主，八宗之祖。 传奇一生 据《龙树菩萨传》所说，龙树生在南印度的一个婆罗门家庭，小时就通晓婆罗门经典。 年轻的时候以骋情极欲为人生至乐，与三个朋友学得隐身术，潜入王宫，侵凌宫女，被王设计杀死三人，龙树幸免，始悟贪欲之苦，遂到一佛塔出家受戒。他用了90天的时间就将小乘三藏尽通，在北印度的雪山佛塔中，得到一位老比丘的大乘经典，读后仍感不足。学此而知实义，但尚未得通利，遂周游天下，以求余经。然后，由大龙菩萨的引导，自海中的宫殿得受方等深奥经典。研究之后，达诸深义，得无生法忍。 龙树在通达大乘宗义之后，回到了南印度，着手创立学说，广事宣传。在那里，他得到了侨萨罗国王的支持，为他在黑峰山修建了一座五层的伽蓝。晚年，他还到了东南印度的吉祥山，并留在那里，直到自杀。他的自杀不仅涉及到思想斗争，还有政治斗争。 创立中观学派 据《龙树菩萨传》记载，龙树开始读大乘经，感到道理还欠完备，想加以推演，创立学派，后来在所谓龙宫看到了大量的大乘经书，就又感到不是少，而是多的研究不完，便打消了独树一帜的念头，仍照佛学的基础进行组织。本来大乘思想是适应当时内外环境需要的。从佛学内部讲，500年的时间里，部派分裂、主张各异，不少学说趋向极端，内部很不统一；佛学外部讲，其它教派这段时期都有较大发展，佛学要是继续分裂下去，连生存都会成问题，因此这时就有统一并焕然一新的要求。适应这一需求，大乘经典陆续出现，并取得了佛学内外一部分人的信仰。但到了龙树时期，印度重又分裂，社会处在显著变迁之中，至此，酝酿了一百多年的大乘思想应该有个总结，应该有所组织，应该有所突破，龙树就是在这样的情境下创立了大乘中观思想，为后续的大乘佛学的发展奠定了理论基础。 佛学的根本思想是缘起性空，原始佛学的十二因缘正是从人生现象的角度论证了缘起性空之理。在龙树时期，对于佛学的缘起性空思想，有两个极端认知方向：一个是一切有部的看法，他们认为一切现象都是实有。为什么呢？因为它们都是以缘起为根据，不是凭空产生的，是有条件的。另一种极端的看法认为所有的因缘生法都是空的，不实在的，并没有任何实在的东西存在。 对这两种极端的论调，龙树都给予了批判。龙树认为佛陀的缘起性空是全面的，不能单纯说无或者有，而是有和无的统一。他在《中论》中说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”因缘生法即是缘起法，空即是空无自性的“性空”。虽然缘起性空，但方便上又有假名，并不是恶趣空（什么都否定、什么都没有的空），这种超越二元对立，不偏不倚的认知观就是中道观。 龙树在《中论》的篇首提出“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的八不中道。八不中道更加具体、清晰的阐明了龙树的中道观。 从世俗方便的角度讲，从缘起假有的角度讲，万法都有生灭、常断、一异、来出，所以世人，或者还没有悟道的佛弟子就一直在生灭、常断、一异、来出的二元对立里打转转，认为要不是生，要不是灭，要不是常，要不是断……但事实上万法并没有生灭、常断……如果有生就一定有灭，有常一定有断……明白了佛学的缘起性空本无之理，就超越了这些方便，超越了生灭、常断等一切二元法，也就跟佛陀一样悟到了诸法实相。 龙树还提出了二谛论：世谛与第一义谛。 《大智度论》中说：“佛法中有两谛，一者世谛，二者第一义谛，为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。” 《中论》中又说：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，一以第一义，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。” 如果从世谛的角度看，就会有因缘和合的诸法现象、迷悟境界、生死流转；从第一谛的角度看则一切皆是无自性当体空不可得。这样不坏诸法而说真义，又不动真义而立诸法，世俗是真是为真空；真即世俗是为妙有。凡夫见妙有为妄有，二乘迷真空为单空，实则言语道断心行处灭时，见其实在为真空妙有也。 凡夫因为愚痴而不能知第一义谛（真谛），而完全迷惑于世谛，为业缘而流转生死；如果悟明真谛，体知世谛如梦如幻空不可得，便能跳出生死而得涅槃。 奠基大乘佛学 不管是在印度，还是在中国，龙树都备受推崇，享有很高的盛誉。即便如此，个人认为，龙树在佛学领域的成就和历史作用还是被低估了。龙树其实是佛陀灭度后的第一人，他是史上记载的第一个见解完全与佛等齐，并完全站在佛的立场上，向世人分享究竟佛理的人。他是大乘佛学的奠基者。大乘佛学只有两个派别：中观派（空宗）和瑜伽行派（唯识宗）。龙树不仅是中观派的创始人，也是瑜伽行派的奠基人，所谓的八识、三性也都是缘起性空，因缘和合，有而非实。我们中国的佛学被称为汉传佛学，基本都是发端于龙树的大乘佛学思想。在我国，把他奉为祖师的有八个宗派： 三论宗以《中论》《百论》《十二门论》为核心依据，《中论》和《十二门论》是龙树菩萨所造，而《百论》则是龙树的弟子提婆所造，所以三论宗将龙树尊为祖师。 受三论宗的启发，智者大师创立天台宗。因而天台宗也以龙树为自己的祖师。 龙树菩萨与华严宗的联系有二，一是他从龙宫取出《华严经》，二是他作了《十住毗婆沙论》，对《华严经》的《十住品》做了一番注释，可以说如果没有龙树菩萨，也就没有后来的华严宗。 龙树菩萨的“真俗二谛”思想，在后来演变为了印度瑜伽行派的“遍计所执性、依他起性、圆成实性”这“三性”思想，而汉传佛教的唯识宗，正是发源于印度瑜伽行派。 净土宗提倡念佛往生，而就在龙树菩萨的《十住毗婆沙论》中，便有《易行品》一章，将净土法门视为大乘佛教的易行道，因此可谓净土宗的祖师。 在禅宗谱系中，对达摩祖师之前的历代祖师均有详细记载，其中西天第十四祖便是龙树菩萨，因此龙树菩萨也被禅宗尊为祖师。 密宗之所以尊龙树菩萨为祖师，是因为龙树菩萨曾向金刚萨埵佛尊请出密法。而密宗祖师，开元三大士之一的金刚智三藏，也自称自己的老师是龙树菩萨的弟子龙智菩萨。 龙树菩萨对中国佛教史上形成的成实宗这个声闻宗派也有着重要影响，也同样被尊为祖师。 关于龙树菩萨的定位 如果说，释迦牟尼发现、创立了佛学，那么，龙树则是真正将佛学发扬光大，将佛学从宗教、寺院、理论中抽离，并推向世俗大众，他在佛学上的贡献堪比释迦牟尼。更加重要的是，他是史载的、佛陀灭度后的第一个悟道成佛的“真佛”，也必将接引更多与佛知见相同的“真佛”，而这也是佛学的真正意义，因为我们每一位学佛者的终极目的都是成佛。 |
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第三讲：印度佛学简史（4）---中期大乘佛学 大乘佛学黄金时期 龙树及其弟子提婆在佛学上的开创性成就，为大乘佛学在印度的发展、腾达奠定了基础。大约在5、6世纪，大乘佛学在印度达到鼎盛时期。大乘佛学的两个宗派，中观宗（空宗）和瑜伽唯识宗（有宗），都在这个时期开花、结果，再加上当时的小乘学派，一时形成百花齐放、百家争鸣的盛况。此后，虽然还有一段较长时间的群芳竞放的态势，但期间已经呈现出一些衰退的症候，特别是随着密教思想的渗入，大乘佛学逐渐进入晚期。所以，这个时期是大乘佛学在印度的黄金时期。 佛学思想的新发展 龙树、提婆之后，继续有大乘经出现，其中流传最广、影响最深远的就是《大般涅槃经》。大乘《涅槃经》的中心思想，主要有三：第一，如来常住；第二，涅槃“常乐我净”；第三，一切众生皆有佛性。 中国的佛学思想，尤其是禅宗的两大重要源头是就是般若思想和涅槃思想。前面说过，般若思想继承了佛学缘起性空、毕竟不可得的根本思想，成为大乘佛学的根本源头，而涅槃思想跟般若又是一脉相承的。大乘“般若”明无我，讲“真空”；大乘“涅槃”示真我，讲“妙有”。般若和涅槃，分说为二，实则为一。空是从根本角度讲，诸法都是缘起，毕竟空不可得；有是从方便角度讲，诸法因缘而生，因缘而有。真空可生妙有，妙有不碍真空。 这个时期，除去涅槃经类，还出现了胜鬘经。主要讲佛性，特别以“如来藏”为主题。《胜鬘经》对佛性说更加肯定，它继承了以前的说法而且有所发展。它把佛性扩展到了心性。《胜鬘经》除了上述内容之外，还有其它说法，例如三乘归于一乘，即暗示一切众生（包括一阐提在内）都可以成佛。 《菩萨藏经》则把以前以及当时出现的大乘说法全面地进行组织。《菩萨藏经》的内容，是讲大乘菩萨道的组织。它以“四无量”、“六度”、“四摄”为纲，把有关法门统摄在三类里。此经不仅讲智慧放在首位，而且还讲到如何才能构成智慧。 这个时期全面组织大乘学说新出的文献，除了《菩萨藏经》之外，还有《菩萨藏摩怛理迦》（即《菩萨地》）。《菩萨地》是将散见的关于大乘道（实践方法）、果（实践成果）的佛说加以综合编辑而成，现存《菩萨地》的本子，则是以“持、相、分”等十法来总括大乘道果的。 此时期还有纯粹属于论藏性质的新大乘经，即《大乘阿毗达摩经》。《大乘阿毗达摩经》所涉及的内容，十分重要，它以“十殊胜语”（十法句）概括了大乘所有方面，与《菩萨地》的十法相差不多。认为一切法的总依据，是阿赖耶识，即藏识。其次，是“所知相”，是指一切法的自相，真理也包括在内。它指出，一切法自相有三，也可以叫“三自性”：（一）“遍计执”，（二）“依他起”，（三）“圆成实” 除了《大乘阿毗达摩经》之外，具有同样论议性质的经典，还有《解深密经》。它是以抉择的形式组织的，就是对大乘经的义理，凡属深奥隐秘的都加以解释决定。《解深密经》对阿赖耶识做出了更为切实的补充，它在阿赖耶识之外，又提出一个“阿陀那”的概念。这其实与阿赖耶识是同一个概念。“阿陀那”是执持义，表示它有保持的作用。阿赖耶识的收藏是消极的、被动的，阿陀那的执持则有能动的意思。 无著世亲 中期的大乘佛学，最著名、最有影响力的人物莫过于无著、世亲。无著世亲大约生活在5世纪左右，是北印度犍陀罗人，兄弟两人都在小乘的有部出家。无著先修习小乘空观，感到不满足，后经弥勒的指点而改信大乘，所以他传习的是弥勒学说。世亲对有部的阿毗达摩很有研究，还著有《俱舍论》，表示对小乘很有信心，开始时他的立场是反对大乘的，后来得到无著的帮助，改宗大乘，兄弟两人就共同弘扬弥勒学说。 弥勒的学说是以《瑜伽师地论》为根本。此论内容十分丰富，主要内容是“本地分”，本地分的中心是《菩萨地》。《菩萨地》很早就有流行，并非无著世亲弘扬大乘瑜伽时才有的。最早宣扬这种经的应该是早期的一批瑜伽师。一般来说，无著、世亲的学说出自弥勒，而弥勒又并非实在的人，而是住于兜率天内的将来要成佛的菩萨。这样，一方面说，无著、世亲继承了瑜伽师系统，瑜伽师是有史实可稽考的，另一方面又说他们的学说来自弥勒，弥勒是神，这就造成了许多研究学者的疑惑。 无著世亲的学说，源头上还是大乘的般若思想，实际上是在缘起性空基础上的自我发挥。佛学的根本思想是缘起性空（本无），缘起性空本是两轮，并非一端，性空不断缘起，缘起无碍性空，执于一端，与理相背。无著、世亲从缘起入手，从妙有出发，创设了一个万法唯识的宇宙认知观。 阿赖耶识缘起观（分别自性缘起说） 他们认为阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。但各种法都有不同的自相（自性），怎样区别开呢？他们说，这是因为阿赖耶含藏有自性各别的诸法名言种子。换言之，名言种子的自性不同，一切法因之就有区别。这样的区别是属于认识方面的。所谓种子，实质上也就是名言的、概念的东西，人的认识就以它们为根据，因而诸现象的区别，也都是因为认识上的原因。 三性说 所谓的“三性说”，就是随名言区别而来的：（一）以名言表示而执为实有，这样所得的认识是不实在的区别，叫做“遍计所执性”；（二）遍计执也不是凭空而来的，是有所依的，它所依的自性叫做“依他起性”（即依各种因缘而生起）；（三）安立在依他性上的遍计执当然是不真实的，去掉它就能得到诸法的真实性，这样所认识的，最完备，也最真实，叫做“圆成实性”。所以，从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。 遍计所执性是出于遍计的执著，所以是“无”。依他起性是遍计生起的依据，因而是“有”，不过它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立），因此这个“有”不是“实有”，而是“假有”。到了圆成实，才可以说是“实有”。对于三性说，后来陈那还做过非常生动的比喻：如夜行见绳，误以为蛇；走近看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，才知道绳是麻做的。这种次第的认识，很好的说明了三性：见绳误认，是遍计执；绳体由因缘生，则是依他起；认识绳为麻所制成则是圆成实。 很显然，三性学说正是源自般若思想里的缘起性空。无著自己也说他的三性说来自《般若经》，并把它与《般若经》的道理加以会通（见《摄大乘论》）。他说，《般若经》讲的空、无，不是泛泛之谈，而是指一切法的遍计执；讲的如幻如化，是指的依他起性，有而不实；还讲到知行均清净，使人在理解上得到正确认识，在实践上得到解脱，即所谓“法性本净”等等，就是指的圆成实性。 万法唯识 三性说的核心是依他起性。《菩萨地》只说到“假说自性”和“离言自性”，无著、世亲嫌其简单，还不足以说明认识的关系，因而又加上了“依他起”作为两者的枢纽。依他起指的就是一切法，树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓“他”，就是各种法的名言（概念）种子，都藏在阿赖耶识里，依赖阿赖耶而存在。这些种子的现行，便产生了森罗万象的世界（一切法）。那么，种子是怎样构成的呢？前七识有所见闻觉知，即留下印象在第八识上，谓之熏习，熏习所成即是种子。见闻觉知不外乎认识，可见种子是由认识组成的，森罗万象的宇宙也是认识构成的。他们认为，一切法都存在于认识中，认识无非是心意识的分别作用。世界上实实在在的东西，在唯识说者看来，只不过是“所分别”，而“所分别”又属于分别的一部分，总之一切都是精神性的。唯识说，是无著、世亲整个学说体系必然导致的结论。早在无著所著的《摄大乘论》已有论述，如在讲三性的《所知相分》中，即讲到依他起是诸识（共十一类）的分别，就是说，诸法皆待缘生。而其实，所谓缘生，也就是识的分别。到世亲时，唯识说更加细密，并提出了种种论证，可以说唯识说完全建立起来了。 可以说，无著、世亲的唯识理论，是对大乘佛学思想的进一步的挖掘、发展。但要特别说明的是：大乘唯识思想跟龙树的中道观，跟佛学的缘起性空本无之义，都是一脉相承的，并无实质的分歧。 瑜伽行派和中观学派 无著、世亲以后，大乘学说内部有了鲜明的分立，主要有两派：一个是瑜伽行派，一个是中观派。 瑜伽行派是从无著、世亲这个系统下来的，重要的依据是《瑜伽地师论》。瑜伽师是汉译名，从藏译看，原名是“瑜伽行”，一般称这派叫做瑜伽行派。与此同时，有些学者自称要以龙树、提婆学说为典据，恢复其学说本来面貌，实际上对龙树、提婆的学说已有很大的发展，这就是中观学派。中观、瑜伽两派，在重要学说上都是对立的，尽管有人想调和两家，仍无济于事，后来的发展愈趋分裂，始终未能统一。 先讲瑜伽行派。此派应从世亲的传承说起。玄奘的门人窥基在《成唯识论述记》中提到继承世亲思想的十家，他们分别是：护法（世亲后）、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辩、胜友、胜子、智月。藏传资料则详细记录了世亲后的四个名家：安慧、陈那、德光、解脱军。尽管世亲的学说，规模大、范围广，可是在瑜伽行派的发展过程中，却始终是以唯识学为主导的。在唯识说的发展中，又有两个系统，其一是偏保守的，注意保持世亲的原有精神，叫做“唯识古学”。唯识古学的代表是难陀和安慧。瑜伽行派的另外一系，态度比较自由、进取，在不失无著、世亲学说基本精神范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的著作做了文字上的改动，叫做“唯识今学”。这一系的代表人物是陈那和护法。 正当无著、世亲的学说日渐扩大影响的时候，同时出现了佛护、清辨两家，标榜恢复龙树、提婆的学说，建立了中观学派。中观学派和瑜伽行派不同的主张，概括起来，有三个方面：（一）辩论三性中依他起性和圆成实性是一是异？（二）三性说是按世俗谛还是第一谛而言的问题。（三）对第一谛和世俗谛解释方面的争论。中观学派和瑜伽行派的学说渊源都可以中经龙树、提婆而上溯到般若。中观学派的清辩还同瑜伽师有关系，他也推崇弥勒。渊源相近，但学说的发展却越来越有分歧，到了他们的后辈，更是达到了分河饮水、不可调和的地步。 个人看来，中观学派和瑜伽行派出现分歧，甚至势不两立，都是因为没有真正意会佛学的缘起性空之理。倘明性空之理，何羁“唯识”之有？倘悟缘起之义，怎执“恶趣”之空？ |
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晨起林间卧 吱吱蝉鸣声 适意清风起 恍入碟梦中 |
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第三讲：印度佛学简史（5）---晚期大乘佛学（佛教为什么在印度消亡？） 从公元7世纪到13世纪，是大乘佛学的晚期，也是印度佛学，在印度本土发展的最后时段。虽然这一时期也出现了法称、月官、月称、寂天等著名论师，提出了很多新的学说，实际上却局限在“寺学”、“经院”范围内，对一般社会的影响并不大。这个时期的佛学新说，大都具有思辨、繁琐的意味，脱离了人们的生活，不为大多数人民所理解和接受。再往后，内忧外患之下，为了争取更多的基层信众，又慢慢密教化，渗入了本土印度教的很多仪规、思想。密教化的佛学其实已经开始偏离真正的佛学了。12世纪末，入侵的突厥君王默罕默德将印度所在的斯那王朝消灭了。13世纪初，印度仅存的超行寺也被烧毁，以此为标志，佛教在印度本土宣告绝踪。 佛教为什么会在印度消亡？这里面当然有外在的客观原因，比如外来伊斯兰教的冲击，比如本土印度教的渗透，比如统治阶层的打压……但是，佛教在印度消亡，归根还是其自身的问题。 佛学的学术化、经院化 龙树曾经在他的论著中反对阿毗达摩研究的一种倾向：将某些佛学观念实体化，将形而上学的结构强加于实际宇宙之上，其实并不符合；尤其反对各部派注疏的学究倾向。因为佛学不是思辨玄想的，也不是我们世俗的哲学、科学，用是与非、肯定与否定、有与无的世间思维去研究缘起性空的佛学，这本身就有问题。 释迦牟尼是为了破除烦恼、发现智慧而出家觅道，是为了救度烦恼苦海中的众生而弘道说法。在他灭度之后，他的弟子们却越来越将佛学学术化、经院化。一方面，他们接受王公贵族，乃至底层信徒的供养，安居在寺院高堂，远离民众。另一方面，他们将佛学学术化，把佛学当作世间的学问去研究。 差不多从最初开始，佛教就在比丘住处的寺院中组织起来了。在日益学院化的情况下，需要大量外道图书和佛家各派经典做参考，需要训练它的学徒做专业哲学家，这些大的寺院便很自然的发展为现代意义上的“学院”。较小的僧伽团体继续保持原状，接近于早期佛教情况，他们的成员更关心禅定修持而不是学说理论，但大的佛教“学院”却吸引了最有才华的学者和最敏锐的哲学家到它们那里去。 最著名的佛教经院就是那烂陀寺。龙树被推断曾经在这里工作过。陈那在这里传授过他的新理论，此后的那烂陀寺一直是佛学知识研究的中心地。除去那烂陀寺，还有超行寺、毗俱罗摩什罗寺、郁丹陀普罗寺、金刚沙那寺…… 在这些学术中心，他们精心研究撰写阿毗达磨、中观、因明和其他题目，成为一系列经院课程。他们为伟大的哲学家的艰深论著写导论和注疏，为特殊问题写专论，为他派玄想概念写批判…… 对佛学的研究、对佛法的归纳整理、对佛学思想的发展突破，这些都没有问题，都是有利于大家更全面真实的认知佛学。但把佛学往学术化、思辨化方向推进，把佛学团体往经院化发展，这就很有问题了。佛学是缘起性空的真理，本就不是是非对错、高下有别的世间学问。任何专业、精深的学术理论，如果离开缘起性空这个真相，都将谬之千里。佛学团体的经院化、宗派化，也让他们远离了人民群众，失去了立身的根基。 脱离人民群众 佛学因什么而起？释迦牟尼为什么说佛法？学佛者的终极目标是什么？就在于弘法利人、普渡众生，就在于让人民群众远离烦恼痛苦，直达智慧彼岸。这应该是一个学佛者的终极追求，也是佛学真正的使命所在。 当佛学走进人民群众，真正为人民群众着想，真正想让人民群众得智慧、去烦恼的时候，我们就有了无穷的力量，我们的助人事业就有了无尽的前途；当佛学远离了人民群众，不再为人民群众着想，不再为人民群众去除烦恼、找寻智慧的时候，我们便顷刻失去了力量之源，我们所谓的“助人事业”也将寸步难行。 后期的印度佛学门人，已经忘记了弘法利人、普渡众生的佛学初心。他们或者穷经皓首，一头扎进佛学的知识海洋里，把缘起性空的佛学研究得又细又专、又窄又深，仿佛佛学真的成了可以炫耀卖弄、鉴人高下的世间学问；他们或者养尊处优，躲进高宅深院，把自己包装成高高在上、凛然不可接近的能人异士；他们或者身陷宗派教义之争，为大乘/小乘、佛说/非佛说、空/有、我/无我、究竟/方便……争的天昏地暗、不可开交。 佛学是人民大众的佛学，是全人类的佛学，不是哲学家的佛学，不是宗教家的佛学，不是学问家的佛学，不是少数人的佛学。脱离了人民群众，佛学就失去了存在的价值，脱离了人民群众，佛学就失去了力量。 密教化 到了公元十世纪，大乘佛学已经十分衰颓了，但佛教还是以密教形式，在印度苟延残喘了200年的光景。 密教本意是与显教相对的，即密不可传的佛教，它是大乘佛教、印度教和民间信仰相结合的产物。密教最早开始于7世纪。到了8世纪以后，性质逐渐同印度教相接近，更加离开了佛教的面貌，被成为“左道”。以后的发展，更加不纯，特别是主张性欲的瑜伽，一般也被称为“左道瑜伽”。由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并认为这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区别，又称之为“金刚乘”。 11、12世纪以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不局限于寺院了。教理也更加通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为“易行乘”。所谓易行，就是区别于一般佛教难行的实践而言的。他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，所以采取易行的方法。本来金刚乘密教的成佛方法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。他们的所谓成佛是指常人“快乐”的境地，与一般佛学中说的涅槃常乐我净中的乐并不相同。他们的快乐最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须同女人配偶，称此为“手印”，其中有许多淫秽之处。也正因为他们方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广、很快。 最后200年里，大乘佛学虽然还存在，却只能寄生在密教的下边。密教把大乘佛学看成初步的阶段，称之为“波罗蜜乘”；密教自身则是高级的阶段，称之为“真言乘”。总之，密教发展起来的学说，对于大乘，不论哪一派，只要对他们有利，就随意剪裁、割裂。因而至此，大乘佛学，不论哪一派再也不能独立发展，不能成为一个体系了。密教让大乘佛学苟延残喘了200年，也让大乘佛学彻底走入了坟墓。 偏离了佛学本义 佛教在印度消亡了，佛学在印度消亡了，但是佛学本身不会消亡，它是不生不灭的。佛教之所以在印度消亡，从根本上说，还是因为印度佛教偏离了佛学本义。换言之，在印度消亡的并不是真正的佛学，而是偏离了佛学本义的“印度佛教”。 佛学的本义是什么? 佛学的本义是缘起性空,佛学的本义是万法唯识,佛学的本义是走出迷惑,佛学的本义是认清真相,佛学的本义是自度度人,佛学的本义是普渡众生,佛学的本义是”众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成…… 当佛学发展成一个宗教,树立一个神化、完美化、理想化的教主,形成一套神秘化、绝对化、迷信化的教义,并将信徒置于一种狂热的崇拜与盲从的时候,它已经偏离了佛学的本义. 当佛学成为一种思辨化、二元性的世间哲学,当它出现了是非对错,当它出现了逻辑判断,当它成为一种思维意识的时候,它已经偏离了佛学的本义. 当佛学成为一个工具,一个招摇撞骗、故弄玄虚的工具,一个迷人头脑、缚人手脚的工具,一个蛊惑人心、敛财敛色的工具,它已经偏离了佛学的本义. 当佛学成为一种固化的理论,成为一种绝对的说教,成为一种曲高和寡的”理论体系”的时候,它已经偏离了佛学的本义. 当佛学远离人民大众,走进什么王公贵族,走进什么社团组织,走进什么歪门邪道的时候,它已经偏离了佛学的本义. 当佛学从光明走向黑暗,从公开走向神秘,从正信走向迷信,从自然走向神通,它已经偏离了佛学的本义. “印度的佛学”消亡了,是因为它在后来慢慢偏离了真正的佛学,真正的佛学永远不会消亡. 偏离了佛学的本义,忘记了学佛的初心,脱离了人民大众,迈入了旁门左道,等待印度佛教的,只有消亡这一条路! |
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第三讲：印度佛学简史（6）---解密密教 印度佛学简史已经接近尾声，我们最后来谈一谈密教。为什么要谈密教呢？有三个原因：第一个，密教是印度佛学的最后一个发展时期，缺少了密教的印度佛学是不完整的；第二个，了解印度密教可以让我们对今天的汉传密教和藏传密教有一个更加客观、全面的认知；第三个，密教隐藏着破解佛学在印度消亡的钥匙。 密教的定义？ 通俗的讲，密教就是秘密的佛教。所谓密教是与大乘、小乘等显教相对而言。密教自称为受于法身佛大日如来亲证的秘密法门和真实言教。密教还有许多别名：怛特罗佛教、密宗、秘密教、秘密乘、密乘、金刚乘、真言乘、瑜伽密教、真言宗。 密教是佛教和婆罗门教、印度教相融合的一种宗教样式，密教在教理上以大乘中观派和瑜伽行派的思想为其理论前提，在实践上则以高度组织化了的咒术、礼仪、本尊信仰崇拜等为其特征。宣传口诵真言咒语（“语密”）、手结契印（手式或身体姿势，“身密”）和心作观想（“意密”），三密相应可以即身成佛。另外，在其修法之际，建筑坛场（曼荼罗，意为“轮圆具足”），配置诸佛菩萨。 密教发展史 1、杂密时期 出现在大乘经典中的密教称为“杂密”，是混杂入大乘经典中的密教之义，这是密教尚未独立的时代。大乘经典已经有许多的密教要素。大乘兴盛时期的贵霜王朝时代的北印度，是许多异民族接触、混合之地，这些异民族的咒术性宗教也流入大乘佛教中。当时，还开始造佛像、菩萨像，这种情况对密教中的“身密”的发展产生了影响。之后，随着印度教的势力的发展壮大，佛教不得不受其影响，因此在大乘佛教中，开始采用许多印度教的神，并开始建构起对这些神的祈祷、仪式，还发展成曼陀罗等密教仪礼。 然后以在曼陀罗中所祭祀的佛、菩萨、诸神为对象，开始进行种种祈祷，而附随在其中，在仪式上唱诵的“陀罗尼”、“真言”的数量也增加了。所谓的“陀罗尼”，就是梵语的译音。意译为“总持”。谓持善法而不散，伏恶法而不起的力用。今多指咒，即秘密语。 密教式的陀罗尼是当作祈福消灾的咒文来唱诵，但在进入密教以后终于变身成为为了即身成佛的“口密”。密教的印契或许是受到佛像的手或者指头之形及印度舞蹈的手的动作所影响而成立的。佛教的印契是受到印度舞蹈的手势所影响而发展的。密教的曼陀罗是以何途径而 成立的虽然不明，但本来是指结界于一定的土地，掘其恶土，入清净土，于其上做土坛，而在坛上画诸尊。然后将弟子带入此神圣地界内，进行灌顶、传法，或者请诸佛、诸尊，而修三密，欲达佛之境地。 2、纯正的密教 密教到底是如何产生的呢？它跟大乘佛教的关系是怎样的？可以肯定的是，密教并不是大乘佛教的必然发展结果，密教是在对大乘佛教的批判、发展的基础上形成的。密教认为大乘佛教的证悟是不完全的。口唱真言，手结手印，心念本尊，而入三昧是密教的“成佛行法”。他们认为这种在密教中“神秘瑜伽”行法，比大乘佛教的修行法还要殊胜。但是，实际上密宗是继承了大乘佛教的教理，特别是中观和唯识的教理。在基础教理上，可以说密教和大乘佛教是一样的，只是在神秘主义这点上，两者的宗教体验不同。总之，开发密教瑜伽的人们，虽难以确定到底是谁，但恐怕是某类大乘佛教徒。由通达中观或唯识的教理，而且热衷于瑜伽密教的人们，才造出密教的教理。 伴随着《大日经》和《金刚顶经》的出现，标志着纯正的密教真正独立、成熟了。《大日经》并非是释迦佛的说法，而是大毗卢遮那佛的说法。教主与大乘佛教不同，还有闻法众也不同。尽管在《大日经》中普贤等大菩萨也在列，但主要的还是以秘密主为上首的金刚手。大毗卢遮那佛的法身说法，非舍利佛、大目犍连等声闻所能知，所以声闻、凡夫无法列席法会之上。其次，在经典内容上，《大日经》和大乘经典也有很大差异。在《大日经》里，法会中秘密主问如来：“如来得一切智智，以何为因，以何为根，以何为究竟？对此，佛陀加以回答。这是以密教的立场，重新解释佛陀证悟的智慧，对于证悟之智，《大日经》要阐明其立场与大乘的不同。拥有如此内容的经典，从《大日经》开始出现，在此之前则未见。因此，《大日经》的出现被看作是密教独立的标志。《金刚顶经》的出现，比《大日经》稍晚一些，大约是在公元680到690年间。《金刚顶经》重视瑜伽，教理上与瑜伽行派唯识的教理关系教深。相对来说，《大日经》则说悟自心本不生，实现极无自性心，与空的思想关系很深，因此《大日经》的成立可能与中观派有关。 3、中后期的密教 密教成熟于7世纪。8世纪以后，密教的性质逐渐同印度教相接近，越来越偏离佛教的面貌，一般称之为“左道”。以后的发展更加不纯，由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并认为这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区别，又称之为“金刚乘”。 11、12世纪以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不局限于寺院了。教理也更加通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为“易行乘”。所谓易行，就是区别于一般佛教难行的实践而言的。他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，所以采取易行的方法。本来金刚乘密教的成佛方法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。他们的所谓成佛是指常人“快乐”的境地，与一般佛学中说的涅槃常乐我净中的乐并不相同。他们的快乐最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须同女人配偶，称此为“手印”，其中有许多淫秽之处。也正因为他们方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广、很快。在流传过程中，形式也发生了变化，如金刚乘有了自己的经典，叫“坦特罗”，里面有种种仪轨，仍很繁杂。到了“易行乘”，则则不尊经，而是尊师，尊重他们的上师、导师，认为只要按照导师的指导做就行了。导师教的一些歌诀之类，或叫做“金刚曲”。这些曲子都在可解与不可解之间，十分暧昧。 在波罗、斯那两个王朝的二百年间，密教还是有发展的。这种发展有两个系统。一个是以寺院（那烂陀寺、超行寺）为中心，他们也谈教理，把密教的教理和显教的教理混合来谈。除寺院这个系统之外，在民间还有一个系统，这是通俗化的密教，其内部情况也非常复杂。 寺院仍为知识阶层的活动区域，寺院密教对大乘教理不得不有所资取，因而大乘佛学就在密教体系中取得了附庸的地位。密教把大乘佛学看成初步的阶段，称之为“波罗蜜乘”；密教自身则是高级的阶段，称之为“真言乘”。 密教发展到最后，还有所谓“时轮乘”。他们特别崇拜本初的佛，认为释迦牟尼之上还有最初的佛，是那个最初佛发生一切的。他们还对人的生理做了很多的研究，提倡用瑜伽的方法控制身体内部的所谓“有生命的风”（相对于外部自然界的风说的），就可以使人的生命不受时间流转的影响，而得长寿，以致于脱胎换骨，变人身为佛身。时轮乘的教义，也反映了伊斯兰教对佛教的影响：他们反抗伊斯兰教，并且设想，诅咒有一天伊斯兰教的灭亡。到了这时，也就是密教的最后阶段了。 密教与大乘佛教 1、大乘佛教孕育了密教 尽管密教，尤其是后期的密教，对大乘佛教的教理有所诟病，并认为自己是高于大乘的 金刚乘、真言乘，但密教的确是从大乘佛学中孕育出来的，密教的骨子里流淌着大乘佛学的基因。从密教的经典《大日经》和《金刚顶经》中，可以明确的确认这一点，密教就是以大乘中观的教理为理论支撑的。 2、晚期的大乘佛教依附密教 晚期的大乘佛教人才凋零、处境悲凉，已显苟延残喘之势。为了维持生存，大乘佛教不得不依附于密教，在密教体系中求得附庸的地位。而密教也需要不断汲取大乘佛教的教理，丰富其理论体系，以充其门面。 3、晚期的大乘佛教和密教都严重偏离了真正的佛学 晚期大乘佛教和密教都在13世纪，消逝在印度佛学的历史长河中。伊斯兰教的侵入是外在原因，但根本上还是因为它们都已经偏离了佛学的本义。佛学是心的智慧，不是行为仪轨，当密教把持咒、灌顶、结手印凌驾于智慧之上时，它已经走上死亡之路了；佛学是平常的智慧，不是高深莫测的神通，当学佛人执著于神通的时候，那已经不是佛学本义了；佛学是正大光明、人皆可知的智慧，不是偷偷摸摸、藏头露尾的伎俩，当密教把佛学神秘化、私密化的时候，真正的佛学也不存在了。 如何评价密教？ 1、认识密教的积极意义 首先，它是在当时的背景条件下，佛教自我续命、自我探索的一次努力尝试；其次，它也是继大乘佛学之后，对佛学理论认知的又一次突破与挖掘。《大日经》不再迷信释迦牟尼佛，而树立了大毗卢遮那佛的地位，这是佛学认知上的一个巨大突破。它还进一步提出“方便即究竟”，并在日常的修行中加以实践，这也弥足珍贵；最后，密教虽然在印度消亡了，但它在中亚、西亚和中国（包括西藏）等广大地区传播、发展，又从中国内地向日本、朝鲜等地传播和发展，先后在这些地区形成了具有不同地方特点的密教流派。今天，这些密教流派及其教理内容、发展历史，仍是我们更全面、深入了解佛学的重要材料。 2、反思密教消亡的教训 密教为什么在印度消亡？ 外族的入侵，外来宗教的冲击，当然是重要的外部原因，但密教的消亡归根还是其自身原因。 首先，它已经舍弃了佛学的根本 佛学的根本是智慧，是解脱，是缘起性空……而中后期的密教已经忘掉了这些根本。任何时候，任何阶段，当这些根本开始动摇的时候，大势已不可逆转了。 其次，它已经严重的印度教化了 随着时间的推移，密教已经越来越不像佛教，而是越来越像印度教了，当它属于佛教的部分消失殆尽的时候，它已经被印度教同化了。 最后，或许它的消亡从开始时就已注定 或许密教开始之初就动机不纯，它只是打着佛学的旗号，求一己之私利。如果是这样，那消亡的结果就更好理解了。 参考文献： 平川彰：《印度佛教史》 渥德尔：《印度佛教史》 吕澂：《印度佛学源流》 |
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第四讲：中国佛学简史（1）序言 前面我们讲了《印度佛学简史》。从今天开始，我们来讲一讲《中国佛学简史》。中国佛学简史，顾名思义，就是流传在中国的，有中国本土特点的佛学的简史。《中国佛学简史》主要讲什么，将从什么角度展开，它的出发点和立足点又在哪里？我想首先来说明一下。 我们关注的是佛学，而不是佛教 佛学是什么？佛学是智慧，让人解脱觉悟；佛学是认知，让人认清真相；佛学是指南，让人回归本真。 佛教是什么？佛教是宗教，让人迷信崇奉；佛教是麻痹，让人遗忘真我；佛教是禁锢，让人失去自由。 有人会说，佛学和佛教本就密不可分、不容分辨。这样的结论看似有理，实则荒谬。如果你分不清佛教和佛学，只能说明你根本不知道什么是佛学。让人觉悟、智慧、自由的，那是佛学；让人迷信、麻痹、束缚的，那是佛教。二者实在水火不容。 《中国佛学简史》讲的是佛学，而不是佛教。我们不关注佛教在中国的发展兴衰，我们只关注佛学在中国的传播演变。 我们关注的是在中国的佛学，而不是中国的佛学 什么是中国的佛学？ 很多人认为，中国的佛学是完全迥异于印度佛学的新佛学，它是印度佛学与中土儒道相融合的产物，它已经背离了佛学的初始教义。 我们在《印度佛学简史》中就曾经提到过，佛学并没有中国、印度之分。传播、分布的区域有不同，在不同的区域内传播的情况和特点有不同，但佛学的核心内容没有任何不同，佛学的本质没有任何的不同。 我们不认同有所谓的“中国的佛学”，即使有，那也不是我们本讲的重点。我们《中国佛学简史》关注的是在中国的佛学，关注的是既融合印度佛学又融合中国佛学的真正佛学。 我们关注的是佛学在中国的本土化过程 中国佛学发展史，其实就是佛学在中国的本土化过程史。从两汉时期，佛法东来，佛学便开始了在中国大地漫长的本土化过程。佛学在中国本土化的过程，是一个艰难曲折的过程。真正翔实、全面、成熟的大乘般若经典传到中土需要一个过程；中国人透过宗教、迷信、神通的迷雾去认知真正的佛学需要一个过程；佛学在本土主流儒道的堵截、追剿下生存下来需要一个过程；佛学在强敌环伺的异域文化背景环境下，生根发芽、开花结果更需要一个过程。 我们关注的是本土化的佛学特点 佛学是一种智慧的认知，其内核并不会随时空的转移而发生变化。佛学没有地域之分，没有先后之别，但佛学却会在不同的地域，不同的时段，呈现不同的特点。在印度，有着印度特点的佛学，在中国，有着中国特点的佛学。 中国本土化的佛学有什么样的特点呢？首先是融会儒道、左右逢源的圆融性，其次是夹缝生存、屡遭灭顶的曲折性，再次是走向人间、农禅并重的世俗性，最后是回归生活、直指人心的开创性。 |
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第四讲：中国佛学简史（2）大法东来 中国佛学是从印度传来的，或者说，中国佛学的根在印度。2000年的中国佛学史，其实是产于印度本土的佛种在中国的文化土壤上落地、生根、结果、凋零的过程。 东晋以前是落地阶段，外来的佛学在与本土的道、儒、玄学的碰撞、交融过程中，艰难落地。东晋时期，鸠摩罗什来华，开启全面系统翻译、理解、论述佛学的先河。传译大乘般若经典，论述龙树中观思想，培养大批中土佛学人才，标志着佛学在中国本土的真正生根。到了隋唐时期，经过800多年的发展，佛学终于在中国的文化土壤中，结出了累累硕果。禅宗的兴起，更是将本土的佛学推向一个前所未有的高度。宋元明清到民国，中国的佛学日渐凋零，独禅宗和净土宗苦苦支撑，此中国佛学之凋零时期。 今天我们先来看中国佛学简史的第一个时期：落地萌芽时期 其实佛学从印度传到中国，是一件很难的事情。难点有两个：第一个，传播难。第二个，落地难。传播难是说佛学要从印度一路辗转，万里跋涉，最后传到中国很难。落地难是说外来的佛学思想，要在本土文化思想业已成熟的中国被理解、接受很难。 这个时期可以分为三个阶段：汉代的佛道阶段、魏晋的佛玄阶段、东晋的般若学阶段 佛道阶段 关于佛教的传入时期，一个比较统一的结论是：佛教大约是在西汉末年传入，东汉以后开始流行。 佛学刚入中土，是以宗教信仰的形式、以神仙方术的面目出现的，和当时盛行的黄老道术非常相近。所以，汤用彤先生说：“盖汉代佛教道家，本可相通，而时人则亦往往并为一谈。” 在当时的人看来，佛教和道教是类似的，都是追求神通、长生、祭祀、祈福的一种宗教仪式。 《后汉书 楚王英传》记载，楚王刘英晚年“更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”这说明，在东汉初期，佛教已经被作为黄老方术的一种在社会上层部分人中流传。 汉武帝时期，张骞出使西域，加强了汉王朝和西域各国的联系。最早的佛经教义，应该是西域的使臣、商贾或者传教之人沿这条路径，零散传播过来的。 佛教传入中国之后，应该是有佛家的经典传入的。只是因为翻译较少，再加上初期与黄老道术纠缠在一起，佛学的真正教义便不被人知。直到东汉桓帝、灵帝之时，安世高和支谶来到中国，翻译了大量的佛经，佛学的真义才开始慢慢被人了解。 安世高原是安息国的王子，桓帝建合二年（148年）来到洛阳，很快学会汉语，到灵帝建宁年间二十余年，共译佛典三十四部四十卷。比较有名的是《安般若意经》和《阴持入经》。 关于安世高的译经，道安说“其所出经，禅数最悉”。所谓的禅数包含两个方面： （一）禅指“禅观”，是说通过禅定静虑，领悟佛教的人生观和世界观，以期达到神秘的涅槃精神境界。 （二）数指“数法”，即阿毗昙。阿毗昙也叫做阿毗达摩，意译为对法、无比法、胜法， 因以数把教法分类，所以也叫做“数法”，还可以译为“论”。安世高所传阿毗昙学应该属于印度小乘说一切有部理论体系的。 安世高的译经内容主要是介绍小乘佛教基本教义和方法。中国早期的佛教徒可以通过这些经籍加深对佛教，尤其是小乘佛教的理解。 安世高传译的是小乘，支谶则是中国佛学史上第一个传译大乘佛典的人。 大乘思想是佛教发展史上的一个新阶段。印度的大乘思想大约成熟于一世纪左右。所谓的大乘，本是大乘学者们对自身学说的赞美之词，所谓的小乘，则是他们对一些早期佛教思想的贬称。在印度本土，大小乘之争持续了千年，直到最后也没有定论。这种争论也随着大小乘佛经的传入，而延续到了中土。直到今天，大小乘究竟谁才是佛祖的真传，仍有争议。以个人来看，抛开是非、对错之争，大乘无疑是更近佛学真义的，小乘并不究竟。 支谶共译经十四部，二十七卷，包含般若、宝积、华严、方等等大乘经典，其中对后世影响较大的是“般若类”经典。所谓“般若”，意译为“智慧”。但这不是一般的智慧，而是一种可以成佛的特殊智慧。它的全称应该是“般若波罗蜜多”，意译为“智度”，即通过般若这种智慧，达到成佛的境界。 般若可以说是佛学的真正内核。明般若，即通达佛学；不明般若，不可能真正理解佛学。 支谶翻译的般若经典是《道行般若经》。客观的说，支谶所译的《道行般若经》，后世的评价并不高。道安说支谶的译文“了不加饰”，“古贤论之往往有滞”。支谶的翻译，总的来说是“贵尚实中，不存文饰”的。译文晦涩难懂，人亦有同感。 尽管有瑕疵，但《道行般若经》毕竟是中土第一本般若类经典，在很长的一段时间内，是学人研究般若智慧的依据。 综上所述，汉代初入中土的佛学实非真正的佛学。一方面，此时的佛学依附黄老方术，多以神通、祈福、祭祀之表面世，时人并不解其真义。另一方面，佛经传入的少且不系统，而且译经质量不高，不能传达全义，纵有人想一窥佛学究竟，也绝无可能。 佛玄阶段 魏晋以前，佛教在中土默默无闻。虽凭其神灵不灭、轮回报应之说流行于民间，但本土的知识分子对佛学并不感冒，重要的思想家并未发现有受佛学影响的痕迹。这种情况，直到魏晋时期，发生了重大变化。 魏晋以来，因为受到政局变化、战乱动荡的影响，传统儒学名教解体，名士避世弃儒，回归老庄之本无、道体，趋向山林、自然，此即魏晋玄学之开端。因为般若学说的性空理论跟道家学说的贵无、自然思想很相近，二者便互相攀附、互为助长。佛学依靠玄学步入上层社会，赢得门阀士族知识阶层的青睐；玄学依靠佛家的“般若学”丰富其思想内涵。玄学和佛学的合流，在学术之上被称为佛玄。 这个阶段，翻译过来的佛典更加多元，更加丰富，而且开始出现了宣讲佛经、研究佛学和诠释佛学义理的情形。 当研究者开始关注佛学真义的时候，才发现当时的般若理论非常不完整，这一方面是因为当时的般若经典翻译的不完备（开始时只有《道行般若经》），另一方面是因为当时翻译的经典，都是按照印度的思想习惯，人们不容易接受它。为了更加真实全面的理解般若，有人就产生了西行求法的念头。 第一个西行求法的人是朱士行。朱士行可能是中国第一个正式出家受戒的和尚。他是一个虔诚的佛教徒，对于佛学义理孜孜以求、认真不苟。他在讲解般若的时候，感觉处处难通，讲不下去，遂发愿去西域寻找原本。公元260年，他从洛阳出发去西域求法。经过二十多年，才找到般若的原本；又经过十年，在公元282年，命他的弟子送回洛阳。又过了十年，由竺叔兰和无叉罗翻译出来，名《放光般若经》。 另一位西行求法的是“敦煌菩萨”竺法护。他西行的动机，也是感到讲习佛学的困难。他认为，人们会对般若产生异解，不仅是因为般若典籍的不完备，而且还由于不了解佛学的全体。毕竟般若只是佛学的一部分，如果不把它放在佛学全体中去看，是难以理解的。竺法护为了 求学，学习了三十六国的语言，同时求师问道，搜寻大乘经典。他回国翻译是从266年开始，到308年死去，四十年的时间，全部用在翻译经典上。竺法护的译籍，共有一百五十九部，三百零九卷。他翻译的经典种类很多，以般若类为主。他翻译的般若叫《光赞般若经》，与朱士行的《放光般若经》是同一个本子。再从译经的质量来看，比以前大有提高。支谶和安世高虽通汉语，但翻译上还做不到得心应手，再加上对义理不能透彻了解，所以内容很难完全表达出来。后来，支谦的翻译有所改进，竺法护的翻译就更是后来居上了。这对后来中国佛学的发展，都具有十分重要的意义。 这个时期，依附着玄学的发展，佛学在中国得到进一步的研究和传播。中国的知识分子，开始对佛学产生兴趣。更加系统全面的佛经传到中国，人们对佛学，尤其是大乘般若学说有了更加深入、全面的认知。 般若学阶段 般若经的传译是从东汉支谶开始的。后来经过朱士行、竺法护等人的努力，流行于印度和西域的佛学般若思想已基本上介绍到中国来了。但是，两晋以前，这种外来的思想还是停留在引进阶段，并没有真正在中国的土壤上生根。 两晋时期的佛玄合流，让般若学说逐渐得到主流思想界的关注和青睐，到东晋时期，逐渐形成一股蔚为风尚的般若学思潮。般若学思潮其实是魏晋玄学发展的一个新阶段。它以般若学的思想形式，来讨论玄学所关心的问题，以满足门阀士族的精神需要。当时的中国，出现了大批的般若学者。 这个时期，以竺法雅为代表，提倡一种被称为“格义”的学风，对于般若学的兴起，起了极大的促进作用。所谓的“格义”就是援引中国的传统观念来解释外来的佛教概念，目的在于消除中外思想交流的隔阂与抵触。“格义”是两晋时期佛教般若学者中普遍盛行的风气。 在这种学风的影响下，兴起了一股具有中国特色的般若学思潮，同时也不同程度的背离了般若经典中那套固有说法，并把魏晋玄学的争论带到了佛学中来，引起佛教般若学内部学派的分化，从而形成了般若学派六家七宗的说法。 这个时期还出现了中国佛学史上第一位重量级的人物道安。汤用彤先生说：“其实东晋之初，能使佛教有独立之建设，艰苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安法师”。 道安前承佛图澄、安世高小乘禅法，后研大乘般若真义，录中土之佛典，传佛学之圣教，集当时佛学之大成，开中土佛教之新篇。 以道安为代表的本土般若学者，借助中国传统文化思想和老庄玄学语言、概念阐述佛学般若义理，并确立中国特色的般若学理论，从而掀起了一股强劲的般若学思潮。很多人把这股思潮当作“佛学本土化”的开始。汤用彤先生甚至说，“吉藏之时，尚无定祖之说。假设有之，可断言道安必被推为三论宗之一祖也”。他的意思是在这个阶段道安已经建立起中国化的佛学了。 对于这种观点，个人并不认同。佛学在中国的传播发展确实有一个本土化的过程，但是，佛学的本土化不是本土化的佛学。从当时的史料情况来看，当时盛行的般若学并不是真正的般若学，而是玄学化了的般若学。当时的中国人，对于真正的般若学还没有完全意会。 正如僧叡对当时般若学派所评：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”格义的方式不仅拘泥保守，而且与真实的义理违背；六家则是自由讨论的方式，只求意趣，不拘泥于文字，容易偏颇、不能契合本意。 佛学要在中国生根，需依赖两个条件。佛学的究竟真义传到中国，中国有人体悟了佛学的真义。现在，这两个条件都不满足。 参考文献：汤用彤《魏晋佛教史》 任继愈《中国佛教史》 吕澂 《中国佛学源流》 |
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中国佛学简史 3 《 慧灯相传---让中国佛学生根发芽的三位佛学大师》 鸠摩罗什是第一个将真正的佛学传到中国的人，僧肇是第一个用中国文化阐释真正佛学的人，道生是第一个在中国发展、发挥、发扬真正佛学的人。所以，鸠摩罗什是中国佛学的奠基者，僧肇是中国佛学的传承者，道生是中国佛学的第一位开创者。三位佛学大师，星火相传，让佛学最终在中国的土地上生根发芽。 八宗之祖鸠摩罗什 鸠摩罗什是中国佛学史上最重要的一个人，没有之一。为什么这么说呢？ 首先，鸠摩罗什是第一个将真正的佛学传到中国的人。 缘起性空实乃佛学之根本要义，阐明缘起性空之理的佛法，莫过于大乘般若经典。虽然鸠摩罗什来华之前，中土已经有了支谶、支谦、朱士行、竺法护传译的《道行般若经》、《大明度无极经》、《放光般若经》《光赞般若经》这么多大乘般若类的经典，但大乘般若类经典，真正比较系统、深入、全面的传译到中国来，是从鸠摩罗什开始的。 鸠摩罗什不仅重译了大小品的般若经，还将龙树的《中论》、《十二门论》、《百论》等大乘中观思想的经典翻译过来。人们通过对这些论著的研读、学习,才真正对般若学说，对真正的佛学有了理解和接收。 佛经的翻译，不是简单的把印度的文字翻译成中国的文字就可以了。要翻译好佛经，自己首先要洞悉佛学的义理。如果翻译者都不能通达三藏，怎么可能翻译出既不失意旨、又易于大众理解的经典呢？ 鸠摩罗什正是一位通达三藏的佛学大师，他自幼天赋异禀、极具慧根，七岁出家，遍习大小乘诸学。可以说，鸠摩罗什来华之前，已经是深得佛意，通达无碍了。 鸠摩罗什的译经兼具讲经、通经的工作。他先把梵文翻译成汉语，然后再与中土的译经助手们就翻译过来的经文、义理进行反复的探究与交辩，还要对照之前的旧译，考其得失，直到真正将义旨阐明，没有争议了，才将最终的译文敲定。这个译经的过程，其实就是一个讲经、通经的过程。一部经典翻译好了，其中的佛学义理也就被阐明了。 其次，鸠摩罗什是中国佛学史上最重要的一个播种者 从古至今，人们一直把鸠摩罗什看成是一个著名的译经大师，把他在中国佛学史的作用定位在翻译佛经上。其实，鸠摩罗什对于中国佛学最大的贡献不是翻译佛经，而是播种佛学。他不仅将真正的佛学传译过来，更是将佛学的种子播洒到了中华的沃土之中，让佛学在中国生根、发芽。 鸠摩罗什的播种者角色主要体现在： 一、传译大乘般若思想 确立中国佛学根本 佛学只有一个根本，这个根本既是印度佛学的根本，也是中国佛学的根本。佛学的这个根本就是缘起性空。鸠摩罗什传译的大乘般若思想，说的就是缘起性空的妙理。全面、系统的大乘般若思想的传入，让中国的佛学有了根本。 龙树菩萨（鸠摩罗什）为什么被称作“八宗之祖”？就是因为中国本土的八个佛学宗派（禅宗、密宗、华严宗、三论宗、天台宗、唯识宗、律宗、净土宗），其学派教义都是从大乘般若思想中发挥出来的，都离不开这个根本。而大乘般若思想的最重要的一个传译者就是鸠摩罗什，从一定程度上讲，鸠摩罗什就是中国佛学的始祖。 二、正本清源 破斥异见 鸠摩罗什最重般若三论（或四论）之学，而且他特尊龙树之中观学说。这个很好理解，龙树的中观学说，与佛陀的说法是一脉相承的，甚至可以说是对佛陀说法的进一步发展。 鸠摩罗什来到中国的时候，翻译过来的佛经已经很多了。但是，当时翻译的佛经还有很多的问题，很多与原义不符，而且中土的学人对佛法中的各种名相也有不同的理解，当然，最根本的问题还是大家对于佛学认识不清，并不清楚真正的佛学是什么。 正是看到了这些问题所在，罗什一方面重译般若经典，将此前翻译的旧说一并舍弃，另一方面深斥小乘诸说，尤其是说一切有部的学说。他更一针见血的指出大小乘的根本区别：大乘说两种空，众生空和法空；小乘论只说一种空：众生空（也叫人空）。 自汉以来，很多人将精灵起灭、因果轮回当做佛法的根本义。到魏晋朝时，义学僧人谈起佛学般若，又坠色空之义，出现了六家七宗的异说。直到罗什来华，译《中》《百》二论，有破神之文，缘起性空之义，才开始阐明。 鸠摩罗什还同当时名震南北的高僧慧远，就“法身”、“实相”等佛学根本问题，通过书信的方式进行了友好的论辩。关于“法身”，慧远迷惑于法性生身（即真法身）是如何生成的？鸠摩罗什指出：小乘佛学中并没有“法性生身”的概念，而大乘佛学中“法性生身”，则是为了适应信仰者的实践需要，而假设的一种“不在涅槃、不在世间”，形无定相而能行种种方便的名相。慧远认为，法身有“真法身”和“变化形”的区别。真法身才是实存的，变化形则是法身实体的权变和幻化。鸠摩罗什则回答说：“大乘法中，无决定分别是生身，是法身。所以者何？法相毕竟清净故，而随俗分别，法身可以假名说，不可以取相求，不需戏论有、无之实也”。慧远把定中出现的佛分两种：一种内心专想而出的梦幻；一种心外飞来的圣人，前者是虚假的，后者是真实的。鸠摩罗什则回答说：“诸佛身有决定相者，均属臆想分别，当是虚妄。诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。” ……说的直白一点，双方论辩的实质还是在于慧远并没有体悟到佛学的真义。即便到了今天，像慧远一样执相求佛的学佛者也大有人在。 三、星火相传 后继有人 鸠摩罗什在长安译经十几年，吸引各地前来就学的义学僧侣前后多达3000人，其中影响较大、有姓名可考的也有三十余人。 鸠摩罗什跟这些弟子是一种亦师亦友的关系。他们以长安译经场为基地，翻译佛学经典，探讨佛法义理。这些弟子可以说是当时中国佛学界的翘楚。他们本身就兼善内外（内是指佛典，外是指庄、老、易、论等传统经典）、博通诗书，再加上鸠摩罗什的谆谆教导，佛学的真义便被他们真正接受。等到鸠摩罗什百年以后，他们又把鸠摩罗什传译的大乘般若思想，传播到了全国，极大的推动了佛学在中国各地的深入发展。 鸠摩罗什的弟子当中，成就最高、对后世影响最大的，应该是僧肇和道生。他们对中国佛学的巨大贡献和影响，我们下面会提到。除僧肇和道生之外，僧叡、道融都是中国佛学史有名的高僧。 最后，鸠摩罗什是中国最好的译经师 中国有四大译经师：鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空，若论第一，非鸠摩罗什莫属。 鸠摩罗什从公元401年到长安，到公元413年去世，前后十一年的时间里，共译佛经三十五部二百九十四卷。 鸠摩罗什译出的《般若经》《金刚经》《妙法莲华经》《大智度论》《维摩诘所说经》《中论》《百论》和《十二门论》，堪称中国佛学史上最重要的佛学经典，到今天，仍是人们最喜欢阅读的佛经。 鸠摩罗什的译经文质兼美。他的译文在忠实于原文的同时，还保留原文的异域语趣并采用符合汉语语言习惯的简洁精炼文字。这就让译文传达意旨之余，还能行文流畅优美，让读者欣然阅之。 鸠摩罗什的译经态度严谨、下笔慎重。鸠摩罗什在译经时，先将梵文口译成汉语，讲出译旨，经过译场几百人详细商讨并对照旧译后，才形成初稿。然后，再讨论校正、复校，确定用词准确、行文流畅，才做定本。他在翻译《十注经》时，“一月余日，疑难犹豫，沿未操笔”，可见其下笔之慎。 梁启超评价鸠摩罗什是“译界第一巨匠”，陈寅恪评价“其文精审畅达，为译之绝诣”。鸠摩罗什是中国当之无愧的译经第一人。 《高僧传》记载：什母临去，谓什曰：“方等深教大阐真丹，传之东土唯尔之力，但于自身无利，其可如何？”什曰：“大士之道利彼忘躯，若必使大化流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。” 为弘佛法，鸠摩罗什孤蓬万里、远涉中土，点亮慧灯、播撒佛种。然圣意难会、曲高和寡，虽誉满天下，实知己无几。所以，鸠摩罗什才吟出“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天”的心声。 “大士之道，为法忘躯，身当炉镬，苦而无恨”，鸠摩罗什用一生践行了他对母亲的承诺，他对中国佛学的贡献彪炳史册。 中华解空第一人僧肇 我们在上一讲说过，佛学要在中国生根，需依赖两个条件：第一个是佛学的究竟真义传到中国；第二个是中国有人体悟了佛学的真义。 第一个条件，已经由鸠摩罗什完成了，他把般若思想传播到了中国。完成第二个条件，体悟佛学的真义，并用中国文化阐释佛学的正是僧肇。僧肇是鸠摩罗什的衣钵传人，也是中国佛学的本土第一人。 少习庄老 据《僧传》说：“僧肇是京兆人，少时家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。志好玄微，每以《庄》《老》为心要。尝读老子《道德章》，乃叹曰，‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归也。因此出家，学善《方等》，兼通三藏。 从上面的文字可以看出，僧肇对中国文化，尤其是《庄子》《老子》，是非常精通的。正因为精习中土文化，所以，他更能明辨佛学与庄、老的区别。 师从什公 鸠摩罗什的大部分中土弟子，都是在长安译经时期慕名而来的。罗什在凉州之时，僧肇便远道赶去从学，后又随什到长安，一直到死都未曾离开过什公。从有限的史料来看，僧肇是跟随罗什时间最长的，也是跟罗什关系最亲近的。鸠摩罗什死后百日，举行御葬。僧肇含着泪水，为恩师写下祭文。 僧肇跟随罗什修习十余年。据说罗什译完《大品般若经》后，僧肇就把在译时听讲过程的体会，写成了《般若无知论》给罗什看，罗什十分赞赏的说：“吾解不谢子,辞当相挹?”（我对般若的理解不在你下，但文采不如你）。认可他对般若思想的理解。《维摩诘经》译出之后，僧肇又做了注。还写了另外一些文章如《不真空论》、《物不迁论》，也都能阐扬罗什之学。据《名僧传》里说，罗什称“秦人解空第一者，僧肇其人也”。正是因为僧肇继承罗什之学，后人也多把什、肇并称。 解空第一 “空”即佛学之“缘起性空”。僧肇被称为解空第一，即是说他在阐述“缘起性空”的佛学妙理方面无人堪比。 僧肇之前，人们或用中国固有思想比附佛法，成为格义佛教；或片面执取佛教某种思想而加以发挥议论，从未对大乘般若思想有过真正的认知，也没有建立起完整的佛教思想体系。及至僧肇运用大量中国传统思想，特別是老庄和玄学，并借助罗什大师译出的大小品《般若经》和《三论》，结束中国传统文化对佛学的牵强附会。他深入掌握印度佛学要旨，以中国化的表达方式，创立第一个完整的中国化佛教哲学系統，摆脱佛学依附传统思想的窠臼，真正将佛学推向独立发展的道路。 僧肇在《宗本论》中说：“本无、实相、法性、性空、缘会一义耳。何则。一切诸法。缘会而生。缘会而生。则未生无有。缘离则灭。如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰实相。实相自无。非推之使无。故名本无”。这段话，可以说是僧肇对佛学“缘起性空”妙理的独到感悟。 僧肇还在《不真空论》中，对六家七宗的“本无派”、“即色派”、“心无派”做出了批驳。他说：“心无者。无心于万物。万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。即色者。明色不自色。故虽色而非色也。夫言色者。但当色即色。岂待色色而后为色哉。此直语色不自色。未领色之非色也。本无者。情尚于无。多触言以宾无。故非有。有即无。非无。无亦无。寻夫立文之本旨者。直以非有。非真有。非无。非真无耳。何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。”可以说，这是对当时所谓的“般若学派”的沉重一击，是对此前“伪佛学”的一次彻底清算。 汤用彤先生评价僧肇说：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。而于印度学说之华化，此类作品均有绝大建树”。 僧肇大师一生虽然短促，但对中国佛学的发展却贡献卓著。隋唐时期的各大宗派如天台、华严和禅宗等，都深受大乘般若思想的影响，而三论经僧肇大师的大力弘扬，得以在中土广为传播，为三论宗的创立，奠定理论基础。 涅槃圣道生 中国佛学的思想源头有两个：一个是般若思想，一个涅槃思想。般若思想是佛学的根本，涅槃思想则是般若思想的进一步发挥。“般若”明无我，讲“真空”；“涅槃”示真我，讲“妙有”。般若和涅槃，分说为二，实则为一。 道生之前，中国的佛学还是处于不断的吸收、消化阶段。真正佛学中国化的标志，是从涅槃佛性理论的创立和发挥开始的。上乘性空般若学说，下开涅槃佛性思想的，正是道生。 少入佛门 据《僧传》说：“道生（？---434年），巨鹿（今河北平乡）人，寓居彭城。道生“幼而颖悟聪哲若神”，其父知非凡器，爱而异之”。后遇法门竺法汰，遂“改俗归依，伏膺受业”，而正式出家。“既践法门，俊思奇拔，研味句义，即自开解，故年在志学（十五岁），便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉，虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗”。可见道生在少年时代就锋芒毕露，善言能辩，十分聪慧，为人们所叹服。年逾二十，受具足戒。二十岁的时候，道生已经是一位名闻遐迩的佛教学者了。 中年游学 道生的佛学思想，可以说是集《般若》《涅槃》《毗昙》之大成。三十岁左右，道生去扬都游学。先到庐山，跟慧远一起跟随僧迦提婆修习说一切有部的《毗昙》之学。 401年，鸠摩罗什从凉州到长安，大事译经传法。道生与僧叡、慧观慕名北上受学。道生才思敏捷，“关中众僧咸称其秀悟”，是协助鸠摩罗什译经的主要弟子之一。 大约在408年，道生又回到庐山，并将僧肇的《般若无名论》带给刘遗民和慧远。道生回庐山之前，罗什已译出大小品《般若经》、《大智度论》、《百论》、《法华经》、《维摩诘经》，应该说，道生对这些经论所宣传的般若中观思想是有比较深的理解的。 道生在409年离开庐山回到建康。在南宋时期，道生为朝野所重，宋文帝和王弘、范泰都曾向他问法。 在道生回到建康的第八年，也就是417年，法显请佛陀跋陀罗和他合作把从印度带回的《大般泥洹经》六卷译出，而在稍后，北凉昙无谶译出《大般涅槃经》四十卷。从此，大乘涅槃学说传入中国，对当时和以后的中国佛学有着深刻的影响。道生正是在《大般涅槃经》的基础之上，开创了有着浓郁中国特色的涅槃佛性学说。 开创涅槃佛性学说 佛学的根本要义是缘起性空。世间的一切名相都是因缘而起，随缘而生。佛法本是佛陀为了令众生开佛知见假说而成，并无实义。真觉悟人当过河舍舟、见月忘指，既不迷五蕴之我，又不执方便之法，更能随缘发明、应机弘法。龙树菩萨发性空般若之本、开大乘中观之义是如此；道生植性空般若之根、创涅槃佛性之学也是如此。 道生开创涅槃佛性之学，可以归因于他的孤明先发、慧思卓然，也可以归因于《大般涅槃经》的译出，但归根还是在于道生已深悟佛学之性空般若妙理。性空般若本含涅槃妙有之义，涅槃佛性跟性空般若是一脉相承的。准确的说，涅槃佛性学说是道生对性空般若思想的一个大胆发挥。 1、佛性论 佛性在《涅槃经》中，除了表示众生达到觉悟的依据（本性心性）之外，有时还与涅槃、法身、法性、诸法实相等精神性本体的含义相同。《般若经》虽然没有对佛性问题进行论证，但是它对现实世界及世俗认识的否定和对法性、法身、实相、涅槃等精神性本体概念的诠释和肯定，已经为涅槃佛性学说奠定了理论基础。 道生的佛性论是将涅槃佛性与般若实相、法性等同起来。他在《注维摩经》中说：“法为佛性也。法者，理实之名。体法为佛、法即佛也。以体法为佛，不可离法而有佛也。若不离法有佛是法也，然则佛亦法矣。” 这样，佛便不再高高在上、神秘莫测，成佛也不再遥遥无期、堪比登天了。只要能体法，能悟理，便能成佛，便是佛。原本性空的佛学般若思想，开始向妙有的涅槃佛性认知发展。 2、一切众生皆有佛性 道生对大乘般若学说的发挥，最大胆的莫过于其“一阐提亦可成佛”的论断。 晋宋之初，涅槃佛性思想刚入中土。法显跟佛陀跋陀罗合译的《大般泥洹经》，成为当时研究涅槃思想的主要经典。因为《大般泥洹经》主张一阐提（意思是“不具信”或“断善根”。）不具佛性，不能成佛，所以当时讲涅槃学的多倡一阐提不具佛性，不能成佛。 道生对此提出怀疑，提出一阐提人皆得成佛的观点。当时四十卷的《大般涅槃经》还没有传到南方，时人又多坠佛法之名相，道生的观点便成了异端邪说，守旧的僧众便将道生逐出僧团。但道生并没有因为被摈遣而放弃自己的主张。据说，他在被摈遣时当众发誓：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时据狮子座”。 后来昙无谶的《大般涅槃经》传到建康，果称阐提有佛性，“于是京邑诸僧，内惭自疚，追而信服”。至此，道生的涅槃佛性学说才得到承认。 其实，所谓的佛性、成佛，本是佛学名相，是佛陀启人心智的假说。佛法可以随机摄化义不相违。说一阐提不具佛性，不能成佛，是警示有恶行的众生要反省自己、不断善根；说一阐提可以成佛，是让众生建立信心、充满希望。 3、顿悟成佛 顿渐之争，是佛学的一个基本问题。不仅魏晋时期有，隋唐时期有，到了今天对于成佛是顿、是渐仍有争议。其实，顿渐问题的争议根本，并不在于成佛的方式，而在于大家对于成佛、对于佛学有着不同的理解。 佛经上将成佛假说为十个明确的阶段。如《十住经》、《华严经.十地品》、《大智度论》都说成佛是一个由浅入深的过程，都需经过从欢喜地（初地）到法云地（十地）的十个阶段。 东晋以来，支道林和道安等提出小顿悟说，认为修行到七地，就可顿悟成佛。道生则凭借着自己对般若真义的把握，开创性的提出根本性的顿悟成佛之说。 道生的顿悟学说主要有三个要点： （1）觉悟之理不可分，觉悟应该不分阶段的一次性完成。 慧达在《肇论疏》中记载：道生大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟。 （2）顿悟成佛 不容阶级 与支道林、道安等主张的七地顿悟说不同，道生认为，十地之前，只是渐修，一无所悟，至十地才体认性空、本无生灭的诸法实相，达到顿悟，而顿悟之时，就是成佛之时；反过来讲，只有成佛才是真正的顿悟，顿悟和成佛是没有间隔的。 （3）顿悟不废渐修 道生认为，通过读经、修行可以坚定信仰，抑制贪欲诸烦恼（伏惑），然后才能进入顿悟。这个阶段便是渐修的过程。道生认为诸法实相是超言绝象的，但佛为了启悟不同水平的众生，还是把它用经教加以表达。从小乘的《阿含》到大乘的《般若》《涅槃》《法华》都能体现佛学的精神。对于这些经教，修行者在没有达到顿悟之前是应当奉行修习的，而一旦顿悟，就直探诸法实相，彻悟理体，就无须修学有言之教了。 4、法身无色佛无净土善不受报义 法身无色、佛无净土、善不受报，这样的观点对于一般的学佛者来说无异于洪水猛兽，甚至比“一阐提也可成佛”还要让人不解。但这样的观点确实不违佛学之真义，只是迷人不解而已。法身本是理想之名相，自不可以色见之，以色形之；佛本空义，何出净土？行善受报只是诳诱浅机众生学佛应理的手段。 道生是中国佛学史上一位伟大的开创者。其开创性不仅在于其创立涅槃佛性学说，承引后世的禅宗，还在于其对佛学名相的彻底扫荡。众生皆有佛性、顿悟成佛、佛无净土、法身无色、善不受报……这些孤明先发的观点，今天听来，仍然振聋发聩！ |
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参考文献：赖永海《中国佛性论》 许抗生《僧肇评传》 汤用彤《魏晋佛教史》 任继愈《中国佛学史》 吕澂 《中国佛学源流略讲》 |
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中国佛学简史 4《 春华秋实---中国佛学大成的隋唐时期》 经过两汉的传播，经过魏晋的孕育，经过南北朝的储备，佛学终于在隋唐时期开花结果，形成了真正中国本土化的佛学。佛学在世界范围内，也进入了一个崭新的历史阶段。 中国佛学在隋唐时期开出累累硕果，并不是偶然的。从两汉到隋唐，五六百年的时间里，佛学终于被中国人认知、理解、接受、发展，中国人将佛学推到了一个前所未有的高度，佛家也真正成长为抗衡儒道的中国主流文化思想，成为中国传统文化里的重要组成部分。 理论奠基 任何宗派的创立，任何思想的发展，都离不开理论基础的支撑。隋唐中国本土化佛学的兴盛，还是建立在其对根本佛学思想的继承和发展之上。 对中国佛学影响最大、最深的是鸠摩罗什所传播的般若中观思想。通过般若经典和中观三论的传译，通过鸠摩罗什的弘道释法，通过僧肇、昙影等人的继承发扬，般若中观思想已经成为中国佛学的理论根基。三论宗、天台宗、禅宗都是在般若空观基础上立派的。 涅槃佛性思想是鸠摩罗什之后，对中国佛学影响重大的佛学思想。东晋末年法显译出《大般泥洹经》，立即引起佛教学者的注意。北凉昙无谶翻译的《大乘涅槃经》传出后，更是掀起了一股研究涅槃佛性的风潮，而其中最具代表性的就是道生。他的涅槃佛性和顿悟成佛的观点可以说是禅宗的理论基础。当然，需要说明的是，涅槃佛性学说也是从般若性空思想发挥出来的。 般若中观思想和涅槃佛性思想之外，还有南北朝时期的达摩多罗的禅法、菩提达摩的楞伽禅，还有大乘的华严、唯识，小乘的成实、俱舍，还有宗教信仰角度的净土，隋唐时期的各个宗派都是从这些思想基础上开门立派的。 宗门竞立 我们应该辩证的看待中国佛学宗派的建立。一方面，中国佛学宗派的建立，是中国佛学的重大发展，标志着中国佛学走上了真正独立、成熟的发展之路。另一方面，中国佛学宗派的建立，也标志着佛学在中国的分裂，预示着中国佛学的盛极而衰。 1、三论宗 三论宗，是中国佛教宗派，隋吉藏创立。因依龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等三论立宗，故得名。 鸠摩罗什盛倡龙树、提婆般若性空学说。门人三千，唯有僧肇精纯守一，得罗什之真传。罗什、僧肇之后，长安大乱，僧徒四散，三论传承，记载不明。南传罗什之学者虽不乏其人，但对后世均无甚影响。 重新将三论研究发扬光大的，是辽东僧朗大师及其门下。僧朗有得业弟子僧诠。僧诠门徒数百，其中最著者为法朗。僧诠殁后，于陈、永定二年（558）奉敕移住兴皇寺，被尊为兴皇大师。陈、隋三论学者多出其门下。其中最著名者为吉藏。他著作宏富，陈义精微，评判由晋以来各家学说，亦采取南北各派长处，大凡当时流行的经典，多为注疏，在此基础上，正式建立了三论宗。唐贞观之后，三论宗渐衰。 三论宗（又名大乘空宗、般若宗、性宗、破相宗）广破一切有所得，实有实无的偏见，说大乘经同明一道，同以无所得正观为宗，对如来所说经教，不作高下优劣之分，但因众生的根性千差万别，所以佛说的法门就有种种的不同。这叫随机施教，因病授药。 其理论特点是：只破不立，批判一切执著。 2、天台宗（法华宗） 天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想，虽称出自龙树，实则启蒙于北齐慧文。他从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文，悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论·观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说，并结合《妙法莲华经》要义，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗，智顗再发挥，终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。智顗一本师传的宗旨，教观总持，解行并进，一变当时南义北禅的佛教学风。经过会昌禁佛和五代之乱，典籍湮没殆尽，遂一蹶不振。 天台宗抱定由禅生慧之旨，而谓其所得为大乘圆顿境界。天台宗修行特点就是止观双修。止就是止息杂念，这就是修行禅定。观就是观法界实相，这就是修慧。 天台宗是中国佛教最早创立的一个宗派。它集合南北各家义学和禅观之说，加以整理和发展而成一家之言，当时得到朝野的支持和信奉，对隋唐以后成立的各宗派多有影响。元明以后，该宗学者往往兼倡净土，形成“教在天台，行归净土”之风。该宗在汉族地区虽几经兴衰，但仍延续至今不绝。 3、华严宗 华严宗，依《华严经》立名，故称华严宗。发源地为陕西西安华严寺。该宗依《大方广佛华严经》立法界缘起、事事无碍的妙旨，以隋代杜顺和尚（即法顺）为初祖。实际创始人是法藏，但传统上以龙树菩萨为初祖。因法藏受封贤首国师，故此宗或称为贤首宗。 华严宗尊《华严经》为最高经典，并从《华严经》的思想，发展出法界缘起、十玄、四法界、六相圆融的学说，发挥事事无碍的理论。此派从盛唐立宗，至唐武宗灭佛后，逐渐衰微。 4、其它各宗 除去三论、华严、天台、禅宗之外，法相宗、密宗、律宗、净土宗,也都在隋唐时期开宗立派。法相宗是玄奘、窥基在印度瑜伽唯识思想上，创立的本土法相宗派，又称法相唯识宗，亦称慈恩宗。它的教义以五法三自性，八识二无我为总纲，以转识成智转依为宗旨。 律宗因着重研习及传持戒律而得名。实际创始人为唐代道宣。该宗的主要学说是戒体论。戒体是受戒弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体。即由接受的作法在心理上构成一种防非止恶的功能。这是律宗教理的核心理论。 净土宗，亦称“莲宗”，是由唐代善导创立。此宗以三经一论为所依的主要典籍。三经《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，一论是《往生论》。净土宗主要宗旨是以修行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，引导修行者往生极乐净土。 此宗的实践修行法门是念佛，特别是称名念佛。 唐朝的密宗源自印度密教。纯密产生后不久，就传入了我国：传入西藏并与当地传统信仰相结合，形成了藏密；传入汉地并被弘扬光大的，就是唐密。唐密的奠基者，是将真言密教传入中国的两位印度高僧——善无畏和金刚智。而真正将密教在汉地发扬光大的，则是金刚智在长安所收的弟子不空（西域人）。唐代晚期，经“会昌法难”的打击，佛教元气大伤；接着又有五代十国之乱，密教在汉地终于走向衰落。 一枝独秀 隋唐时期之所以被称为中国佛学的大成阶段，并不是因为这个时期创立了各大宗派，也不是因为这个时期中国佛学取代印度而成为世界佛学之中心，更不是因为这个时期佛学成为比肩儒道的主流思想文化，而是因为这个时期出现了禅宗。 禅宗的出现，标志着中国佛学的最终确立。禅宗的出现，不仅在中国佛学史上的开创性事件，也是世界佛学史上的开创性事件。中国人在龙树般若中观的思想之上，将佛学推向一个前所未有的阶段。 禅宗的开创性表现在以下几点： 1、不立文字，脱离经教的束缚 2、呵佛骂祖，否定诸佛的权威 3、明心见性，直下佛法妙义 4、人人成佛，普渡世间众生 关于禅宗的更多内容，我们将在佛学十讲第五讲《禅宗简史》为大家呈现。 |
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