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[煮酒论史]世界哲学源流史[第2页]

作者:麟剑
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    基督教教父哲学之六：奥古斯丁2

    3.上帝与世界
    奥古斯丁的哲学，始终以上帝为核心，根据对上帝的信仰去论述一切，这是他哲学的基本原则。在他看来，上帝是一个有意志、智慧和感情的人格化的神，是不变的、永恒的、全善全能的。作为一个基督徒，奥古斯丁坚信世界万物是由上帝创造的。" 无论是天上的或地上的、能见的或不能见的一切物体，都是因造物主(这唯一的神）的仁慈而被创造出来。宇宙间除了上帝之外，任何存在者无不是从上帝那里得到存在。" (奥古斯丁：《教父手册》第9 章）但面对异教徒的攻击和基督教内部的派系之争，他不得不在这个问题上花费大量的精力进行论证。在这里，他主要谈到了质料，形式、时间等问题，借助柏拉图学说，提出了基督教的所谓宇宙起源说。
    关于上帝创世问题，奥古斯丁从基督教的" 创世纪" 出发，强调上帝是从虚无中把世界创造出来的。在这一点上，他不能同意柏拉图关于造物主用质料创造万物的说法，认为如果上帝是运用已经存在的质料去创造世界，那么这种质料的性质就是对上帝自由行为的一种限制。在他看来，上帝是全智全能和绝对自由的，他根本无须现存的质料，完全可以从虚无中创造出世界来。" 除了你三位一体、一体三位的天主外，没有一物可供你创造天地。因此，你只能从空无所有中创造天地。" (奥古斯丁：《忏悔录》第12卷第7 节）上帝创造万物也没有使用任何工具。" 你一言而万物资始，你是用你的' 道' ——言语——创造万有。" (奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第5 节）
    奥古斯丁认为，上帝从空虚中创造了近乎空虚的、未具形象的物质，又用这物质创造了世界，创造了我们人的子孙所赞叹的千奇万妙。物质是一切创造物的基础，但由于没有任何形式，因而是近乎虚无。形式与物质一样，也是在万物之先的，是万物的原本，这就是理念。奥古斯丁认为，理念是万物的一定的基本形式，是万物的永恒的、不变的本质性，它们本身不是被构成的，因而永恒地处于同一状态，存在于神的精神之中。它们自己无生无灭，而有生有灭并且事实上生生灭灭的万物是按照它们构成的。上帝也不是在空间中创造万物的。空间也是上帝的创造物，是上帝在创造万物的同时创造的。在上帝创世之前，没有空间存在。
    奥古斯丁认为，上帝是世界的创造者，也是时间的创造者，上帝在创造世界的同时创造了时间。奥古斯丁极为反对有人提出的" 在世界创造之前上帝干什么" 的疑问，认为这种提法本身就是错误的。在他看来，毫无疑问，世界和时间是上帝同时创造的，在世界被创造之前，是无所谓时间的。时间只是对创造物来说的，上帝本身并不存在于时间之中。" 创造了这个变化不定的世界所赖以存在而又不真实存在的万物，在这个变化不定的世界中，表现出万物的可变性，我们便从而能觉察时间和度量时间，因为时间的形成是由于事物的变化，形象的迁转。" (奥古斯丁：《忏悔录》第12卷第8 节）而上帝是超越一切变化的，因而是超越时间和永恒的。上帝也不是在一个时间中超越时间，因而也不可能" 先于" 他自己创造的时间。正因为这种超时间性和无时间性，上帝才必定是永恒的。
    奥古斯丁认为，在上帝那里，没有过去和将来，只有永恒的现在。时间究竟是什么，奥古斯丁经过种种探索，最后把时间规定为人的思维的功能。他认为：" 说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。" (奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第20节）因为过去已不存在，将来尚未存在，而现在又仅仅是一瞬间，是正在过去，因而没有丝毫长度。所以" 或许说，时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当。这三类存在我们心中，别处找不到，过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。" (奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第20节）
    这样，奥古斯丁就把时间主观化为人的思维的三种功能，" 即：期望、注意与记忆。所期望的东西，通过注意，进入记忆。" (奥古斯丁：《忏悔录》第11卷第28节）奥古斯丁用哲学思辩的方法说明了时间，使之符合基督教的创世说，这在当时无疑是一个新颖的学说，显示了较高的思辩能力。

    4.灵魂的不朽与获救
    奥古斯丁曾经说过：" 我渴望认识上帝和灵魂。除此之外别无它物吗？没有，别无它物。" (奥古斯丁：《独白》第1 卷第2 章第7 节）在他看来，灵魂是上帝创造的，它是一个独立的实体；人是灵魂和肉体的统一，但这并不是由两个实体结合而成一个新的实体，也不像奥里根所说的那样是灵魂禁锢在肉体中，而是灵魂占有、使用和统治肉体。" 灵魂是某种具有理性的实体，它的存在就是为了统治肉体。" (奥古斯丁：《论灵魂之大》第13卷第22节）因此只有灵魂才是真正的自我。记忆、思维、爱等等并不是灵魂本身，而是灵魂的各种功能。在这各种功能的活动中，灵魂自身始终保持不变。由于灵魂是与不变的、永恒的真理不可分割地联系在一起的，所以它也是不朽的。
    奥古斯丁在皈依基督教之前，曾信奉过当时盛行的摩尼教。在《忏悔录》中，奥古斯丁对此进行了彻底的清算。而在他皈依基督教之后，又与强调人的自由意志、主张人无须借助外界力量就能达到自己的至乐生活的斐拉鸠斯展开了激烈的论战。奥古斯丁提出了" 原罪说" 和" 预定说"。他认为，上帝是世界的创造者，上帝是至善。善是绝对的，是实体。在上帝那里，恶是不存在的。上帝创造了万物，因而万物本身也必定是善的。但由于万物是被创造的，所以不可能同上帝一样是至善，而是或多或少有缺陷的，这缺陷就是恶。人的恶就是犯罪。
    奥古斯丁认为灵魂的本质并不在于理性，而在于意志。" 因为意志寓于一切灵魂的活动，如无意志，根本就没有活动。" (奥古斯丁：《上帝之城》第14卷第6 章）亚当受到撒旦的诱惑犯了罪，这就使亚当的子孙通过遗传获得了" 原罪"。这就是说，人的罪恶就是背离至善，背离上帝。因为只有当意志抛弃了比自己优越的事物而转向低下的事物时，才变成恶。这样一来，人的意志也就失去了自由。人犯罪的本性必然，就是说，人只有行恶的自由，而没有行善的自由。" 正因为人滥用自由意志，才弄得自己和自由意志一起毁坏了。" (奥古斯丁：《教义手册》第30章）
    奥古斯丁强调，由于人生来就有一个犯罪的意志，所以人要赎罪得救就不能靠自己，而要指靠上帝的恩惠。因此，人们要想脱离罪恶与苦难，唯有信仰上帝，热爱上帝，追随上帝，等待上帝给予恩赐。人不能抱怨命运不公，其实一切都是上帝的预定，没有天命，就是连一根头发也不会从头上脱落下来，上帝的预定，出于其意志的喜好。这种过于严格的" 预定说" 虽突出上帝意志的绝对权威，但推行到底也有否定教会的作用，因而未能为教会完全采纳。

    5.历史神学
    奥古斯丁的历史神学思想集中表现在他的《上帝之城》一书中。当时，罗马人和近东的异教徒，把罗马的陷落归咎于罗马人改信基督教，因而得罪了罗马的旧神。奥古斯丁撰写此书予以驳斥。该书第一部分列举了罗马人的累累罪恶，指出罗马灭亡是罗马人罪有应得。在第二部分中，奥古斯丁展开了自己的历史神学原则，论述了善占统治地位的" 上帝之城" 和恶占统治地位的" 人间之城" 的起源、发展和终结。他认为从上帝创世开始，就形成了两大敌对的阵营。爱上帝、服从上帝的一方构成" 上帝之城" ，他们追求精神生活向往善；爱自己、对抗上帝的一方构成" 人间之城" ，他们追求世俗生活，向往恶。两者的斗争就构成了人类的历史。
    奥古斯丁把人类历史看作是直线的、按照神的意志和救世计划发展进步的过程，认为" 上帝之城" 必胜，" 人间之城" 必败。他抛弃了奥里根的天上地上终将合一，魔鬼也将获救的思想，认为上帝预先选定的得救者与厌弃者终将永远分离。他遵照圣经关于上帝6 天创造世界、第7 天安息的说法，把历史划分为7 个时期，指出他那个时代正处在第6 个时期，正是善恶斗争的关键时刻。教会并不是" 上帝之城" ，但它是" 上帝之城" 的摹本。它遵照上帝的意志，把上帝的选民聚集起来，为" 上帝之城" 做准备。奥古斯丁把教会与世俗国家分开，认为教会高于国家的思想为西方教会同世俗君主争夺统治权提供了理论依据。他的神学框架中所隐含的历史进步思想对后世的历史研究产生了一定的影响。
    奥古斯丁以其丰富的思想和聪颖的思辨能力为基督教建立了第一个百科全书式的完整体系，对西欧中世纪哲学的发展产生了深远的影响。在13世纪以前的经院哲学中，奥古斯丁主义一直占统治地位。13世纪，托马斯.阿奎那改奉亚里士多德主义夺取统治地位，但奥古斯丁主义并未中断，它不仅体现在弗兰西斯教派的哲学中，而且在托马斯.阿奎那本人的哲学中也可以发现它的痕迹。
    文艺复兴时期的一些人文主义者和宗教改革者把" 回到奥古斯丁" 看作是改革教会的一个途径。甚至在近现代的许多哲学流派中，也常可看到奥古斯丁哲学的影子。由此奥古斯丁被称为" 西方的导师"。




    
    基督教教父哲学之七：波爱修

    西罗马帝国被哥特人占领后，曾经在一个短暂的时期内出现了原来的社会秩序与哥特人的社会秩序共存的局面。最后一个罗马哲人——基督教哲学家波爱修，就是在这个时期开展他的哲学活动的。
    波爱修(约480-524 年）出生于罗马豪门望族，自幼受到良好的文化教育，青年时期就从事政治活动，30岁时出任罗马执政官，523 年被以图谋不轨罪名逮捕入狱，次年被处死。在狱中写下了他的哲学代表作《哲学的慰藉》。此外，波爱修曾立下宏愿，要将亚里士多德的全部著作和柏拉图的《对话集》译成拉丁文，并设法使这两位思想家的观点协调一致，可惜壮志未酬。波爱修还编纂了一些为中世纪所采用的逻辑学等教本。

    1.上帝与世界
    在波爱修看来，上帝就是存在本身，上帝是形式。" 神的实体是无质料的形式，因此是一，是其所是，而所有别的东西都不是其所是"。(波爱修：《论三位一体》第2 章）也就是说，上帝自身已包含了实在，万物是由上帝才获得其存在的。上帝是善，是完美。除上帝外，不可能设想有更善更完美的东西存在。万物的善和完美来自于上帝的善和完美，因而其善与美都是不完全的。世界的是从完美开始的，完美是原本，不完美是完美的摹本，因而又是完美的减弱。由此出发，波爱修追随奥古斯丁，否定了恶的现实存在。
    他认为恶是一种不完全，是由于人们将完全的善加以分离的结果。但是，波爱修抛弃了奥古斯丁的" 预定说" ，在一定程度上肯定了自由意志的地位。
    他认为，世界上的一切事物都是由永恒的形式决定的，事物的特性不是来自于质料，而是来自于形式，而形式无非就是上帝的理念，也就是神的预知。" 预知是存在于世界之主那里的，安排一切的那个神的计划"。(波爱修：《哲学的慰藉》第4 卷第6 章）不过，波爱修进一步把世界分作两个部分，即无理性的世界和理性世界。在无理性的世界中，形式以绝对的因果必然性起决定作用。而在理性世界中，永恒的形式只是一种人们应该追求，但也可以拒绝的理想。因而，人的自由意志是判断的理性的一种功能，人的精神能够发现众多的可能性并从中进行选择。精神愈强，自由也就愈多。因此，自由不在于意志而在于意志的判断。
    为了解决上帝的预知与人的自由意志之间的矛盾，波爱修进一步分析了上帝的永恒性。他认为，对于人来说，时间是过去、现在和将来的前后相继。但对于上帝来说，只存在永恒的现在。" 永恒就是对无限的生命的整个的、同时的、完全的占有。" (波爱修：《哲学的慰藉》第5 卷第6 章）因此，对上帝来说，不存在一种时间上在先的知晓，上帝在永恒的现在中俯瞰时间世界中发生的一切。上帝观察事物时，并不改变事物的过程。波爱修的这一思想对后来文艺复兴时的人文主义产生了一定的影响。

    2.共相和殊相
    共相或殊相的关系问题最初是由3 世纪著名的腓尼基学者波菲利(约232 -304年）提出来的。他在给亚里士多德的《范畴篇》所写的引论中提出三个哲学问题：
    第一，种和属(共相）是真实存在的呢，还是纯粹理智的产物？
    第二，如果它们是真实存在的，那么它们是有形体的呢，还是无形体的？
    第三，它们是外在于感性事物，还是存在于感性事物之中？
    波菲利认为，这些问题乃是极其高深的问题，需要非常刻苦地进行研究，因而，他只是提出了问题，并没有对这些问题给予回答。
    波爱修就此问题从本体论上和认识论上发表了自己的见解。他的考察首先是从一与多的关系出发的。他认为，" 种" 和" 属" 在本体论是不存在的。因为" 种" 和" 属" 是为许多事物所共有，而且是在同一时间完全地存在于许多事物之中，因而是多而不是一。但这样一来，又将有某个新的" 种" 或" 属"。如此类推，以至无穷。但另一方面，如果" 种" 或" 属" 在数目上是一，那就不能为许多事物共有。因为一个单个的事物被共有，只能是它的部分被共有。因此之故，如果它既不是一个(因为它是共有的），也不是多个(因为还要为那个众多寻找另一个" 种")，那就可以看出，那个" 种" 乃是绝对的不存在。这同一结论必将应用于其它的" 种"。这样，波爱修就否定了" 种" 和" 属" 在本体论意义上的存在。
    但是，波爱修把本体论意义上的存在与认识论意义上的存在区别开来了。在他看来，" 种" 和" 属" 虽不能脱离具体事物而独立存在，但我们的心灵有能力把它们从有形的东西或无形的东西中区分抽象出来。至于那些用区分、抽象、假设从存在的事物所得出的观念，不仅不是虚假的，而且只有这种观念才能发现事物的真正特性。"'种' 和' 属' 都是思想，因此，这们的相似性是从它们存在于其中的诸个体中收集起来的，比如人的相似性是从彼此不同的个人中收集起来的，这个相似性被心灵思索并真正地知觉到，从而就造成了' 属' ；当进而思索这些不同的' 属' 的相似性(它不能在这些' 属' 之外或者在这些个别的' 属' 之外存在）时，就形成了' 种'。所以，' 种' 和' 属' 是在个体之中，但它们都被思考为共相，并且，' 属' 必须被看作把个别中的众多的实质上相似性集合起来的思想，而' 种' 则是集合' 属' 的相似性的思想。" (波爱修：《波菲利〈引论〉注释》第1 卷第11节）
    波爱修说，这种相似性，当它是在个别事物中时，它是可感觉的，当它是在共相中时，它是可以认知的；同样地，当它被感知时，它是留在个体中，当它被理解时，它就成为共相。
    波爱修从存在和认识、感性和理性的角度出发，分析了一般与个别的关系。他的思想无疑受到了亚里士多德的深刻影响，包含着唯物主义和辩证法的合理因素，成为中世纪唯名论的直接先驱。


    
    基督教经院哲学之一：厄里根纳

    公元476 年，西部罗马帝国灭亡，西欧开始了封建社会的历史，基督教成为占统治地位的思想。但在封建社会初期的三、四百年的时间里，西欧社会战乱不断，灾祸连年，社会生产力发展十分缓慢，自然经济占绝对统治地位，政治上分崩离析，文化上极度衰退和停滞。当时只有僧侣是受过教育有文化知识的人，但他们又往往满足于现有的教条，所以在几百年的时间里，几乎都没有什么哲学可言。
    8 世纪末和9 世纪初，法兰西国王查理征服了大部分欧洲大陆，于800 年建立查理大帝帝国。出于为帝国培养统治服务人才的需要，查理下令教会和寺院兴办学校，并在宫中成立学院，四处罗致僧侣学者，并派人搜集和抄写古代抄本，促进教育，史称" 加洛林朝文艺复兴"。从这些学校里，逐渐发展出基督教的经院哲学。
    从时间上说，经院哲学的第一位重要哲学家是厄里根纳，他在新柏拉图主义的影响下，建立了中世纪第一个完整的哲学体系，该体系的泛神论色彩使他受到了正统神学的谴责。11世纪，安瑟伦提出上帝存在的本体论证明，在信仰支配理性的前提下，肯定了理性对神学的作用，从而确立了经院哲学的基本立场。在唯名论和唯实论的争论方面，出现了以安瑟伦为代表的极端唯实论和以罗瑟林为代表的极端唯名论。罗瑟林的学生阿伯拉尔继承老师的唯名论传统，同时纠正了老师的极端倾向，发展成为一种温和的唯名论——概念论。

    厄里根纳(约800-877 年）生于爱尔兰，约于843 年应法兰西皇帝秃头查理的召请到巴黎讲学，后被查理任命为宫廷学校的校长。厄里根纳通晓希腊文，曾将一本署名为" 狄奥尼修斯" 的论文集译成拉丁文，定名为《大法官书》。此书对西欧中世纪和文艺复兴时期的哲学思想发展影响颇深。厄里根纳的代表作是《论自然的区分》，此外，还有《论预定说》等。他把新柏拉图主义和基督教神学结合起来，建立了中世纪第一个完整的唯心主义哲学体系，成为这一时期独具一格的哲学家，因而被称为" 中世纪哲学之父"。

    1.理性与信仰
    在教父们使理性服从于信仰之后，厄里根纳第一个在基督教内部明确地提出信仰应该服从于理性。他写道：" 为了达到真正的、完善的知识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称为哲学的科学之中"。(厄里根纳：《论自然的区分》第1 卷第69章）厄里根纳并不否认圣经和教父们的权威，但他认为只有对圣经作讽喻的解释，例如我们把圣父理解为创造的实体，理解为一切事物的本质性，把圣子理解为上帝创造万物所遵从的神智，把圣灵理解为创造的生命或生命力，才能把上帝理解为三位一体。他认为，理性和启示都是真理的来源，具有同等的地位和权威，因而两者是不能互相矛盾的。
    厄里根纳提出一种哲学与宗教的统一论，断言" 真正的哲学和真正的宗教是同一个东西。(厄里根纳：《论自然的区分》第1 卷第71章）真的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学。但倘若二者出现了矛盾，我们就应该服从理性。他主张对圣经从哲学上加以研究和理解，把神学理性化。他认为，除了圣经之外，应当把理性作为最高权威。他写道：" 权威产生于真正的理性，而理性并不产生自权威。没有理性确证的权威是软弱的，而真正的理性依靠其内在的威力，不需要任何权威的支持。" (厄里根纳：《论自然的区分》第1 卷第71章）当然，厄里根纳的目的不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，与理性取得一致。但他推崇理性、推崇思维的精神，在整个基督教哲学中却是难能可贵的。

    2.上帝与自然
    在《论自然的区分》一书中，厄里根纳系统地阐述了他的" 自然" 观。
    在他看来，" 自然乃是一般名称，指的是全体存在的和不存在的" ，是" 心灵所能了解的或者超越心灵力量所能及的全部事物。" 显然，厄里根纳所说的自然，不仅是指自然界，而且是表示一切实在的总和，是一个包罗万象的最广泛的概念。厄里根纳进一步把自然区分为四种形式：
    ①创造而非被创造的自然，它包括存在和不存在的一切原因，指的是上帝；
    ②被创造又能创造的自然，它是众多的创造的原因，指的是存在于上帝之中的诸理念，其统一就是逻各斯；
    ③被创造而不能创造的自然，这就是时空中全体个别事物，是上帝理念的表现。
    ④不创造又不被创造的自然，这还是上帝，不过是作为万物的归宿和终极目的的上帝。这里明显可以看出柏拉图的理念论、亚里士多德的运动说和狄奥尼修斯一切复归于上帝的思想的影响。万物产生于上帝，又复归于上帝。上帝是万物的开端、中介和归宿。" 倘若我们了解到上帝创造了万物，我们不外是把这理解为上帝现存于外物之中，也就是说，上帝是一切存在的本质。" (厄里根纳：《论自然的区分》第1 卷第517 章）上帝是万物，万物皆是上帝，整个自然在上帝这里达到了统一。这种思想无疑为泛神论洞开了门户。
    依据厄里根纳对自然的区分，上帝的存在与上帝存在的表现是同一的。一方面，上帝的理念是具体事物的范型或本质，是在具体事物产生之前创造的，普遍先于个别而存在，这成为唯实论的思想渊源。另一方面，上帝既然是万物的本质和原则，那么万物则是上帝的外部显现，普遍也存在于个别之中，并通过个别显现出来。" 上帝总是在一切之中" ，" 一个上帝将显现自己于一切之中"。这样上帝就超越于万物又内在于万物之中。厄里根纳这一论断，又为后来的的唯名论对实在论的长期争论提供了思想材料。
    厄里根纳的一切来自上帝，体现上帝，又复归于上帝的原理，从根本上否定了传统基督教关于原罪、永罪和赎罪的说法。厄里根纳认为，善恶都是个人造成的，天堂和地狱并不是在人之外的存在，而是个人的心灵状态。地狱就是因所犯罪恶而产生的个人内心的痛苦，天堂则是因美德而得到的个人内心的快乐。既然善恶是个人造成的，人可以没有罪，如果有了罪，人也是可以改变的，所以罪和罚都不是永久的。他甚至认为，既然最终一切都将被吸收到上帝之中去，那么魔鬼最后也将得救，只不过比别的东西要晚一些而已。因此，厄里根纳反对基督教要求的人必须终生进行赎罪祈祷活动。

    3.上帝和人
    厄里根纳的泛神论思想，使他既肯定上帝又重视人，这是他的神学和哲学思想的一个特点。他从上帝创造万物的理念或本质这一观点出发，断言人也是一种永远在上帝中存在着的理念，并且指出，人是一种不同于其他存在物的特殊存在物。在上帝创造的个别事物中，一种是纯精神性的存在，一种是纯物质性的存在，而人则是既有精神性又有物质性的存在。上帝对人是特别器重的，上帝不但把它自己的形象寄托在人中，而且把一切事物的观念也放在人之中，根据观念是万物的本质并且先于万物而存在的原理，厄里根纳又得出万物包括在人里面和人创造万物的原理，把人放在一神之下万有之上的地位，强调人的神圣性、丰富性和创造性，表达了一种人本主义思想。
    对于人能不能认识上帝的问题，厄里根纳采取了新柏拉图主义的" 否定神学" 的观点。他认为人们可以从上帝的创造物中推论出上帝的存在，即可以从上帝自身的展现和自身的复归的过程中去认识上帝。在这个意义上，上帝是可以认识的，这种认识只是推论性的认识。而作为超越于宇宙万物的上帝自身，或作为具体事物的共同本质的上帝，是不能加以具体规定的，因为超越于任何限制的上帝是不能加以限制的，上帝自身没有对立物。比如说上帝是至善、真理、永恒、生命、光明等都不对，因为这些都有它们的对立物，如善的对立物是恶，真理的对立物是谬误，等等。因此，脱离具体事物的上帝自身以及上帝创造一切的活动，是人无法理解的，是不可言说和不可认识的。从这个意义上说，上帝是没有限制的无，上帝是" 绝对的虚无" ，是一个" 永久的奥秘"。不但人不能认识上帝，甚至" 上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲，他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的"。(转引自罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1982年版，第495 页）
    在厄里根纳看来，上帝永远不能被认识，这就是对上帝最好的认识。他强调脱离个别的一般是不可规定、不可理解的，这种观点被后来的唯名论向极端的方向发展了。
    在基督教占统治地位的年代里，厄里根纳哲学中的自由思想无疑洋溢着一股清新的气息，这也使它不容于正统派神学家。厄里根纳的著作曾受到公元855 年和859 年两次宗教会议的谴责。865 年，教皇尼古拉一世要求秃头查理或者将厄里根纳交付罗马接受审判，或者将他逐出宫廷学校。只是由于查理的庇护，厄里根纳才幸免于难。教皇霍诺留斯下令焚毁《论自然的区分》的全部抄本，但这个命令执行得不彻底，我们在今日仍可看到欧洲中世纪哲学史的这份资料。




    
    基督教经院哲学之二：安瑟伦

    早期实在论的最著名的代表人物是安瑟伦(1033-1109 年），意大利人，1060年到法国诺曼底的贝克修道院作僧侣，1078年任该院主持，1093年升任坎特伯雷大主教，直至去世。其论著有《独白》、《宣讲》《上帝为什么化身为人》等。

    1.信仰与理性
    作为一个基督教哲学家，安瑟伦直接继承了奥古斯丁的学说，主张理性服从信仰。他认为，上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶和恶习的蒙蔽，除了由上帝带来复兴、改革外，我们再也不能仰望上帝了。因此，没有上帝的启示和指示，我们就不能找到上帝。对于理性与信仰的关系，安瑟伦说：上帝是把理性交给信仰使唤的，人们决不求先去理解，然后再信仰，而是先信仰然后去求理解。" 我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我相信：' 除非我信仰了，我决不会理解'。" (安瑟伦：《宣讲》第1 章）
    他强调指出：基督徒应该由信仰进展到理性，并不是从理性出发达到信仰；当他不能够理解的时候，更不应该离开信仰。不过，安瑟伦并不简单地否弃理性的作用。相反，他认为："当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰。" (安瑟伦：《上帝为什么化身为人》第1 卷第2 章）" 我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。" (《安瑟伦书信集》第41编，第11封）这样，信仰成了理解的前提、理解的范围、理解的目的。在他看来，经院哲学家的任务就是在坚决信仰教义的前提下，为教义提供可以理解的证明。不过，在为教义作理论上的论证过程中，理性的结论是否应当接受，必须以是否和圣经相符合，即以教权为标准；对于理性不能理解，即不能给于合理论证的教义，就应当虔诚地崇敬信仰，求助于" 天启"。
    安瑟伦从这种信仰高于理性、理性服从信仰的基本原则出发，力图给上帝的存在以及救世、三位一体、神的化身和人类赎罪等一整套教会信条以哲学的论证，从而确立了早期经院哲学的基本原则和基本内容，因而他被称为" 最后一个教父和第一个经院哲学家"。不过，在安瑟伦的思想中，却蕴含了认识是有目的的、主动的活动以及理解属于一个更高层次这样的隐胚。

    2.上帝存在的本体论证明
    安瑟伦是历史上第一个采用从思维到存在的本体论方法证明上帝存在的经院哲学家，这也是他成名的一个重要原因。
    安瑟伦的论证，是从上帝的概念出发，用三段论直接推出上帝的存在，表明上帝的观念本身就已隐含着上帝的存在。
    安瑟伦论证说，我们每个人的心中都具有上帝的观念。甚至愚妄人也不得不承认，在其心中有一个无与伦比的伟大的东西存在着。即使他说" 没有上帝" ，这种说法本身就已证明他心中有了" 上帝" 的观念。因为" 上帝" 这个观念本身，意思就是" 绝对完备者" ，不能够设想任何比它更伟大、更完善的实体。既然我们确信无疑地认为，上帝是最完善者，那它就决不可能仅仅存在于心中，而必定也存在于现实中。因为如果他仅仅存在于人的心中，我们就能设想现实中的存在物比他更完善。也就是说，假如上帝仅仅存在于人的心中而不具有现实的存在，那他就是有缺憾的，就不是最完善的实体了。但我们早已确信没有任何东西比上帝更完善，" 因此毫无疑问……他既存在于心中，也存在于现实中。" (安瑟伦；《宣讲》第2 章）所以，上帝" 是确确实实的存在，决不能被设想为不存在。" (安瑟伦：《宣讲》第2 章）其他一切都可以被设想为不存在，唯独上帝不可以，上帝是最真实的存在。
    安瑟伦首先断定人心中有至高无上的观念，继而宣布至高无上的观念不可能只作为观念存在于人心中，它必然也是现实的存在。上帝就是这样的至高无上者，因此上帝是真实的存在。从哲学上讲，安瑟伦的证明是把人的主观意识中存在的一般观念，作为离开具体事物而独立的客观实在，再从观念推出现实的存在来。
    往上追溯，安瑟伦的证明源自于柏拉图的" 理念论" ，向下纵览，安瑟伦的本体论证明影响深远，后世关于上帝存在的证明概出其右。不过，安瑟伦这种从观念、从思维推出现实存在的本体论证明方法，当时和后世都一直有人提出非议。例如当时法国都兰的僧侣高尼罗就写了《为愚人辩》，激烈批驳安瑟伦。高尼罗认为，必须把实在的东西同思想中的东西区别开来，实在的东西是一回事，把握这种东西的理智本身又是一回事。即使承认我们心中有最伟大的实体观念，但也决不能凭此就得到现实的存在。例如，人们可以想象大海的某处有一座无比优美、珍藏各种无价之宝的岛屿，但是，并不能由此推出这个岛屿的真实存在。(高尼罗：《为愚人辩》第6 章）不过，安瑟伦这种从观念推出存在的证明，实际上涉及到思维与存在的区分与结合问题，因而具有哲学的意味。
    安瑟伦关于上帝存在的证明表明他是极端实在论者。他认为，事物之所以真或善，就在于它们分有了最高的真或善(上帝），因此，感官所认识的具体事物并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才是真正的存在。共相是先于和离开个别事物而独立存在的实体。安瑟伦甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相并不体现为任何单一的事物。相反，个别事物只是作为共相的结果才具有存在。
    安瑟伦的经院哲学体系是建立在柏拉图和奥古斯丁哲学的基础上的，是在同当时的唯名论作斗争中发展起来的。作为极端的实在论者，安瑟伦认为应该把唯名论者从讨论会中打出去。在政治上，安瑟伦全力主张神权说，认为教皇的权力应高于国王的权力，且成为教皇格里高利七世为提高教权而制订的教会改革纲领的积极支持者。


    
    基督教经院哲学之三：早期唯名论哲学

    在11世纪的经院哲学中出现了实在论的同时，也出现了一些具有唯名论倾向的早期经院哲学家，主要有贝伦加里、罗瑟林、阿伯拉尔等。

    1.早期唯名论的先驱：贝伦加里
    最早的唯名论者是法国神学家、图尔的贝伦加里(约1000-1088 年），他具有理性主义的倾向，主张在一切方面都应该运用" 辩证法" (按照中世纪的术语，辩证法就是逻辑学）。他把厄里根纳关于理性和权威相互关系的原则运用于实践，主张把理性置于权威之上，而不是使理性屈从于权威。这种倾向使他自觉不自觉地对基督教的正统教义作出了异端的解释。
    他认为" 实体只能是为外部感觉所感知的东西" ，所谓一般实体或共相是没有的。(见阿尔谢耶夫：《从查理大帝到宗教改革》，莫斯科1913年俄文第1 版，第84-85 页）这就否定了实在论者关于一般或共相是独立的客观实在的观点。由此出发，他在1049年写的一篇《论圣餐》文章中，批评了教会和实在论关于圣餐仪式中" 实体转化" 的说法。他指出，人们在圣餐中所吃的是面包，喝的是酒，并不是象教会所说的那样是转化了的基督血肉的共相或实体。这个圣礼只是精神上的象征意义。既然基督早已升入天国，他的身体怎么可能降临在圣餐席上呢？即使基督能够降临，他的身体大如巨塔，也一定早就被这么多人吃得一干二净了，所以实体转化是错误的。
    贝伦加里的观点使正统教会人士感到异常愤怒，他们把他押到大教堂进行审判，革除了他的教籍，烧毁了他的著作。但是，贝伦加里的拥护者依然很多。他的唯名论思想倾向在罗瑟林那里得到进一步的发展。

    2.唯名论学派的创始者：罗瑟林
    罗瑟林(约1050-1123 年）是法国克比因人，因其对唯名论的基本观点作了明确而极端的表述，因而被认为唯名论学派的创始人。他曾在布列塔尼等地讲过学，后来在克比因当了很长时间的牧师。由于他用唯名论的观点对" 三位一体"的教义作了否定性的解释，在1092年的索松宗教会议上被指控为异端，被迫收回己说。为免遭迫害，他逃到苏格兰，在那里又和安瑟伦发生了公开的冲突，不得已逃回罗马，此后的情况就不为人所知了。
    他的著作，除了写给自己的学生阿伯拉尔的 之外，其他著作都已佚失。我们所知道的罗瑟林的观点，相当部分来自于他的对手安瑟伦与之论战的著作。
    罗瑟林对一般或共相是什么的问题作出了明确的回答。在他看来，只有个别事物才是客观实在的东西，一般或共相只是代表许多个别事物的空洞的" 记号、词、名称" ，并不是客观的存在。如存在的只是个别的人，而人类只不过是代表一般的名和词而已，甚至连真正的理性概念也不是。因为离开这个人、那个人或具体的动物，就不能设想" 人类" 、" 动物"。存在的只是具有一定属性的具体的实物，而不是作为独立本质的这些属性。除了在语言之中，客观上没有" 黑色" ，而只有" 黑色的实物" ；没有" 聪明" 本身，只有" 聪明的心灵"。据安瑟伦所述，罗瑟林甚至说共相只不过是" 一阵风" ，是" 声音" ，是" 空气的振动"。我们难以确定安瑟伦所述是否完全准确，但毫无疑问，罗瑟林的基本思想是：一般没有客观实在性。由于只承认个别的实在性而完全否认一般的实在性，罗瑟林被认为是极端的唯名论者。
    从唯名论的观点出发，罗瑟林对" 三位一体" 这个最重要的教义作出了否定性的解释。他认为，" 三位一体" 的上帝只是个名称，同它相符合的实在的东西是没有的。圣父、圣子和圣灵这三位，仅按其威力、意志和品格来说，它们是统一的，而按其本性来说，它们只能是三个个别的实体，不可能是一个实体。正确的说法可以称它们为三个神，就是说，" 三位一体" 的神是不存在的。如果" 三位" 是一个实体，那么在同一个人身上就会同时体现出父亲、儿子和灵魂，这显然是荒谬的。罗瑟林的这种" 三神论" ，在1092年的索松宗教会议上被指控为异端邪说。
    此外，罗瑟林还认为，" 原罪只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体罪恶才是真实的"。罗马的" 圣教会" 也是一个虚名，只有各个地方的教会才是真实的存在。罗瑟林的唯名论直接摇撼了罗马教会的根基，这也是他以及后来的唯名论难容于教会的重要原因。

    3.早期唯名论的著名代表：阿伯拉尔
    阿伯拉尔(1079-1142 年）是早期唯名论中最著名的代表人物，是11到12世纪最卓越的思想家。他出生于法兰西的南特附近，从小好学，为了掌握辩论的艺术，年轻时就前往巴黎，受业于实在论者尚波的威廉。后来，阿伯拉尔不同意威廉的学说，反而运用巧妙的论证，迫使威廉改变甚至放弃自己的观点。
    阿伯拉尔也做过唯名论者罗瑟林的学生，但他于1100年提出了自己关于共相的新学说，即既不同于极端唯名论者也不同于极端实在论者的" 概念论" ，他因此被称为" 中间学派" 的创始人。实际上他的" 概念论" 本身就是一种最细致、最深刻的唯名论。再后来，他在巴黎一个教会学校任教，是当时最著名的教师和论辩家。
    阿伯拉尔的一生，多次受到正统派的迫害，他曾写有《我的受难史》的自传体著作。年青时他因与海洛伊丝的恋情而遭受到被阉割的侮辱。1122年他因论及三位一体的著作违背正统教义而在索松宗教会议上受到谴责，被迫撤消己见。在30年代的一本著作中，他攻击罗马教廷出售赎罪券，其著作被斥为异端邪说而被教会下令烧毁。在1141年的桑斯宗教全会上被斥为异端，他被流放到克律尼的一个修道院，次年死于此地。他的最主要的一部著作是写于1121-1122 年的《是与否》。
    作为一个经院哲学家，阿伯拉尔也是主观上力图通过" 合理的论证" 来巩固信仰。但是他反对盲目信仰，主张首先要用理性来检查信仰，以避免盲目性。针对安瑟伦" 信仰而后理解" 的观点，提出" 理解而后信仰" 的主张。
    他反对盲目崇拜宗教权威，认为除了圣经的作者之外，包括使徒和教父在内都可能犯错误。他反对" 不加怀疑地接受" 教父们的著作，认为" 学问上最好的解决问题的办法就是坚持和经常的怀疑" ，因为" 怀疑把我们引向验证，验证使我们获得真理" (阿伯拉尔：《是与否》，参见《世界通史资料选辑》，中古部分，商务印书馆1964年版，第216-217 页）。
    阿伯拉尔用理性，怀疑检查信仰的主张是同他在神学中运用" 辩证法" ，即经院哲学的逻辑学的主张结合在一起的。他认为，除圣经外，" 辩证法" 是通向真理的唯一道路；逻辑学是一门神圣的基督教科学。他是中世纪经院式逻辑学的最主要创始人之一。他的《是与否》就是运用这种逻辑学方法检查信仰的典范著作。他首先把需要讨论的问题确定下来，然后摆出不同教父们对这同一问题的对立的观点，使之处于相互冲突的地位；但他自己并不解决矛盾，得出自己的结论，而只是提出一些讨论和研究各种各样的" 是与否" 或" 赞成与反对" 的意见的一般原则，而让读者自己去解决问题。他所提出来讨论的论题都是涉及天主教信仰的一些基本问题，如人类的信仰是否应当根据理智，上帝是否存在，上帝是否为实体等等。虽然阿伯拉尔没有对这些问题作出结论，但他的这种探讨本身，在当时对于反对盲目崇拜和盲目信仰，鼓励人们大胆运用理性方面，显然起了引导作用。教会曾对他这部著作下过禁令，反对用这种" 辩证法" 来讨论教会的信条。
    但是，阿伯拉尔确切加以制订的经院式的逻辑方法，由于其形式主义的性质，归根到底是有利于为教会服务的。因此，为时不久，到了13世纪初期，经院哲学家们就又开始全面地运用阿伯拉尔的这种纯粹形式主义的方法，来讨论天主教的正统教义了。
    阿伯拉尔在自己的学术活动中，雄辩地批判了实在论者认为一般先于个别而独立存在的观点，但他不赞成其老师罗瑟林的极端唯名论，因为他认为一般不是空洞的名称或记号，而是有一定思想内容的词。这个思想内容即是人类思维通过抽象而形成的许多个别事物的某种相似性或共同性的概念，而词则是用以表达或标志这类概念的。例如，" 人" 作为一个一般或共相，在罗瑟林那里只是代表许多个别的人的词或名称，其他什么都不是了；而在阿伯拉尔看来，" 人" 不但是一个词，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。他的观点之被称作" 概念论" 即由此而来。
    阿伯拉尔还认为，一般以两种方式存在：第一种是表示一类客观对象中相似的性质，是从许多个别事物中抽象出来的概念，存在于人类的理智中；第二种是这种相似性在任何个别事物中都完全个别化了，它们与个别事物是完全同一的，因此不能说它们是一般。客观存在的只是个别，一般只存在于个别之中。
    阿伯拉尔试图从观念怎样形成这个途径，解决一般与个别的关系，提出一般是人的思维把许多个别的相似性抽象出来从而形成的概念，它们只存在于人的理智当中。他的解释虽然没有真正解决一般和个别的关系问题，但却成为以后几个世纪哲学家讨论的基础，也有助于托马斯.阿奎那综合体系的完成，他在哲学史上是有一定地位的。
    在伦理思想方面，阿伯拉尔强调道德的主体是个人，而不是抽象的人类，所以不存在原罪的说法。他说，不可能设想，上帝会因为一个人的父母犯罪而惩罚这个人。他主张从个人出发来确定道德行为的规范，认为行为的道德与否决定于行动者个人是否根据良心，即是否按照他认为正确的东西而行动。如果行为者根据良心去行事，他既使犯了错误，也不算犯罪。一个人明知故犯，才是真的犯罪。这种伦理观虽然把行为的动机和效果割裂开来，片面地强调良心和动机，但在当时的情况下，却有反对宿命论的道德观，强调个人信念，倡导个人自主、个人独立的积极意义。对后世康德" 道德律令" 的提出，也有一定的影响。



    
    基督教经院哲学之四：阿拉伯哲学传入

    12至13世纪，罗马教廷与皇帝、国王的冲突愈演愈烈，最终教廷取得了决定性的胜利。教会的统一有利于神学学说的进一步系统化。面对这一时期各种异端的盛行，教廷强化内部的控制，弗兰西斯教团和多米尼克教团应运而生，并成为教会镇压异端的别动队。它们主持的宗教裁判所更是镇压异端的工具。但在客观上，这两个教团也促进了教会内部对经院哲学的研究，中世纪晚期著名的经院哲学家大多数都出自这两个教团。此外，自12世纪开始，在欧洲还先后出现了一批大学，这里也很快成为经院哲学家进行研究、讲学、争论的场所。这些都为经院哲学的繁荣提供了外部条件。
    在哲学内部，重要的契机则是阿拉伯哲学的传入。在这之前，西欧人则只知道亚里士多德的《范畴篇》和《解释篇》。12世纪初，阿拉伯哲学开始传入西欧，西欧人由此而认识到了亚里士多德的其它著作，尤其是他的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼可马可伦理学》、《分析篇》等。
    弗兰西斯教团由意大利修道僧弗兰西斯(Franciscus，1181-1226 年）于13世纪初创立。该教团自我标榜以基督为榜样，以爱为结合，在行乞生活中进行传教，教团内实行严格的等级制度。
    多米尼克教团由西班牙神甫多米尼克(Domoncus，1170-1221 年）于1216年创立，该教团实行行乞修道制度，宗教为" 铲除异端，消灭邪恶，宣讲信仰，培养道德。"
    这两个教团在当时的西欧社会内形成了一股巨大的宗教势力。
    哲学的传入，触动了以柏拉图哲学为基础的奥古斯丁主义经院哲学传统，引起了教会的惊恐。在1209年的宗教会议上，作出了一个决定：任何人不得转录、阅读或以某种形式保存亚里士多德的著作，违者革除教籍。但这并不能遏止亚里士多德哲学的传播和发展。短短几十年后，亚里士多德被认作是哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，罗马教皇的两个使节、红衣主教以命令规定必须研究亚里士多德的《逻辑学》，后来又规定必须研究他的《形而上学》和《物理学》，否则就得不到优等学位。在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。弗兰西斯教派坚持奥古斯丁主义传统，但也在形式上采用了一些亚里士多德主义的内容。多米尼克教派则力主研究和利用里亚里士多德，改革神学体系，用亚里士多德取代柏拉图，最终成为经院哲学的正统。阿拉伯哲学在西欧的支派——拉丁阿威罗伊主义，作为正统神学的反对派也加入了论争。这三股思潮之间的激烈斗争，把经院哲学推向繁荣。

    在古代和中世纪的数百年间，当西欧社会停滞不前，文化发展水平还很低的时候，东方阿拉伯区域的一些国家却有了相当繁荣的独特的文化。信奉伊斯兰教的阿拉伯人，早在7 世纪就开始接受亚里士多德和新柏拉图主义的影响，出现了亚里士多德著作的注释家以及许多哲学家。他们建立了伊斯兰哲学。
    一般说来，伊斯兰哲学可分为两大派——东方派和西方派。东方派最著名的哲学家是伊本.西拿，西方派最著名的哲学家有伊本.巴哲、伊本.图斐利和伊本.路西德。他们的著作被译成拉丁文传入欧洲，对13世纪的西欧经院哲学发生了较大的影响。

    1.伊本.西拿的共相论哲学
    伊本.西拿(拉丁文名阿维森纳980-1037年）出生在古波斯的布哈拉城附近。他不仅是一位被称作" 阿拉伯哲学之王" 的哲学家，而且是政治家、医生、自然科学家、诗人。伊本.西拿幼时在布哈拉求学，17岁时已成名医，因治愈苏丹曼苏尔(976-997 年在位）的重病，被聘入宫，并特许在王宫图书馆博览群书。萨曼王朝(874-999 年）覆亡时，逃至花剌子模从事研究和著述。因政治动乱，后辗转多处，在哈马丹时期一度被苏丹任命为大臣，并在伊斯法罕继续从事科学活动。
    伊本.西拿著作上百种，涉及哲学、医学、数学、天文学、音乐、诗歌、语法等诸多学科，同时代人把他和亚里士多德相提并论。其主要著作有《治疗论》、《医典》、《知识论》、《指导与诠明之书》等。
    伊本.西拿是阿拉伯亚里士多德学派的主要代表之一。他喜好亚里士多德的著作，据说他把亚里士多德的《形而上学》一书读了40遍，几乎能把它背下来。他的哲学是采取带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系。
    伊本.西拿追随亚里士多德，承认物质的永恒性。但他同时也吸取了新柏拉主义的泛神论思想，承认真主的永恒，真主是第一原因，第一发动者，从真主那里流溢出" 原初理性" ，从" 原初理性" 依次产生各种形式，形式与物质结合而产生具体的万物。真主并不是在时间上先于世界的原因，他是外在于时间的，他的创造是一个永恒的过程。因而，世界并不是根据真主的随心所欲产生的，而是决定于真主本性的必然性。真主并不参预个别事物的运动和发展，而只是关心普遍的东西。
    在对共相的理解方面，伊本.西拿甚至先于阿伯拉尔提出了共相的三种不同存在方式。他认为：一是共相" 在物之先" ，存在于真主的智慧之中，即作为创世的蓝图，先于个别事物而存在；二是共相" 在物之中" ，即作为个别事物的本质而存在于个别事物之中。三是共相" 在物之后" ，即作为人心中的概念，作为理性从个别事物中抽象出来的普遍的东西而存在于事物之后。伊本.西拿的这种说法，是亚里士多德和柏拉图的折衷产物，可以说它是一种" 温和的实在论" ，它深刻地影响了托马斯.阿奎那。
    在认识论方面，伊本.西拿具有感觉主义的倾向。他认为，人们对于存在于主体之外和不以主体为转移的对象的知觉是认识的基础，感性经验为理性反映客体的形象准备先决条件。不过，他也肯定了理性在认识中的作用。
    此外，伊本.西拿还以他的" 二重真理论" 极大地影响了西欧中世纪哲学。他认为宗教和哲学是可以各自独立的。他承认真主的直接启示，认为它高于认识的真理。但是他又认为，宗教是为国家利益服务的，因此有助于发现真理和获得幸福的哲学，归根结底是高于宗教的。

    2.伊本.巴哲的理性哲学
    伊本.巴哲(约1098-1138)是阿拉伯中世纪哲学家、数学家、天文学家、医学家、音乐家、诗人。拉丁名阿芬帕斯。11世纪末出生于伊斯兰教徒统治下的西班牙的萨拉戈萨。先后在萨拉戈萨、塞维勒、格拉纳达、非斯等地从事学术和政治活动，一度在宫廷内担任大臣；后来由于被怀疑为异教徒而坐牢，1138年被人毒杀于摩洛哥的非斯。
    伊本.巴哲受到亚里士多德哲学的影响，写过许多短篇论文，其中大部分已失散。他为亚里士多德的自然科学著作，特别是关于物理学和气象学的著作写了许多注释。主要著作有《告别论》、《索居指南》(或称《隐士生活方式》）等。
    伊本.巴哲在哲学上追随法拉比学说，认为由物质和形式构成的物质世界是存在的，物质具有运动的特性，但最终由永恒的精神所推动；物质不能脱离形式而存在，形式可以脱离物质而独立。他强调人的理性的作用，认为人的认识是通过灵魂来实现的，因而可以由个别到一般，由特称到全称，由可感觉的物质世界到形式上的世界。
    他在著述中描绘了一幅灵魂上升的图景：灵魂摆脱了下意识的和感情的因素就能达到认识心智世界的最高阶段。这种灵魂的上升并不是通过神秘的神智清醒，而是通过精神修炼和借助科学知识。灵魂上升的结果不是个性溶化在真主中，而是确定精神的最高实在性。在他提出的理想国中，无需医生和法官，人们过着一种自然的生活，以相亲相爱作为维系生活的准绳，每个人在理性的指导下，处理自己的事情，有时需离群而索居。他把法拉比哲学介绍到西方，其学说对后来的阿拉伯哲学及西欧中世纪哲学有一定的影响。

    3.伊本.图斐利的宗教哲学
    伊本.图斐利( -1185 年）是阿拉伯中世纪哲学家和医师。拉丁名亚勃百色。约12世纪初生于伊斯兰教徒统治下西班牙格拉纳达东北的瓜底克斯。他在塞维勒和格拉纳达学习医学和哲学，后在格拉纳达行医，曾任阿尔莫哈德王朝的御医。
    伊本.图斐利的哲学带有东方新柏拉图主义的特征。他特别注重能把人引向入神状态的锻炼，并强调禁欲主义的意义。相传，他写有医学、天文学和哲学方面的大量著作，最重要的哲学著作《哈义.伊本.叶格赞》留传迄今。该著作有多种文字的译本，最早的拉丁文体见于1671年。有人认为它是《鲁宾逊漂流记》的雏形。虽然他并不主张人脱离社会而独居，但在其哲学故事中却描述了生活于孤岛的自然人的生活过程。自然人可以不受天启，无需他人传授的知识，仅仅借助于自身对外界的观察与认识，经过7 个阶段(每个阶段为7 年）而于49岁时，可达到对自然、诸天体、绝对精神实体——真主和对自身的认识。受新柏拉图主义的影响，他认为出神是达到最高真理和接近真主的手段。
    伊本.图斐利认为，哲学和宗教是和谐的，二者是达到同一真理的两条平行的道路。但一般群众由于思维能力有限，只适于信奉宗教信条，少数哲人则能通过高度发展的理性来达到对真理的认识，证悟真主的本体。在伊本.图斐利的这种自然宗教学说中，带有自然神论的萌芽。他从同时代的人那里得到两个有代表性的绰号：" 不信神的教师" 和" 哲学邪说的奠基人。"

    4.伊本.路西德的亚里士多德哲学
    伊本.路西德(1126-1198 年）是著名的阿拉伯中世纪哲学家、自然科学家、医学家和法学家，拉丁名阿威罗伊，出生于伊斯兰教徒统治的西班牙的科尔多瓦。自幼受到良好教育，学过法学、医学、教义学等。1153年在马拉库什结识了伊本.图斐利。1169年后曾任塞维尔和科尔多瓦等地的法官。1182年，伊本.图斐利推荐他继任阿尔莫哈德王朝宫廷御医。1195年，因统治者认为他的著作有异端倾向而被放逐，著作亦被焚毁。
    伊本.路西德是阿拉伯哲学里的亚里士多德学派当中最彻底、最典型的一个。他本人非常崇拜亚里士多德的学说，把它说成是最高的真理，人类理解力所能达到的极限。他声称自己以保护亚里士多德的学说不受任何歪曲为己任，因此他的主要哲学著作都是各种形式的对亚里士多德著作的提要、注释和论疏。伊本.路西德的著作被翻译成拉丁文在西欧出版，对西欧中世纪的经院哲学产生了很大的影响。
    从亚里士多德的观点出发，伊本.路西德认为物质世界在时间上是无始无终的，但在空间上是有限的。他坚决反对世界是真主从" 无" 中创造出来的神学教条，竭力从理论上排除可能导致这一公式的各种途径。他认为真主只是在" 顺序" 上先于世界，而不是在时间上先于世界；真主只是给了世界以" 第一次推动" ，而不是创造了世界，更不是在不断地创造着世界。在他看来，物质是永恒的，过去和将来都是这样，它是不可创造的和不可毁灭的，它所有能做的只是改变自己的形态。原初物质是运动的主体，在原初物质本身就包含着潜在的形式和运动变化的" 可能性" ，运动就是物质的潜在形式变成现实形式、处于可能状态的东西变成现实的东西，实现物质与形式的统一。运动和物质一样是永恒的，统治自然界的是严格的必然性，整个自然界都按照自己的必然性合乎规律地存在着和运动着。真主的神意不直接干涉事物，自然界没有奇迹，也不存在真主的启示，所以祷告是不需要的和无用的，人应当依靠自己的积极性，正确地认识自然规律。
    伊本.路西德以亚里士多德把理性分为消极理性和积极理性为根据，把理性分为普遍理性和个别理性，他认为普遍理性是永恒的，是人类生活得以延续的表现，但个别理性是暂时的，与个体一同存在。由此出发，他否认个人灵魂不死、死后复活、来世报应等说法；斥责奇迹和宗教暴政；认为人除了在这个世界上所能得到的幸福，没有任何别的幸福，而真正的幸福不是神秘的出神状态和死者复活后的赏赐，而是通过科学对真理的认识。
    伊本.路西德也是" 双重真理论" 的奠基人之一。他认为，理性和天启是不相冲突的，哲学和宗教归根结底导致同一个真理，只不过二者各有自己的认识范围而已。哲学是通过纯粹的思辨来理解真理，是供少数人理解的，而宗教的基础是真主的启示，因此宗教的真理具有象征性和寓意的形式，宗教是为大多数人所创立的，是群众在习惯下形成的。在某些具体问题上，科学与宗教的意见可能会发生矛盾，从科学的观点看来是真理的东西，从神学的观点看来可能是错误的东西，反之亦然。因此，一个作者在其哲学著作中可能推翻他在神学著作中的主张，反之，他也可能在其神学著作中否定他在哲学著作中的主张，这是由于各自的认识范围不同。因而，真正的宗教并不反对哲学研究，真正的哲学也不反对宗教，只是排斥宗教对科学和哲学领域的干扰。
    伊本.路西德的许多基本观点，如世界的永恒性、个体灵魂随肉体而死亡、科学哲学知识的独立性和真理性等等，都是同天主教正统信仰不相容的，也是天主教长期独占统治下的西欧人闻所未闻的。因此，他的学说一传入西欧，就给予西欧哲学以重大影响。正统经院哲学家把他的学说视为最危险的异端邪说，力图禁止他的著作流传，同时又模仿他的注释式的著作方式和思辨式的论证方法，用以系统地论证天主教神学。而经院哲学内部的反对派则力图通过伊本.路西德来巩固和发展自己的观点，并以此去解释亚里士多德的哲学。甚至有人把他的著作改头换面，作为法国巴黎大学的教科书。
    伊本.路西德的思想的传入，在当时的西欧形成了一股" 阿威罗伊主义" 思潮(阿威罗伊是伊本.路西德拉丁文的误拼名）。




    
    基督教经院哲学之五：早期弗兰西斯教派

    早期弗兰西斯教派是13世纪奥古斯丁主义的代表，他们尽管也接受了一些亚里士多德主义，但在根本上却是把亚里士多德柏拉图主义化，哈勒斯的亚历山大和其学生波纳文图拉是该派的代表人物。

    1.哈勒斯的亚历山大
    亚历山大(约1175-1245 年）出生在英国，在巴黎接受了神学、哲学教育，以后就在巴黎任教，号称" 不可辩驳的博士"。
    他的名著《神学大全》进一步促进了经院哲学的系统化。该书用典型的经院哲学方法编成，首先从神学著作中引出一个问题，然后罗列出所有可能的答案，包括肯定的和否定的，权威的或理性的，最后做出是与否的裁定。全书共分四编，包括了400 多个问题，每个问题又分若干章节，可谓洋洋大观。这种方法以后在托马斯那里得到了完满的应用。
    亚历山大是第一个对亚里士多德具有全面知识的经院哲学家，但他对亚里士多德的解释却具有浓厚的奥古斯丁主义色彩，他采用了亚里士多德的形式与质料学说，但认为形式是共相，是存在于上帝之中的理念，上帝以理念做原型从无中创造了世界。上帝是至善，万物的存在是由于分有了上帝的善。

    2.波纳文图拉
    亚历山大的学生波纳文图拉(1221-1274 年）是弗兰西斯派的领袖人物，也是这一时期的重要哲学家。他曾任巴黎大学教  授，1257年成为弗兰西斯教团首领，1273年成为红衣大主教，曾被世人誉为" 六翼天使式的博士"。
    波纳文图拉哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽承认亚里士多德和奥古斯丁是并驾齐驱的权威，但只是吸取了亚里士多德哲学中的唯心主义成分，更多的是向奥古斯丁和神秘主义靠拢。波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就是上帝的思想，是万物的范型，万物是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的东西，而且是能动的、某种创造性的东西。
    波纳文图拉否认创造是永恒的、必然的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按本性说来都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚芽。因此，并非一切由质料构成的东西都归因于形式。波纳文图拉反对灵肉一体说，认为灵魂也是质料与形式的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种精神性的质料。而肉体也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于肉体的，是不死的。
    波纳文图拉认为，万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人们可以在万物中认识上帝。在这里，波纳文图拉进一步发挥了他的神秘主义思想。他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的方式。象征的方式是通过理性和心智认识万物。
    波纳文图拉承认知识是由于对感官经验抽象得来的，但他追随柏拉图主义，认为这样的知识是一个开端，真实的知识是永恒的范型，即理念的世界或上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵的豁然开朗来实现，这就是神秘的直观，是一种神人结合的入神状态。但这种直观并非任何人随时都能实现的，它依靠的是上帝的恩赐。而这种恩赐又只能通过圣洁的生活和虔信上帝才可能得到。可见，波纳文图拉的神秘主义仍是为基督教信仰服务的。

    3.多米尼克教派与阿尔伯特
    阿尔伯特与托马斯.阿奎那是多米尼克教派的主要代表。这一教派利用亚里士多德哲学探讨神学，成为13世纪经院哲学的主流。
    阿尔伯特(1193-1280 年）生于施瓦本的劳莫恩，在帕多瓦大学学习了哲学、医学、自然科学，又在博罗克纳大学学习了神学，1223年加入多米尼克教团，1254年为该团在德国的大主持。受教团的派遣，阿尔伯特到科隆的教团学校讲授哲学和神学，也曾到巴黎等地作短期讲学，与拉丁阿威罗伊主义者进行过激烈的斗争。据说大学找不到一间宽敞的讲堂来容纳他的学生，以致他不得不常常在广场上讲课。1260年，他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和描述自然，在动物学、植物学、化学领域均有一定的造诣。同时，他精通古典的、教父的、阿拉伯的文献，因而获得了" 伟人" 、" 全能博士" 的称号。阿尔伯特著作的大部分是对亚里士多德形而上学和自然哲学著作的注释，此外还有一些自然科学方面的著述。
    阿尔伯特在哲学史上的主要地位在于他第一个全面地向西欧人介绍了亚里士多德及其注释者的思想，但阿尔伯特未能有效地利用资料建立起自己的体系。他的思想在某种程度上是混乱的，而且掺和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的工作是由他的学生托马斯.阿奎那完成的。由于师生两人的思想在许多方面是一致的，我们在这里只从主要方面对阿尔伯特做一简略的介绍。
    在上帝与万物的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和伊本.西拿的一些思想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为，上帝是最高的无限实体，是不被创造的光。从上帝流溢出" 原初理智" ，它是" 暗化的光"。从" 原初理智" 中又流溢出一切存在，包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的实体都是由本质性和存在结合而成的。
    在共相与殊相的问题上，阿尔伯特接受了伊本.西拿的思想，并把它进一步具体化。他认为，共相作为事物的特殊本质不依赖于它在时空世界中的实现。因而是在物之先；特殊本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。
    关于哲学与神学的关系，阿尔伯特认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处理。而神学问题，例如三位一体，道成肉身、创造、复活等，是自然的理智所无法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了进一步的发挥，并被引导到神学高于哲学的方向上。


    
    基督教经院哲学之六：托马斯.阿奎那1

    13世纪，是罗马教会最强盛的时代。教皇英诺森三世(1198-1216 年在位）曾宣称自己是基督的代理人，教会具有绝对的权威。的确，在13世纪的西欧封建社会中，教会已发展成为压倒一切的权力，无论在政治上、思想上还是在经济上都占据统治地位。不过，由于城市的出现，经济的发展，世俗的领主在政治上和经济上也取得了一定的自主权，因而逐渐出现教权和政权纷争的局面。
    思想界中，也经常出现唯名论的异端，以个别才是真实的主张，为世俗权力作论证和辩护。而在这个时候，阿拉伯哲学家伊本.路西德等人又把亚里士多德的著作介绍到西欧，并着重宣传其自然哲学，给沉闷的西欧思想界吹来了新风。以柏拉图哲学为理论基础的早期经院哲学，即奥古斯丁主义的经院哲学，在新的思潮面前呈现颓势。于是，在教皇" 发扬教义" 的要求下，从13世纪初起，正统经院哲学开始系统化，托马斯.阿奎那建造起庞大的正统经院哲学体系。
    托马斯.阿奎那(1224-1274)欧洲中世纪最重要的哲学家。出生于意大利的那不勒斯的阿奎诺。父亲朗多尔夫.阿奎那伯爵是西西里王国皇帝弗里德里希二世的姻亲，在当地是一位颇有势力的贵族。托马斯.阿奎那5 岁时，父亲就把他送到负有盛名的蒙特.卡西诺修道院接受教育。1239年，弗里德里希二世被指责为信奉阿威罗伊学派的异端邪说，被教皇格里高利九世开除教籍，他所支持的卡西诺修道院也随之解散。托马斯.阿奎那又被父亲送到那不勒斯大学深造。
    1244年，20岁的托马斯.阿奎那在学校加入多米尼克修会，遭到家庭强烈反对。为避免冲突，多米尼克修会会长于1244年5 月将其携往波伦那，拟转送巴黎大学学习。途中被其兄长截回，幽禁家中。在托马斯.阿奎那的顽强坚持下，终于1245年秋到巴黎大学学习。拜阿尔伯特为师，成为其得意门生。托马斯.阿奎那参与阿尔伯特主持的注释亚里士多德著作、汇编百科全书和编写教材等工作，为其后来采用亚里士多德学说改造经院哲学理论体系打下了基础。
    在阿尔伯特的推荐下，1250年，托马斯.阿奎那升为神父，1252年夏，又当上巴黎大学的助教，从事基督教哲学和神学的宣讲与辩护工作。托马斯在讲课时，继承其老师阿尔伯特的治学方向，抛弃过去所沿用的柏拉图哲学的先验论理论，改以新兴起的亚里士多德主义，特别是其自然哲学学说，承认感性经验，肯定理性认识，借助客观世界，运用后天证明，给基督教神学和经院哲学以新的解释和新的论证，受到学生的欢迎，引起很大的反响，但也受到经院哲学内部保守派的攻击与排挤。1256年，托马斯.阿奎那获得神学博士学位，以学识渊博、善于论辩而闻名。
    1257年，被教皇任命为巴黎大学神学教授。托马斯.阿奎那适应了当时意识形态领域的形势，成功地利用亚里士多德的哲学，来论证天主教的教义，从而向教会表明了用亚里士多德的体系来做天主教哲学的基础，比用柏拉图的体系要好得多。托马斯.阿奎那的业绩受到了教廷的重视，
    1259年，教皇亚历山大四世把他召回意大利，任罗马教廷神学顾问，成为教皇的重要决策者和教廷神学哲学理论的发布者。1261到1264年间，托马斯.阿奎那结识了希腊文翻译专家曼培克的威廉，利用其翻译的大量的亚里士多德的著作作为第一手材料，托马斯.阿奎那对亚里士多德进行了广泛的研究，为亚里士多德的著作作了详细的注释和审定工作。
    1268年至1272年，奉教皇指派，托马斯.阿奎那又回到巴黎大学讲授神学，参加与阿威罗伊主义学派及保守教派的" 巴黎大论战" ，将亚里士多德树为经院哲学的理论权威。1272年，托马斯.阿奎那回那不勒斯创立多米尼克修会大修院。1274年，应教皇格里高利十世之邀，去法国里昂参加调和教会内部派系纷争的宗教会议。1274年3 月7 日，在赴会途中病逝，时年49岁。
    托马斯.阿奎那被同时代的人称为" 天使博士"。1323年7 月21日，教皇约翰二十二世追封托马斯.阿奎那为圣徒。1879年，按照教皇利奥十三的指令，托马斯.阿奎那的学说被认定为天主教会中" 唯一正确的哲学"。
    托马斯.阿奎那继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对，适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德代替作为教会支柱的奥古斯丁主义，在激烈的争论中建立起较完善的哲学体系，成为经院哲学的主要代表。
    托马斯.阿奎那一生著述卷帙浩繁，除了为亚里士多德著作作了大量注释外，他的《反异教大全》、《神学大全》、《论真理》等，无论在哲学上还是在神学上都是中世纪欧洲最重要的著作。

    1.信仰高于理性的二重真理说
    理性与信仰、哲学与神学的关系问题一直是中世纪经院哲学中争论的问题。托马斯.阿奎那对此问题的观点在本质上同以往的实在论者是一样的，认为理性不能同信仰的真理发生矛盾，理性必须服从于信仰，神学应该高于哲学。但在形式上，托马斯.阿奎那有着自己的特点，他没有简单地否定理性、感性和世俗的生活等，而是运用亚里士多德的学说，巧妙地论证了信仰高于理性、神学高于哲学的观点。
    托马斯.阿奎那在其《神学大全》中首先提出哲学与神学、理性与信仰的关系问题。他认为理性的思辩是人的智能活动，人对外界的认识来自视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等感觉经验，对各种经验的归纳使人开始认识事物，然后进行理性思辩，从中得到对外界的知识。他认为，人的自然理性可以是真理，但往往出错，而且只能认识较低级的事物。关于上帝的更高级有的真理，只能来自启示，靠信仰。理性虽有自身的领域，但它从属于信仰。
    从这种认识论前提出发，托马斯.阿奎那区别神学和哲学，认为两者各有其领域。他在《论世界永恒性驳窃窃私议者》一文中认为，从哲学角度，宇宙可认为是永恒的；而作为基督徒，他相信宇宙并非自在永恒的。但在神学与哲学的关系上，他又认为哲学服务于神学；认为神学的原理是凭启示，直接由神而来，不须凭借其他科学。神学的确实性来自神的光照，不会犯错误，而其他科学的确实性来自人的理性，可能犯错误。神学探究的对象高于理性探究的外部世界，神学的目的在于永恒的幸福，因此，神学高于哲学。神学可凭借哲学，将它发挥得更清楚，但不是非要哲学不可。神学使用哲学，哲学是神学的奴仆。
    在" 理性真理" 与" 启示真理" 的关系上，托马斯.阿奎那持一种信仰高于理性的" 双重真理" 说。他认为，哲学的对象是" 理性真理" ，神学的对象是"启示真理" ，它们的最终实体和源泉都是同一的上帝，因此它们彼此之间不可能有原则上的矛盾和冲突。启示不仅同理性不矛盾，而且使理性更加完善。他说，神圣的学说需要人类的理性来证明，但实际上不是证明信仰的真理，而只是把这个学说提出的其他问题分辨得更加清楚。所以启示并不摧毁理性，反而使它更加完善。当然，理性也会有助于信仰。在他看来，属于信仰的" 天启真理" 的一部分，如上帝存在、灵魂不死等等是理性所能理解和证明的；而" 天启真理" 的更根本的部分，如三位一体、原罪、神恩、上帝在六天内创造世界等等则是理性所不能理解和证明的。它们不是违反了理性，而是超越了理性。对它们我们只能相信，而不能提出反对的异议来，因此，哲学的任务就是证明那些能被证明的天启真理，而不去证明那些不能被证明的天启真理，但却一定要去反驳那些对不能证明的天启真理提出的异议。
    托马斯总结说，通过启示而得到的真理形成至高无上的第一原理，以它为出发点，可以用理性的方法继续证明其它真理。启示的真理除了作为第一原理之外，也作为哲学和科学研究中的指导。正如在数学当中，我们知道了题目的答案之后，就比较容易解答问题了。
    托马斯.阿奎那的" 二重真理论" ，虽然谈到了理性的作用，但其重点在于强调信仰和启示，旨在保持神学的地位，把理性和科学限制在一定的地盘里，这和后期唯名论旨在为理性和科学争夺地盘的" 二重真理论" 是不同的。


    
    基督教经院哲学之六：托马斯.阿奎那2

    2.上帝存在的论证
    托马斯.阿奎那非常清楚，上帝的存在这条教义是基督教的基石。为论证上帝的存在，托马斯.阿奎那首先阐明了存在的含意。在他之前的实在论者认为哲学所研究的对象是非物质的实体，即一切存在的普遍共同之点，它从属于上帝的存在。托马斯.阿奎那接受亚里士多德的观点，认为形而上学虽也考虑这些问题，但这些不是形而上学的主题，形而上学的主题应是一般存在。
    在运用亚里士多德哲学阐述基督教信仰时，托马斯.阿奎那把存在区分为一般含义的存在与" 创在" ，" 创在" 中包含着实现存在的作为或行动。形而上学者要从各种物上追溯那最完善的" 创在" ，它是其他一切存在(包括形式）的由来。" 创在" 即上帝，或称作神。这是托马斯.阿奎那的形而上学的基本出发点。
    托马斯.阿奎那反对安瑟伦关于上帝存在的本体论证明。他认为上帝的存在可以借助上帝的创造物即世界的存在间接地加以证明。他利用亚里士多德和其他哲学家、神学家的观点，提出了关于上帝存在的五个证明。托马斯.阿奎那从自然界和人类社会存在着" 运动" 、" 因果关系" 、" 偶然事物" 、" 不完善的事物" 以及" 宇宙秩序的和谐结构" ，推论出必有一位" 第一推动者" 、" 第一原因" 、" 必然的实体" 、" 绝对完善的存在" 以及" 无限完善的创造者"。这就是人们所说的上帝。
    第一是" 运动的证明" ：" 在世界上，有些事物在运动着，这是确凿的，感觉也是肯定的。凡是受动的事物，必为另一事物所推动。因为没有潜在的运动也就不会有实际的运动。凡是现实的事物，就是在运动。运动无非是使事物从潜在变为现实。如果不存在现实的东西，就不可能使某事物从潜在变成现实。例如火烧柴，就是由现实的热使潜在的热变为现实的热。火就是这样的运动柴、变化柴。但是，一个事物不可能既是现实的，又是潜在的，即同时并存，相反只能在不同条件下存在。例如凡是现实的热，不能同时又是潜在的热，只能说它是作为潜在的冷。因此，如果说某事物在同一条件下既是推动又是受动，这是不可能的，或者说，既是受动又是自动，也都是不可能的。所以，凡是受动的，必为另一个所推动。因而，甲为乙所推动，乙为丙所推动，如此类推。可是又不能无限地推下去，否则就没有最初的运动了。没有始动，也就无其它运动可言。因为后者的运动必然由在先的运动所推动。例如手杖自己不会动，除非手去推动它。所以，最后追溯到一个非受动的第一推动者，这是必然的。这就是大家所说的上帝"。(托马斯.阿奎那：《神学大全》，第1 集，第2 部，第3 题）
    在《反异教大全》中，托马斯.阿奎那这样说：" 凡是受动的，都被另一个所推动。就这意义来说，显而易见有许多事物是受动的，太阳就是一例。所以，太阳是被另一个动力所推动。而这个推动者或者自己是被推动的，或者不是。如果这个推动者不是受动的，那么我们得到的结论是，必须存在着一个不动的推动者。这就是我们说的上帝。如果相反，这个推动者是受动的，那么它为另一个所推动。如此类推，或者是无穷无尽，或者应当推到一个不动的推动者为止。可是无穷无尽的推论是不可能的。所以必须存在着一个不动的最初推动者"。(托马斯.阿奎那：《反异教大全》，第1 集，第13部)
    简而言之，托马斯.阿奎那通过从原因到结果的逐步升级方法，其中排除无限的推论，而得到最初的原动力。托马斯.阿奎那断言，这原动力就是他要证明的上帝。
    第二是" 作用因的证明" ，即利用因果关系，对促使事物成功的最初原因的证明，也叫" 最终因证明" ：" 在感性世界中，我们会发现事物因果的程序。可是我们无法找到某事物自身就是成功的原因。因为事物先于自己的存在是不可能的。至于作用因也不能无限地推下去，因为在一连串作用因的发展程序中，最初原因是中间的原因，而中间原因无论多少总有最后的原因。假如无因，则就无果。所以，如果不先有最初原因，则没有中间原因，也没有最后结果。但是，如果把作用因无限地推下去，则等于没有最初原因，同时也就没有中间原因和最后结果。这显然是错误的。因此，必须有一个最初的作用因。它就是大家所说的上帝"。(托马斯.阿奎那：《神学大会》，第1 集，第2 部，第3 题）
    这第二个证明，在《反异教大全》中也有过相同的论证：" 在所有的作用因系列中，最初者是最中间的原因，中间者不论多少总有最后的原因。无原因，也就无所谓受动的原因。所以，无第一原因，也不存在中间原因。然而，对中间原因进行无限地推论，也就无第一原因可言。这显然是错误的。
    所以，必须肯定存在着最初的作用因。它就是上帝"。(托马斯.阿奎那：《反异教大全》，第1 集，第13部）。
    这种证明和前面第一种是一样的。它们基于这样两个原则：第一，一切结果渊源于最初的原因，第二，无限推论的不可能性。从而得出其第一原因即上帝的结论。
    第三是" 可能性和必然性的证明" ：" 我们发现许多事物能存在，也能不存在，因为它们在产生和消亡的过程中。所以，它们既能存在，又能不存在。至于说它们永恒存在，则是不可能的，因为凡是能不存在的，总会出现归于无的时候。如果一切事物都是能够不存在的，则它们迟早一定会归于无。如果这种说法是正确的，那么什么都不存在了，因为事物无所依存，就无法存在。所以，如果什么都不存在，某事物开始存在，是不可能的。如此说来，现在什么都没有，这显然又是错误的。所以，不仅一切可能存在，而且必须还有必然的东西存在。这必然的东西，对其它事物来说，就是必然的原因。但又不可能把必然的原因无限地推下去，如同前面说的作用因那样。
    所以，必须有一个自身必然的存在，它不从其它事物那里接受必然的原因，但却是其它事物的必然原因。这就是大家所说的上帝。" (托马斯.阿奎那：《神学大全》，第1 集，第2 部，第3 题）
    这个证明是托马斯在晚年提出来的，在早先的《反异教大全》是看不到的。其中心思想是：世界上每个个别事物的存在都只是偶然的或可能的，而不是必然的，都必须以其它事物作为自己存在的理由或根据，因而必须有某种绝对必然的存在，作为一切偶然或可能的东西的理由或根据，否则就会碰到无穷追溯的困难。这个绝对必然的存在物就是上帝，就是万事万物的最后原因和根据。不难看出，这个证明是从前两个认证中演变而来的。
    第四是" 事物存在等级的证明" ，即根据事物真实性、完善性的不同等级论证上帝的存在：" 事物都有好、真、贵等高低之分。它们的高低都是按照同最好、最真、最尊贵的差距来划分的。例如，比较热，则意味着它离热较近。因此，凡是最好的、最真的、最尊贵的，自然也就是最纯粹的存在，因为按照《形而上学》说，至真即最纯的存在。凡在同一类中是最纯粹的存在，那么它就是这一类的原因。例如，火是最热的，那么火是一切热的原因。
    这个例子《形而上学》中早已说过。所以，在万物中必然有一个最好而最纯粹的存在，它是一切存在、一切美好的原因。它就是我们所说的上帝。" (托马斯.阿奎那：《神学大全》，第1 集，第2 部，第3 题）
    第五是" 目的因证明" ，托马斯.阿奎那本人称之为" 事物治理的证明" ：" 人们发现无思维的自然界都按照一定的目的活动着，它们总是或者往往按照同一个方式进行活动来达到最好的效果。显而易见，它们之所以达到目的，不是偶然的，而是根据着一种意志。如果无思维的事物没有受到一种意志或理智来指导，是不可能达到目的的，好比箭必须由射箭者来控制一样。
    所以，必须有一种理智来指导自然界归向其目的。这就是我们所说的上帝。" (托马斯.阿奎那：《神学大全》，第1 集，第2 部，第3 题）
    在托马斯.阿奎那的心目中，在这千变万化的世界中，任何事物都按照预定的方式向着一定的目的迈进，整个世界是一个合目的性的世界。这就意味着必有一个最高的智慧为整个世界制定目的，支配着万事万物的存在，这个最高的智慧就是上帝。
    托马斯.阿奎那的五大论证不仅关系到上帝的存在，实际上也提出了重要的哲学问题。托马斯.阿奎那从经验的事实和自然的事物出发，进而引导人们形而上学地追问，世界上有没有第一推动者和最终因等。这五个论证的头三个属于所谓宇宙论证明，主要援引和改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与实现的学说，实际上是根据" 无限后退不可能" 得出的逻辑结论。后两个主要是目的论证明。最后一个依据的是亚里士多德的自然目的论学说。而第四个，显然是吸收了柏拉图和奥古斯丁的哲学成份。
    这些证明和安瑟伦的本体论证明一样，对后世的哲学、神学都发生了极其深远的影响。



    
    基督教经院哲学之六：托马斯.阿奎那3

    3.上帝创世论
    在上帝创造世界的问题上，托马斯.阿奎那继承了奥古斯丁和安瑟伦的观点，反对阿威罗伊(伊本.路西德）对亚里士多德的解释，认为世界是上帝从无中创造出来的。所谓创造，在他看来，就是" 不需要任何先有的材料来加工而使一个事物产生出来"。托马斯.阿奎那断言上帝是纯粹精神、无物质的纯形式，认为物质是由上帝从无中创造出来的。不过，托马斯.阿奎那反对阿威罗伊关于世界是从无始以来就被上帝创造了的永恒存在的观点，认为世界的创造是有时间的开端还是没有时间的开端，这两种观点都是可能的，又都是不能证明的。因为上帝从无中创造世界只意味着上帝是世界的必然原因，世界依靠上帝而存在，并不意味着世界是在时间中创造的或者是永恒以来就创造的。我们只能相信神圣启示的昭示：世界的创造有时间开端，时间从世界的创造开始，而且世界每时每刻无不依靠上帝而存在，上帝的创造是在时间中不断的创造。
    利用亚里士多德的形式与质料学说，托马斯.阿奎那提出上帝创造世界是按照等级阶梯来安排的。在整个阶梯系统中，每低一级的存在形式都是高一级存在的质料，更高一级的存在是低级存在所追求的目的。这种阶梯的最低层是大地和由水土火气四种元素构成的一切物体，往上依次是植物、动物和人，人是居于"世界" 和" 天界" 即尘世和天国之间的。在人类社会里，以教皇为首的教会组织处于最高的即最临近天国的一级，然后是世俗的国家，而在君主以下则是以农民为最低等级的封建等级阶梯。处于人以上的则是被特殊的精神实体即天使所推动的诸天体，而天体则是由不同于地上元素的第五种神圣的元素构成的。由于精神实体离地球越远就越完善，所以天使也分为三个等级，居于最高的天使之上则是三位一体的上帝。上帝的最高智慧决定着世界万物，上帝也是世界万物所追求的最高目的。
    根据亚里士多德- 托勒密的" 地球中心说" ，托马斯.阿奎那描绘了一幅以上帝为最高主宰的宇宙图景。他认为人是上帝按照自己的形象创造出来的，因而理应居于宇宙中心这一特权位置上，所以地球乃是上帝挑选出来作为宇宙的不动的中心的。太阳、月亮和当时所知的五大行星则在地球以外依次的七个球层上面围绕地球这个中心旋转。不动的恒星构成第8 球层——宇宙的边界，而作为第一推动者的上帝则处在第8 球层之外。托马斯.阿奎那的这些观点，明显的是封建等级制和教阶制在哲学上的集中反映。
    托马斯.阿奎那坚决反对阿威罗伊关于灵魂的物质性和死亡性的学说，论证了灵魂不灭的宗教教条。他认为人的灵魂并不是自然产生的，而是上帝创造的实体形式，纯粹精神。灵魂在人出生时就与肉体相结合，是推动和决定肉体的内在生命原则。但是，灵魂并不随肉体的消灭而消灭，因为一个东西消灭就是形式与物质分离，而灵魂是无物质的纯形式，所以它是不能死亡的，肉体解体之后，它仍然活动。他还坚决反对阿威罗伊关于只有一个统一的人类理性和理性从外部进入个人灵魂的观点。按照他的看法，灵魂是单一的不可分的实体，灵魂具有智慧即理性的能力，感觉的能力，有机的能力，而理性能力是完全不依赖于肉体及其各个器官的，是超有机体的。但是，人只有一个灵魂，并不是有三个灵魂，理性是绝对不能同灵魂分开的。因此，当人的肉体死亡之后，为理性、感觉、有机能力三位一体的单一灵魂仍然存在，而不可能是理性单独存在。他由此认为，阿威罗伊的观点是根本站不位脚的。

    4.温和的实在论
    托马斯.阿奎那在神学世界观的基础上，也从形式和质料的学说出发，探讨了共相即一般和个别事物的关系问题。他力图利用当时萌芽的新思想、新材料，如人们对物体及其特性的知识的重视，来为正统思想服务。为此，他承袭和发挥了阿尔伯特提出的共相有三种存在形式的学说。在他看来，共相的最高存在方式是作为上帝造物的原型而内在于上帝之中，这种观点沿袭了柏拉图和安瑟伦的学说；共相的第二种存在方式是作为人对个别事物的抽象概念，存在于人的心灵之中。这种观点来源于阿伯拉尔的概念论，不过摈弃了阿伯拉尔关于个别事物先于一般概念的基本前提；共相最低级的存在方式，是作为上帝所创造的个别事物的本质，存在于具体事物之中。这样，在托马斯.阿奎那看来，共相既独立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后。他的这种观点，被称之为" 温和的实在论"。
    托马斯.阿奎那还将这种实在论的观点加以推广，不只用来解释事物的本质，而且用来解释事物的特性。在他看来，正如物体之所以能够成为这样的物体而存在的本质，是由潜入物体的某种" 实体的形式" 即" 特殊实体" 所决定的一样，物体之所以有这样或那样的特性，则是由潜入物体的这样或那样的" 质的形式" 即" 隐秘的质" 所决定的。例如，铜之所以作为铜而不是作为铁而存在，是因为它里面潜藏着的是" 铜" 而不是" 铁" 这种" 特殊实体" ，而铜和铁之所以能压延，则是因为它们里面潜藏着" 压延性" 这种" 隐秘的质"。按照这种观点，有多少种物质，就有多少种" 实体" ；有多少种物体的特性，就有多少种" 隐秘的质" ；" 实体" 和" 隐秘的质" 的数目是数不清的，并且随着新的物体种类和物体特性的发现还有无限增多的趋势。这是以托马斯.阿奎那为代表的正统经院哲学的一个特点。

    5.调和的认识论
    在认识论方面，托马斯.阿奎那反对柏拉图把感性事物和理性认识绝对割裂开来的观点，他继承了亚里士多德的看法，区分了感觉阶段和概念阶段，提出理性知识来源于感觉的看法，肯定感性的认识作用，在神学许可的范围内，论述了感性和理性、物质和精神相关连的认识论。托马斯.阿奎那不同意早期正统经院哲学家关于真理是上帝直接启示在人内心里的观念。他认为人们对于真理的认识只能从感觉到概念，从个别到一般。不过，在他看来，事物是上帝创造的，它们在未被认识之前都是" 有灵的" ，从它们那里分离出各种各样非物质性的" 意象" ，这些意象作为认识的中介形态进入人心，激起人心的活动，从而产生感觉并进而形成概念。因此，知识并不是外物及其特性作用于人的肉体感官的结果，而是上帝通过外物发射出来的种种" 意象" 和" 形态" 而启示给人心的。并且在他看来，灵魂也是上帝创造的，运用概念进行判断、推理的能力和倾向是灵魂固有的，而各种事物的" 实体形式" 原来就是潜存在灵魂里面的，一旦灵魂被激起而活动，它们就会变得明显起来并为心灵所觉察到。总之，在托马斯看来，上帝事先就以潜在的方式把知识放在人心中了。事后又通过外部的启示把知识从人心中启发出来。托马斯的认识论观点，显然是要在天启的前提下容纳感觉经验，调和理性和感性，调和神学和哲学。

    6.以宗教为基础的伦理和社会政治观
    托马斯.阿奎那在基督教教义的基础上改造了亚里士多德的社会伦理学说，发展成为完整的理论体系。托马斯.阿奎那从神性出发，认为人的本质是由形式和质料结合而成的肉体和精神的统一体，人除了有理性认识能力之外，还有自我保存、自我欲求和意志活动的能力，而人的行为、活动则有趋乐避苦的自然倾向。在他看来，人的一切德行都是人本性中的自然倾向的表现，这种自然倾向的根源在于上帝赋于人类内心的一种行善避恶的道德自然律，道德就是理性创造物向着上帝的运动，达到与上帝的融合。上帝就是道德价值的标准。
    托马斯.阿奎那一方面强调理性高于意志，同时又肯定感性欲望的合自然性。他把德性分为实践的德性、理智的德性和神性的德性，前两者统属于自然的、世俗的道德，后者属于超自然的、神学的道德。他认为，实践的德性和理智的德性相结合就能使人达到德性的完善，获得审慎、节制、刚毅和正义的美德。但他又认为，要达到至善的目的，还必须要有属于神学道德的神性的德性。这种神性的德性就是对上帝的热爱、信仰和服从，它不能靠理性能力获得，而必须依靠上帝的启示和恩典。他指出，自然的道德生活可以使人得到尘世的幸福，但这种幸福是暂时的，虚幻的，只有神性的德性生活，才能使人换得永恒的、真正的幸福，即来世的的天国幸福。在他看来，幸福不是美德本身，而是美德的最终报酬，它在本质上是对人类本性能力以外的上帝抱有无限的希望。
    托马斯.阿奎那承认人有自由意志，但他只是承认在日常生活范围内的自由，而在道德领域，他坚持个人的意志必须服从上帝规定的道德律即" 上帝法"。他强调，个人必须抛弃尘世的欲望，自甘贫困，寄希望于来世；同时，社会的秩序，人与人的关系，也必须遵循上帝的目的，遵从等级制度的安排。
    托马斯.阿奎那赞同亚里士多德关于人是社会动物的观点，认为人生来就是一个社会的或政治的存在，必须同自己的伙伴一起结成社会，生活在社会中，实行必要的劳动分工。这种" 自然分工" 是等级划分的基础。但是，人们之所以必须结成社会才能生存，归根结底是由上帝决定的，所以等级制度是神圣而不可变更的。
    既然社会对于人是自然的，那么维持社会秩序的国家也是自然的，正象灵魂离开肉体，肉体就要瓦解一样，如果没有人为了公共的善去指挥社会成员的行动，社会就要被搞成四分五裂，也好比一艘船上的全体水手，如果彼此意见不一，就永远不能按照任何航线去行船。所以社会和国家都有神圣的正义和权威。国家既不是原罪的产物，也不是个人主义的结果，它的建立乃是为了公共的善。
    国家为了公共的善必须制定人类法，人类法是以自然法为依据的，而自然法又是基于" 人类理性的光辉" 的，是人本性所固有的。可是，" 自然理性的光辉" 无非是" 神的光辉" 在人身上的" 印记" ，因而自然法说到底来源于上帝的意志，来源于上帝永恒的法规。一切权力都来自于上帝。
    个人同国家的关系是部分同整体的关系。部分是不完满的，整体是完满的。因此，个人必须服从国家。除非公共的善达到了，个人的善才有可能获得。否则，个人的善就不可能实现。百姓在政治、经济、文化等各方面，都必须安分守己，因为驯服是生活的规律。
    在各种政体之中，托马斯.阿奎那认为君主政体是最好的，它给予国家更严密的统一。犹如在身体的各器官之间，有一个对其它器官起推动作用的心脏；在灵魂中，有一个出类拔萃的机能，那就是理性；在蜜蜂中有一个王；在整个宇宙中有一个上帝；在人类社会中最好的政体，就是由一个人所掌握的政体，这些都是完全合乎理性的。君主在地上的地位相当于上帝在宇宙中的地位，他的权力是上帝授予的，并按照上帝法和自然法来控制社会生活，否则社会就会解体，所以臣民应当像服从上帝那样服从上级和君主，不能进行反抗。
    不过，托马斯.阿奎那又指出，最高的幸福不是在尘世，而是在天国，是灵魂的得救。他因而认为，服从世俗国家权力的只是人的肉体，而不是人的灵魂。他认为，既支配尘世生活和人的肉体，又支配来世生活和人的灵魂的最高权力属于教会，而罗马教皇是" 基督的全权代表" ，应是凌驾于世俗君主之上的至高无上的权力所有者，世俗权力应当服从教会。在他看来，所谓善就是适应于人的理性的本性，所谓恶就是反对理性的欲望。而理性的本性和欲望就是要得到来世的幸福，这也是上帝对人的理性的最高规定。因此，一切行动都遵守上帝的旨意，有助于达到来世幸福，那就是善；而凡不遵守上帝的旨意而行动，如造反等，那就是恶，就是犯罪。他认为对等级制的破坏是对上帝的" 暴动" ，应受到严酷的制裁。但是，一切犯罪中最大的犯罪就是异端或异教行为，因为这种行为曲解了永恒生活所依据的宗教。他主张对一切有异教行为的人，一经查明，就要通过革除教籍将他们从教会中清除出去，然后由宗教裁判所交给世俗国家的法庭，通过处死把他们从世界上消灭掉。由此可见，托马斯.阿奎那的社会政治伦理观点是以宗教为基础的，它要直接论证的是：罗马天主教会的权力至高无上，封建统治秩序是神圣不可侵犯的。
    托马斯.阿奎那的整个体系是庞大的，涉及了各个思想领域，它是西欧封建社会达到全盛条件下的产物，是正统经院哲学发展的最高成就和典型形式。托马斯.阿奎那以大胆革新的精神，抛弃了奥古斯丁采用的柏拉图主义，吸收亚里士多德和其他非基督教思想，重建基督教哲学理论，挽救了早期经院哲学的危机。托马斯.阿奎那力图使天主教的神学更加接近西欧中世纪繁荣时期的生活状况、文化知识状况，力图用更高的形式调和教会内部各种对立的思想倾向，从而一方面使天主教神学具有更加合理、近人的外貌以征服人心，另一方面使天主教会的正统势力更加团结一致以对付各种异端思潮。
    托马斯.阿奎那的哲学在产生之初，其某些论点还因为得不到某些正统人士的理解而受到过谴责，但不久就受到教会最高当局的赏识，被推崇为天主教会唯一正统的哲学，成了教会维护正统信仰对付各种异端思潮的最有力的思想武器。13世纪以后，托马斯.阿奎那的思想体系一直是封建社会思想领域占统治地位的官方哲学。




    
    基督教经院哲学之七：拉丁阿威罗伊主义

    13世纪，德国皇帝兼领西西里国王弗里德里希二世与教皇展开了激烈的政治斗争。与此同时，在思想领域里他也利用阿拉伯的阿威罗伊主义反对基督教正统神学。弗里德里希本人具有一定的哲学和科学造诣，熟悉希腊文和阿拉伯文，经常与东方的学者讨论哲学问题。他所提出的问题明显地表现了阿威罗伊主义的影响，例如：物质世界是永恒的吗？哲学方法与神学方法之间的关系怎样？灵魂的本性是什么？在弗里德里希的西西里宫廷里，聚集了一批著名的阿拉伯学者，据说其中就有阿威罗伊的孙子。弗里德里希用自己的政权保护了那些不容于正统神学的学者，使西西里宫廷成为传播阿拉伯的自由思想和自然主义思想的中心。
    13世纪中期，在号称" 哲学家之城" 的巴黎大学掀起了研究亚里士多德哲学的热潮，形成了拉丁阿威罗伊主义中心。尤其是阿威罗伊全集的出版(约1250年），更进一步推进了这一浪潮。巴黎大学的许多学者都成了阿威罗伊主义者。他们提出的观点往往比阿威罗伊本人更加激进，例如否定上帝的全知全能，否定个人的灵魂不死，坚持世界本身的永恒性等等。他们还凭借" 二重真理论" 为自己辩护，与阿尔伯特、托马斯.阿奎那等人展开激烈的论争。
    阿尔伯特的著作《斥阿威罗伊学派论理智的统一性》就是为此而作的。托马斯.阿奎那的代表作《神学大全》也与这场著名的巴黎大论战有着密切的关系。而在阿威罗伊主义这方面，布拉班特的西格尔则以他的《论理智的灵魂》成为一员主将。
    西格尔(1235-1282)出生于荷兰的布拉班特，15岁左右就读于巴黎大学，获得硕士和博士学位，毕业后就任巴黎大学" 艺术" (哲学）系教授，成为拉丁阿威罗伊思潮的领袖人物，与教皇支持的正统派展开了激烈的论争。这场论争在哲学上表现为托马斯主义者和阿威罗伊主义者之间的斗争，焦点集中在是谁歪曲了亚里士多德这一问题上。正统派捍卫阿尔伯特，特别是托马斯.阿奎那对亚里士多德的解释。与此相反，以西格尔为代表的阿威罗伊派则谴责托马斯.阿奎那等人对亚里士多德的歪曲，捍卫阿威罗伊的观点。他们公然以世界的永恒性，灵魂随肉体的消灭而消灭，上帝非全知全能，甚至神学家的言论是以无稽之谈为根据等等为题，进行教学、讲演、写作论文和辩论。实际上，他们是在亚里士多德名字的掩护下，把在伊本.路西德(阿威罗伊）那里表现为倾向和萌芽的东西发展成为明确而激进的命题，他们的观点也因而被称作" 拉丁阿威罗伊主义"。
    西格尔于1270年写的《论理智的灵魂》的著作，集中论述了拉丁阿威罗伊主义的思想。教会于1270年和1277年两次谴责了拉丁阿威罗伊主义的命题并禁止讲授。1277年，教会把西格尔传到宗教裁判所受审，革除了他的教籍。他在受迫害中于1282年在意大利的奥尔维也多去世。
    西格尔坚持认为，阿尔伯特和托马斯.阿奎那错误地解释了亚里士多德，而只有阿威罗伊的解释是正确的。他继承了亚里士多德的唯物主义成分，拒不承认上帝创世说。他认为上帝是万物的目的因，而不是作用因，是创世的目的，而不是创世的原因。他坚决主张世界是永恒存在的。在具体说明中，西格尔特别强调了天然物种的永恒性。他指出，某类生物所以能产生是由于该类物种孕育着这种生物的许多个体，这一代个体由前一代个体产生，由此连绵不断，因而不存在有创世主。世界是必然的，自然规律是不可改变的。上帝只能认识一般和必然的东西，而不能干预各别的事物和个人。
    西格尔追随阿威罗伊，区分了个体灵魂和人类的统一灵魂。个体灵魂与人的肉体不可分，它使个人的肉体获得生命力，并随它一起死亡。而人类理性是统一的、唯一的灵魂，它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，人类的精神却不灭，因而只有人类的灵魂是不死的。西格尔用这一学说，批驳了托马斯主义者关于个人灵魂不死的说法。
    西格尔从亚里士多德的学说中和理性中推出了" 二重真理" 的结论。在他看来，理性与信仰、哲学与宗教存在着矛盾，如从哲学的观点看，存在物是真实的，但从宗教的观点看却并非如此。虽然西格尔力图调和理性和信仰、哲学与宗教的矛盾，而且强调自己在二者矛盾时信仰宗教的信条，但在当时却造成了对在意识形态领域独占统治地位的神学以沉重打击，因而也受到了正统派神学家的强烈谴责。托马斯.阿奎那把西格尔称作" 伪善的预言家" 和" 虚伪的博士"。巴黎的拉丁阿威罗伊主义运动随着西格尔的被革除教籍和去世基本上结束了。但是西格尔的信徒和拉丁阿威罗伊主义的影响并没有被完全根除。
    拉丁阿威罗伊主义者们是最先反对以托马斯.阿奎那为代表的正统经院哲学的先锋，他们在批判正统经院哲学时，大力宣扬和发展了同托马斯主义相对立的阿威罗伊主义，这种影响深入到了经院哲学内部，为唯名论的新发展提供了动力和武器。


    
    基督教经院哲学之八：罗吉尔.培根

    阿拉伯文明的传入，导致了经院哲学内部的一场大论战。尽管托马斯主义很快取代奥古斯丁主义占据了统治地位，但要恢复到当年奥古斯丁主义的统治水平却是不可能的。还在托马斯时代，罗吉尔.培根就以他的卓越的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和威廉的奥卡姆主义则一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁，把理性从宗教中排斥出去，但在客观上却导致了理性的独立；另一方面又发扬了唯名论思想，成为近代唯物主义哲学的先驱。而在德国，艾克哈特的神秘主义思想则以泛神论的形式给予正统经院哲学以沉重打击。所有这些因素的共同作用，再加上14世纪由意大利发端的文艺复兴人文主义运动，导致了经院哲学的解体。
    在中世纪的欧洲，由于整个经济生活的停滞不前，自然科学曾在几百年的时间里处于不景气的状态。但在几个世纪的过程中，还是积累了许多技术发明。到了13世纪末，在城市手工业、商业和航海业不断发展的影响下，有人开始对所积累的材料进行某些系统化和概括工作，在这方面，英国走到了其它国家的前面。对数学和自然科学兴趣的不断增长，这在英国有着牢固的传统。有着某种反对派倾向的法兰西斯派，在大学里获得了明显的优势。
    在这样的社会和科学的基础上，在当时的英国教育中心牛津大学出现了一些著名的思想革新人物，他们强调科学知识的实际运用，反对正统经院哲学，预示了近代哲学思想潮流的许多新观点，其中最突出的代表就是实验科学的先驱罗吉尔.培根。
    罗吉尔.培根(1214-1294)是英格兰哲学家，基督教僧侣，出生于英格兰德尔谢特郡依里切尔附近的一个富裕的贵族家庭。1226年入牛津大学学习，获得艺术硕士学位，毕业后留校任教。1241年，又去巴黎大学进修，学习了当时科学的所有科目：哲学、神学、医学、数学、法学等等。1252年他回到牛津任教，并从事各种科学实验。他论述过火药及其在军事上的应用，曾考虑过眼镜、望远镜和显微镜的结构，甚至还幻想过自动的车船、飞行的机器等等。由于他的思想与活动同教会要求不相符合，因而不断受到法兰西斯教团的迫害。1257年，他被逐出学校，被囚禁在巴黎的一所寺院里，在严密监视下被折磨了10年。1268年被释后，他又在自己的著作中抨击僧侣的愚昧无知，受到教团谴责。1268年，培根以60多岁高龄被关进监狱，在14年的囹圄生活中受尽了折磨。1292年，78岁的培根才从监狱中放出来，1294年在牛津去世。
    培根一生酷爱自然科学，积极从事科学实验。他的主要著作是写给教皇克莱门的，有《大著作》、《小著作》、《第三著作》和未完成的《哲学研究纲要》等。他的这些著作，生前就被教团总管禁止发表。现在唯一完整保存下来的只有《大著作》，其它著作都只剩下一些片断。

    1.认识的四种障碍
    罗吉尔.培根是托马斯时代的人，也是托马斯的激烈反对者。培根的矛头直指经院哲学无视科学和经验，一味强调烦琐空洞推理的思想方法。首先他指责托马斯就亚里士多德写了许多大部头著作，却不懂亚里士多德写作用的希腊文。他认为，过去的翻译，包括圣经的翻译，都是错误百出，无法运用，应该立即统统烧掉。因此，当务之急不是讨论逻辑学和拉丁文法，而是抓紧学习希伯来文、希腊文和阿拉伯文。其次，培根指责托马斯等人对数学知识不够重视，他认为数学是一切科学的基础，是极其重要而且有用的。最后，培根指责托马斯等人把一切问题诉诸权威，通过死板的逻辑推演来解决，而完全忽视了作为一切科学的源泉的经验。
    罗吉尔.培根在哲学史上最著名的地方是他提出的妨碍掌握真理、阻止人们达到" 真正认识" 的四种障碍，即" 屈服于谬误甚多、毫无价值的权威；习惯的影响；流行的偏见；以及由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知。" (罗吉尔.培根：《大著作》，牛津1900年版，第1 部分，第1 章）罗吉尔.培根的" 四障碍说" 显然是针对正统经院哲学家的，同时也批评了那些没有主见，随波逐流的人们。罗吉尔.培根认为，正是这" 四个幽灵" 使人们不能通晓古代和外域的最有益的学问遗产，不能掌握一切科学和技术的奥秘，尤其是妨碍人们了解自己的无知，使本来处于错误认识的黑暗中的人们，反而相信自己是生活在充满真理的光辉之中。
    培根的批判归结起来有两个方面，其一是否定盲从权威。在培根看来，权威所导致的不是理解，而是轻信。他指出，被人们当作权威看待的，不过是流行的偏见和一般信念罢了，其实，即使是真正的权威，也不是知识的源泉，人们是不能通过权威来了解事物的。因为权威所发表的意见是否真实，只有通过实验、经验才能判定。
    罗吉尔.培根着重指出，即使亚里士多德这位时代的权威、" 最有学问的博士" 也在许多方面犯有错误。其二是否定不以对事物的实证知识为基础的抽象推理。在培根看来，推理能够得出结论而不能证明结论，只有实验和经验才能证明结论是否正确；因此单靠推理就不能区别诡辩和真正的论证，也不能消除怀疑，从而只能陷于无穷无尽的争辩而无法接近真理。罗吉尔.培根认为经院哲学方法的特征，正是从引证权威或共同意见开始而进行形式逻辑的三段论推理。他嘲笑了当时的正统经院哲学家们那些建立在对权威信仰和通行意见基础上的庞大的空洞臆造，以及他们对实证科学的无知。

    2.信仰与科学认识
    罗吉尔.培根不同意" 二重真理" 说，在他看来，神学和哲学、信仰和知识是统一的。他认为，所有哲学的意义就在于经过认识创造物而认识造物主，因此，确立和发展以创造物即自然界为对象的哲学和科学，对于以造物主即上帝为对象的神学和信仰来说不仅无害，反而是它们得以巩固的条件。反过来说，神学和信仰也并不限制和妨碍科学的认识，只是需要哲学和科学为其服务，为其作论证。
    培根认为科学的对象是具体的物体，而科学认识的道路则是" 从感官知识到理性" ，对个别物体的感觉经验是知识的真正来源，通过理性得到的结论，也只有经过经验事实的验证才成为可靠的实证知识。因此，罗吉尔.培根对经验尤为重视和强调。他说：" 聪明人通过经验来认识理智和事物的原因，因为没有经验就不能充分地认识任何东西。" (罗吉尔.培根：《大著作》第1 部分，第12章，牛津1900年版，第2 卷，第221 页）
    培根所谓经验，不仅指感官知觉，而且指科学实验。他把前者称为" 自然的经验" ，认为它是自发产生、消极得到的。而后一种经验则是在" 用艺术帮助自然" ，即在辅助仪器，特别是适当的工具参与的条件下得到的。他更重视后一种经验，他说：" 善于进行实验的本领高于自然的经验，高于一切思辩的知识和方法，这种科学就是科学之王。" (罗吉尔.培根：《大著作》，第6 部分，第1 章，牛津1900年版，第2 卷，第168 页）它" 犹如支配自己的奴仆似的支配着一切其它科学" (罗吉尔.培根：《大著作》，第1 部分，第10章，牛津1900年版，第3 卷，第22页）。因此，在罗吉尔.培根那里，归根到底只有实验科学才是认识自然的真正的道路。
    同时，培根也很重视数学在科学认识中的作用。他愤慨地指出，数学之所以在他的时代里有时甚至被错误地认为" 是可疑的学科，只因其不幸为教会神父所不熟悉。" 他认为数学的对象是数量关系，而对于物体的量的规定性的确定对于科学认识具有确定的意义。因此，数学的方法适用于其它各门科学；其它各门科学的可靠性则是以数学为基础，因为各个科学原理的真实性决定于能否以量的数学形式来表现。不过，罗吉尔.培根又认为人们" 对数学真理的理解似乎是天赋的" ，甚至认为它在其它科学产生之前就产生了，并引起人们对其它科学的感觉。因而，他把数学说成是唯一能发现和表现完全可靠的和没有错误的真理的科学，而其它科学则只有依赖于数学。
    罗吉尔.培根对感性经验和实验科学的强调，为科学的发展开辟了道路，所以人们称他为" 实验科学的先驱"。他自己也确实在科学上作出了具体的贡献。譬如，罗吉尔.培根根据亚里士多德、斯特累波的著作以及动植物学方面的一系列原理，详细地证明了亚洲东岸接近于非洲和欧洲的西岸，他由此得出结论说，向西方作短期旅行，经过大西洋就能到达亚洲沿岸。15世纪初出版的比埃尔.达.阿里的《世界的形象》一书就曾引用《大著作》的一处，论证了从西方取道去亚洲的可能性，这些见解，是促使哥伦布决定著名旅行的因素之一。
    罗吉尔.培根仔细地研究了平凸镜片，得知如何安置凸凹镜片能看清楚远处的物体，如果他的学问得以传播，也许用不着三百年后伽利略才发明望远镜。据说，他还设计了一种不用马来拉的战车和在天空飞翔、在海底航行的工具等等，这些则属于科学的幻想。因此，他被当时英格兰教会斥之为" 与魔鬼有来往" 的人。
    总的说来，在信仰与科学认识问题上培根有其独到的见解，也有糟粕之处，但他重视对自然本身的考察，重视科学实验在认识中的地位，认为科学的对象只能是具体的物体，而不能像经院哲学那样去探究宗教信条所说的神灵的事物或任何超自然、超物体的存在，这在一切知识以启示和信仰为准绳的中世纪是难能可贵的。

    3.一般与个别事物
    在一般即共相和个别事物的关系、形式与物质的关系等问题上，罗吉尔.培根阐发了自己既不同于实在论，也不同于唯名论的观点，他的基本观点是：共相只存在于个别之中，无论如何也不依赖于心灵。他不同意实在论者从一般中引出个别，把一般作为单一物的看法，指出个别是客观的、自身存在的，不是一般的产物和反映；他也不同意唯名论关于一般只存在于人的语言或思维中的见解，认为一般还是不依赖于人的心灵而客观存在的，但不是存在于" 理念世界" 或上帝的理性中，而只存在于个别事物中。在阐明自己的观点时，他也否定了托马斯.阿奎那关于一般是作为事物的形式或本质而寄居在个别事物中的特殊实体的" 温和实在论" 观点。
    在罗吉尔.培根看来，个别事物即具体事物本身就是形式与物质统一的完整的实体，除此之外再无其它的实体，既没有" 纯形式" 也没有" 纯物质" 的单独存在。个别物体作为形式与物质统一的完整实体，它的存在不需要借助任何外来的共相、实体的形式等等超自然的附加物，而只是以其" 自身的原则" 为依据。它的本质和特性也不是从外面潜入到内部来的" 异类" 的东西，而是其本身所具有的。总之，个别物体的存在是无条件的、绝对的，它的本质也应当是个别的和绝对的。但是，个别物体身上还有某种东西，它使个别物体和同一类物体相一致而与另一类物体相区别，如在人身上就有使他和其他人相类似，而又区别于驴子和猪的东西。这就是个别物体本身所具有的一般的和相对的因素。总之，罗吉尔.培根从确立科学的认识对象这个立场出发，既不同意把一般加以主观化的唯名论倾向，也反对把一般看作独立于个别事物而存在的实体。

    4.对封建社会的批判
    罗吉尔.培根站在要求革新的立场上，对当时教俗封建统治阶级的腐败作了无情的揭露。他在《哲学研究纲要》中的《普遍的腐败性》一文中曾这样描述13世纪初期的社会状况：" 到处充满着腐败之象，神圣的王位己变成欺诈和虚伪的获得物。正义灭亡了……风尚腐化了，到处是傲慢、贪欲，仇恨潜伏在人们心中，奢侈玷辱了整个元老院的议事厅，一片贪得无厌的恶习……如果上层是这样，那么下层又怎样呢？大主教贪婪地搜刮财物，不关心他所管辖的人民，提拔自己的亲族或者其他的受宠者，而研究哲学和神学的人则被蔑视。我们不把任何僧团除外，来看一看僧侣，他们从应有的状态后退到何种程度，甚至新僧团都完全丧失了原来的尊严。
    所有的僧团都热衷于傲慢、奢侈和贪婪。哪里只要聚集着僧侣，不管是在巴黎还是在牛津，他们就会用激战、喧嚣的混乱和其它的恶作剧使所有的俗人为之侧目。" 在《第三著作》里，罗吉尔.培根对他当时所处社会的弊端，作过如下揭露：" 君主和老爷们互相迫害和掠夺，用战争和苛捐杂税毁灭自己的臣民。
    不列颠联合王国的人们想到的只是征服，而不是对正义的关怀……" " 上层阶级沉溺于低级趣味和肉欲的享受……淫乱和色情非笔墨所能形容。商人中充满狡猾、欺诈、无止境的招摇撞骗"。" 老百姓" 要么" 在高官显爵的欺凌下灭亡" ，要么" 只有从他们的统治下摆脱出来。" 出路在哪里呢？罗吉尔.培根把改革的希望寄托在最高统治者，特别是教皇的" 明智" 和" 公正" 之上，说" 需要公正的教皇和公正的君主在一起，用物质的剑和精神的剑来纯洁教会"。
    罗吉尔.培根为实验自然科学的生存和发展而进行的反对经院哲学的斗争，由于当时人们对他的先进见解还难于普遍接受，因而实际影响的范围并不很大。但是，他的活动和学说在中世纪哲学思想的发展中却起了不可忽视的作用。他对经院哲学中的实在论和经院哲学的方法的批判，对科学认识对象和认识道路的论证，极大地促进了经院哲学内部唯名论思潮的复兴，并为这种思潮提供了某些新的重要的思想因素。




    
    基督教经院哲学之九：邓斯.司各脱1

    罗马教会对巴黎阿威罗伊派和罗吉尔.培根的打击，并没有能够削弱反教会正统思想的运动。恰好相反，从13世纪末期开始，经院哲学内部的反对派——唯名论思潮又重新高涨起来，同托马斯派的正统经院哲学实在论展开了更加激烈的斗争。后期唯名论具有不同于早期唯名论的新特点：在政治上表现了鲜明的反对教权、拥护王权的市民倾向；在哲学上具有明确的唯物主义和经验论的倾向。13世纪末期和14世纪初期，唯名论思想的主要阵地在英国，后来在法国。
    随着托马斯主义日渐取得正统地位，坚持奥古斯丁主义的法兰西斯教派曾一度受到了严重的挫折。这就导致在该派中普遍产生排斥理性以纯洁信仰的情绪。这种情绪在邓斯.司各脱的哲学中取得了理论形式。后世史家称以邓斯.司各脱为代表的晚期弗兰西斯教派为司各脱主义。
    约翰.邓斯.司各脱(约1266-1308)是苏格兰神学家、经院哲学家、中世纪后期唯名论代表人物之一。他的诞生时间，无确凿史料记载，据推断大约是于1266年初生于苏格兰，曾在牛津大学就读，1281年在牛津大学加入法兰西斯僧团，大学毕业后于1291年3 月被委派神父职务。1292年他被派往巴黎大学学习，四年后返回英国，并从此开始了他的教学生涯。从1292年至1301年，邓斯.司各脱先后在剑桥和牛津两所大学任教。1302年，邓斯.司各脱赴巴黎大学讲授神学和哲学。1303年，法国国王菲利普四世和罗马教皇卜尼法八世在对英作战期间教会财产的税收问题上发生争执。由于邓斯.司各脱在这次争执中倾向于教皇方面，所以被法国国王驱逐出境。不过这一事件很快即告结束。1304年，他重返巴黎，继续他的神学课程。他的讲课取得了巨大成功，因而获得了" 神学大师" 的称号。邓斯.司各脱于1307年去往法兰西斯教派在德国科隆的学院，次年在那里去世。
    邓斯.司各脱博闻强记，思维敏捷，论证有力，因而被称为" 精明的博士"。据说在一次大辩论中，他的对手提出了许多论据来反对他的论点，邓斯.司各脱在没有任何记录的情况下，仅凭记忆依次重复了所有的论据，并且一一加以批驳，使所有在场的人惊叹不己。有人曾形象地描述过这个场面，说邓斯.司各脱" 就像参孙摆脱了腓力斯丁人的束缚那样容易，打乱了极为巧妙的三段论法"。
    邓斯.司各脱虽然一生短促，但却著作宏富。《牛津论著》和《巴黎论著》是他最主要的哲学和神学著作，是根据他在剑桥大学、牛津大学和巴黎大学的讲稿写成的。这两部著作通过解释和评论彼得.伦巴德的《箴言四书》，揭示了他与托马斯.阿奎那等经院哲学家在许多问题上的分歧，提出并阐述了他的神学、哲学和伦理学的基本观点。《问题论丛》是他的又一部长篇巨著，多达26卷，搜集了各种各样的争论问题，并提出了自己的解答。
    《形而上学问题》是他较有影响的评述亚里士多德《形而上学》的著作。邓斯.司各脱最后写成的一部著作是《论第一原理》，是邓斯.司各脱自然神学的纲要。此外，他还写过一系列的有关逻辑学和其它学科的著作。
    邓斯.司各脱的思想混有多方面的因素，他对托马斯的批判比较温和，但为奥卡姆的激进观点铺平了道路。他是13世纪和14世纪的承上启下的人物。他没有完全摆脱经院哲学，但在阐述和论证其理论体系的时候，却表现出唯物主义倾向，自觉不自觉地在一定程度上动摇了传统的宗教信仰，为后来的哲学家们推翻经院哲学的体系奠定了基础。

    1.哲学与神学的划界
    作为神父和经院哲学家，邓斯.司各脱信仰上帝的存在，完全相信天主教教义的真理性，认为信仰的真理和理性的真理没有冲突，神学高于一切科学。但作为一个哲学家，他又主张哲学与神学的分离，认为哲学和神学对象不同，因而是各自独立的学科。在他看来，一门学科的主题和对象，是作为既定的原理被肯定和接受下来的，是不需要再作论证的。如神学以上帝为对象，这是毫无疑问的。哲学如果也以上帝为对象，那么它也就不应该论证上帝的存在，而现实中形而上学家们都要论证上帝的存在，由此可见，上帝不能成为形而上学式哲学的对象或主题。
    按照邓斯.司各脱的理解，上帝之所以不能成为形而上学的对象，从认识论的角度看，还在于上帝是人的理智所不能企及的东西。邓斯.司各脱不同意亚里士多德关于人的理智能力是无限的，它的对象不仅包括感性世界，而且还包括上帝的看法，而主张人的理智能力是有限的，它只能通过感官认识感性世界，而无法认识上帝。人之所以不能以上帝为对象是因为人的" 原罪" 的缘故，自从亚当和夏娃犯了原罪以后，人的理智能力便受到了限制，再无法认识超感性的对象了。因此，像三位一体、上帝的存在和属性等等，都是人的理智所不能企及的。他指出，亚里士多德的过失主要在于他忽视了人的原罪，因而无限夸大了理智的对象和范围。
    在邓斯.司各脱看来，哲学与神学的对象不同。神学是仅凭信仰和启示去把握上帝的真理，而哲学的对象则是研究" 作为存在的存在" 或一般的存在。在《牛津论著》中，他指出，人们通常把上帝看作无限的存在，而把上帝的创造物看作有限的存在，这就意味着有一种既不等于上帝而又适合于上帝，既不等于感性的存在物而又包括感性存在物的一般的存在。这样的存在是人的有限的理智从感觉材料中抽象出来的，它具有普遍性的意义，可以适用于一切存在。
    神学的对象是上帝，哲学的对象是一般的存在；神学的真理是靠信仰达到的，哲学的真理是通过理性的抽象和推理实现的，它只能论证上帝的存在，而不能认识上帝的真理；由于上帝是最高的存在，由于信仰的真理高于理性的真理，所以神学高于哲学。邓斯.司各脱的这一结论似乎与其他神学家的说法没有什么区别。但是，邓斯.司各脱在当时的历史情况下，主张神学和哲学各有其对象，各有其真理，这就承认了哲学是独立于神学的学科，承认了理性和信仰的双重真理。这种理论的真实意义，就在于它有利于使哲学从神学的婢女的地位解放出来，从而为理性的自由开辟道路。



    
    基督教经院哲学之九：邓斯.司各脱2

    2." 形式区分说" 和" 物质能思维"
    在讨论一般和个别的关系问题时，邓斯.司各脱继承和发展了早期唯名论的思想。他强调客观上只有个别存在，类和种都不是单独的存在，但是他认为一般不仅仅是人心中的概念，它还是表现许多个别东西共有性质的形式。在他看来，宇宙间的多种事物，从天使到无生命的东西，都是个性与共性的统一。每一个别事物之所以存在乃是由于其个性，同时，任何个别事物除了具有个性外，还具有和它的同类事物相同的共性。例如作为个别的人的苏格拉底具有他本人的个性，他同时也具有整个人类所共有的特性——人性。
    依他之见，事物的共性和个性之间的区别并不像托马斯.阿奎那所认为的那样是两种不同实体之间的区别，而只是同一物身上的" 形式的区别"。承认这种" 形式的区别" 是必要的，否则一切科学都将归为无对象的逻辑。这就是邓斯.司各脱的" 形式区别说"。他试图用" 形式的区别" 来解决一般和个别的关系问题，一方面克服极端唯名论的缺点，一方面和托马斯.阿奎那的" 温和实在论" 相区别。但他的学说由于极为烦琐和模糊，因为在对一般和个别关系的阐述中，显然并没有完全摆脱实在论的影响。
    邓斯.司各脱还运用亚里士多德的形式与质料学说阐述自己的理论。他认为，除了上帝之外，世界上的一切创造物，包括天使和人的灵魂在内，都是形式和质料的结合。他强调指出，普遍而统一的物质是世界万物无所不包的本原或基础；物质作为这样无所不包的实体先于形式而存在，具有独立的实在性；物质在原则上完全能够没有形式而存在，但在现实中则是和形式合一而构成统一的实体。
    邓斯.司各脱反对托马斯.阿奎那关于灵魂是无物质的纯形式的观点。他说：" 也许可以说，在灵魂中有物质。" 他认为，人只有一个统一的灵魂，它本身既有形式，也有物质，而物质是基础，思维、意志等则是这个统一灵魂的不同能力或机能。邓斯.司各脱在这里提出了物质可以具有思维能力的猜测，这不仅是对托马斯.阿奎那所代表的正统神学观点的否定，而且也是对伊本.路西德把理性看作从外部进入个人灵魂中来的某种精神实体的观点的否定，具有明显的唯物主义倾向，当然，司各脱的这种说法仅仅是在思维范围内的一种推测，没有也不可能有科学的根据。在他看来，由于上帝的万能，只要上帝愿意，完全可以赋予物质以思维的能力。
    正如马克思和恩格斯所指出的：" 唯物主义是大不列颠的天生的产儿，大不列颠的经院哲学家邓斯.司各脱就曾经问过自己：' 物质能不能思维。' 为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。" (马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，人民出版社1957年版，第2 卷，第163 页。）

    3.感觉与理性的区分与关联
    邓斯.司各脱的认识论观点是同他的唯名论思想密切联系的。他认为，个别事物既然是最高和最后的实在，那么它就应该是我们科学认识的唯一的对象，而认识就必须是从个别到一般。在他看来，人所以能够进行认识，是因为作为认识主体的灵魂具有三种认识能力：感性、理智和意志。感性的作用在于通过感官与对象的直接接触产生诸如视觉、听觉、触觉的感性材料或感性认识，理智的功能是抽象，即从感性材料中抽象出事物的共性或共同本质，进而形成对于事物的概念性认识。意志的功能是支配和制约包括认识活动在内的人的一切活动。
    邓斯.司各脱注重感觉在认识中的作用，他明确提出，我们的一切知识都是从感觉产生的，人的理智好象一块" 白板" ，理性的观念或概念归根结底都起源于对个别事物的感性知觉。离开了感觉和感性材料，人的理智能力产生不出认识。感性能力可以直接与客观对象相接触，从而产生关于对象的感觉经验。例如通过视觉，我们可以形成" 月蚀" 、" 白色" 、" 草热" 的印象，通过听觉，我们可以得到各种声响的印象，诸如此类。显而易见，在邓斯.司各脱的哲学中，感觉印象是认识的开端，感性阶段是认识的最初阶段。
    邓斯.司各脱也看到了感觉印象的局限性。他指出：外面的感性世界在感官中偶然产生的印象是混乱的和简单的，人们据此所了解的只是不带有必然性的偶然事物。他因而认为，感觉经验只是科学知识中最低的一级，仅凭感觉经验，人们只能了解事物可能是这样构成的，而得不到关于事物的真知识。
    与灵魂的理智能力相适应，在邓斯.司各脱看来，认识的第二步是理智从感性材料中抽象出一般的概念，并把它们结合为命题。按照邓斯.司各脱的理解，" 全体" 、" 部分" 和" 大" 以及" 苏格拉底" 和" 白" 之类的概念都是理智抽象的结果。理智在形成抽象的概念之后，又凭借自己的力量把它们联合起来，这样就产生了" 每一全体都大于其部分" ，" 苏格拉底是白的" 之类的判断或命题。这类命题的各项间的联合因为反映了它们在事物中的真实的联合，因而，这类知识不是偶然的，而是必然的。
    感觉印象是认识的起点，概念和命题是理智经过对感觉印象的抽象以后得来的。按照正常的逻辑，邓斯.司各脱理应由此得出这样的结论，感性认识是理性认识的基础，理性认识是感性认识的提高和发展。然而，邓斯.司各脱却认为，认识起源于感觉并不意味着理性认识来源于感觉。理智" 不是以感觉为原因，而是以它为诱因"。感觉经验仅仅为理智的抽象作用提供了外在条件，理智是" 凭借自己的力量" 抽象出概念并组成命题的。无论感觉经验的正确与否，都不妨碍理性认识的真理性。理智不仅自己不犯错误，而且还能发现和纠正感觉的错误。他举例说，当一个人将一根木棍放入水中时，它会发现木棍由直变弯，这时他可能会以为木棍被折断了。事实究竟如何，感觉对此是无能为力的。理智则可以告诉我们，较硬的东西与较软的东西接触时是不会被折断的，木棍比水硬，水就会向它退让，这是可以由视觉和触觉来证明的，所以木棍并不是如视觉所判断的那样是折断的。这样，视觉的错误就被理智纠正了。
    从以上论述我们可以看到，邓斯.司各脱承认认识起源于感觉印象，是他认识论中的经验论方面，但他并没有沿着经验论的道路一直走下去。他又非常重视理性认识，在他那里，理智的能力已经到了完全依靠自己的力量产生必然性认识的程度，这又使他的认识论具有唯理论的倾向。因此，断言邓斯.司各脱的认识论是经验论的或是唯理论的，都难免失之偏颇。他走的是一条中间道路，是二者奇特的结合。

    4.个人意志自由与幸福
    邓斯.司各脱的社会伦理观也是和他的唯名论思想相适应的，在他看来，个人是行动和道德的主体。在人那里也和在上帝那里一样，意志高于理性。理性是意志活动不可避免的前提，但不是起决定作用的原因。意志有同意和否定的权力，有自决的能力和抉择的自由，它在行动上是绝对自由的。他认为，最大的幸福不是托马斯.阿奎那说的在于静观真理，即认识上帝，而在于行动，即爱上帝。人不是消极被动的东西，不是" 容纳上帝恩赐" 的" 空罐子" ，而是主动的能动的主体。在人的活动中，意志的内在主动性占有首要地位，人要按照自己的意志去追求最高的幸福，并通过自己的活动去获得这种幸福。他否认有意志所必须服从的永恒不变的戒律或道德规则。如《圣经》中的" 勿杀人" 、" 勿偷盗" 等等。为对此作出论证，一方面，他援引上帝意志的绝对自由为据，认为上帝的一切活动都是由自由意志决定的，他无论创造什么事物或做什么事情都不受任何必然性的制约，而是自由随意决定的结果。如上帝完全可以创造出另一个社会，在那里杀人、侵犯财产权等等行为都是被允许的。另一方面，他援引现实生活中的相反现象做论据。如他说，《圣经》规定一夫一妻制，那为什么我们看到的却总是主教们的一夫多妻制呢？邓斯.司各脱的这种社会伦理观，包含着明显的个人主义倾向，是对教会所宣扬的正统伦理思想的挑战，反映了市民阶层日益发展的独立性和个性解放的要求。
    邓斯.司各脱的精明之处，在于他处处用上帝的无所不能，来为自己的观点作论证，对正统的经院哲学，作了探索性的批判，为使哲学从神学的束缚中解放出来，作出了积极的贡献。后来的唯名论者威廉.奥卡姆继承了他的事业，勇敢地发挥了他的学说中包含着的有价值的因素，把唯名论提高到一个新的高度，形成了一股强大的新思潮，有力地从内部促使了经院哲学的瓦解。


    
    基督教经院哲学之十：威廉.奥卡姆

    威廉.奥卡姆(约1290-1350)是14世纪唯名论的著名代表，生于英国苏莱郡的一个名叫奥卡姆的小村，因此他的名字也称作奥卡姆的威廉。他先在牛津大学学习，加入法兰西斯僧团，后到巴黎大学求学，获得神学学士和硕士学位。因其思维敏锐，言辞犀利，善于论辩，见解独到，一时名声远播，被誉为" 不可战胜的博士"。威廉.奥卡姆因在神学和哲学问题上发表了与众不同的看法，且积极参与政治活动，喜好评论时政，被当时的牛津大学的校长视为危险的异端分子，于1323年往法国阿维农向教庭提出指控。1324年他被教庭传唤到阿维农回答对他的指控，于是被囚禁在那里，等候审判结果。教皇约翰二十二世任命了一个由六个神学家组成的专门委员会审查威廉.奥卡姆的神学和哲学观点。这个委员会于1325年底裁定威廉.奥卡姆的51个命题为异端邪说。
    1328年5 月24日，威廉.奥卡姆逃出了阿维农的教皇监狱，投奔驻跸在比萨的巴伐利亚皇帝路德维希。这位皇帝曾因皇位继承问题与教皇发生矛盾，而与英王结成联盟反对教皇。据当时的一位编年史家记载，威廉.奥卡姆在同路德维 见面时说：" 我需要你用剑来保护我，我将用笔来护卫你。" 在巴伐利亚皇帝的庇护下，威廉.奥卡姆定居在慕尼黑，在那里写了一系列保卫王权的论文。1350年，死于当时流行欧洲的黑死病。
    威廉.奥卡姆的著作很多，主要的有《〈箴言四书〉注释》、《逻辑大全》、《七个微妙问题》、《对话集》、《论皇权与教权》等。

    1.一般与个别
    一般和个别的关系问题，是经院哲学争论的一个中心问题。在这个问题上，威廉.奥卡姆恢复了阿伯拉尔的概念论类型的唯名论思想。他肯定只有个别事物才是客观存在的，一般、共相只是作为概念或心外事物的" 符号" 、" 记号" 而存在于" 心灵中和语词中"。他说，就好象呻吟是身体不舒服或疼痛的记号一样，我们多次看到了个别的石头，根据重复的相同感受，我们的理性才产生了记号" 石头"。因此，一般是来自于感觉经验的一种逻辑的" 标志"。他反对把一般看作独立实体的实在论观点，认为一般作为实体——造物原型先于事物而存在于上帝之中，是人的理性所无法理解的，完全是一个属于信仰的问题。从理性的观点看来，一般在上帝那里也是概念，是他关于现存事物的知识，因而也只能是后于个别事物而存在于他的心中；对于上帝也和对于人一样，只有个别事物才是真实存在着的东西，上帝如果消灭了个别事物，也就消灭了一切。
    他还驳斥了认为一般作为实体即事物的本质而存在于事物之中的实在论观点，认为这是一种理论上自相矛盾的不能成立的说法。因为按照实在论者的看法，每一个一般或共相都是既不同于其它任何一个一般或共相，又不同于个别事物的" 单一物" ，可是一种单一物又怎么能同时存在于许多个别事物之中呢？如果人是单一物，那么它又怎样能够同时存在于犹大身上而又存在于基督的身上呢？如果这样的话，犹大身上要斥责的东西同基督身上要赞扬的东西就要混淆起来了。再则，如果一般或共相真的是存在于个别事物中而又不同于个别事物的某种东西，那么有多少个别事物就有多少共相，共相或一般就不是" 一" 而是" 多" 了。
    总之，在威廉.奥卡姆看来，一般无论何时何地都不是先于个别事物而存在或存在于个别事物中的独立实体，而只能是后于个别事物，作为概念或" 符号" 而存在于人心中。但威廉.奥卡姆的观点与早期唯名论的观点又有不同。这主要表现在他认为一般不是思维的虚构或任意的创造，而是起源于感觉经验，作为代替许多相似点的一种记号，它在人的认识中有一定的意义。
    威廉.奥卡姆认为，人类的全部知识都是从对个别事物的感性知觉开始，思维的头脑从个别事物中抽象出其共同的性质或相似的性质，把这些因素集中起来，从而形成概念或一般，并用某种" 符号" 来标志它。在他看来，人类认识只有借助这些符号，才能从共同性方面理解事物和说明事物，从而得到抽象知识，即" 关于一般的知识" ，这才有科学。他说，因为我们的一切知识都是产生于感觉，所以每门科学也是由于对个别客体的认识而产生的，但须知研究个别事物的科学是没有的，而只有研究一般事物的科学，因为一般事物指谓着个别事物。
    威廉.奥卡姆认为，科学是由句子组成的，句子中的记号代替具体的和个别的事物，因而不是空虚的东西。威廉.奥卡姆把唯名论和感觉论结合起来，比前人有所前进。

    2.信仰与理性
    威廉.奥卡姆继承和发展了邓斯.司各脱的观点，认为信仰领域和知识领域是两个彼此独立、互不联系的世界。信仰问题，上帝本身，不是理性的课题，而只是信仰的课题，讨论它们是不可能的，信仰中应转向启示寻求支持。理性对于信仰问题是无能为力的。因为理性和启示不能相互作用，因而两者是相互独立的。信条是启示真理，只能信仰而无法证明。信仰上帝是认识上帝的唯一标准。上帝存在的根据是《圣经》而不是证明。神学只能在完全以天启为基础的信仰问题上占统治地位，而不能干预知识领域。科学和哲学必须以经验和以经验为基础的理性为根据，超越经验的一切知识都不过是信仰的问题。因此，根本没有神学的科学这样的东西。
    他批判了安瑟伦对上帝存在的本体论证明，认为无论是感觉或直接的理性都不能给我们提供有关上帝的知识，上帝的概念是怎样形成的本身就是一个问题，何况上帝概念的存在，也绝不等于上帝的现实存在。他反对托马斯.阿奎那根据上帝的创造物来论证上帝存在的" 第一原因" 、" 第一推动力" 等证明。
    他指出，一个物体的运动不一定需要一个推动者的连续物质的接触，例如，磁石不碰到铁，也可以使一块铁动起来。原因和结果的链条也是没有止境和界限的，所谓因果系列不能无限回溯、物体不能独立运动的观点都只不过是未加证明的一些假定。认为世界万物的存在并不能证明上帝的存在，我们完全可以假定物体是永恒存在的。
    在反对实在论的论战中，威廉.奥卡姆提出著名的" 思维经济原则"。正统经院哲学家依据实在论的观点，提出了无数的" 实体形式" 、" 本质" 、" 隐蔽的质" 之类的东西，把它们加于事物的一切现象之上，以为这就是对事物的" 科学的" 解释。而威廉.奥卡姆则指出，这种做法，实际上正如亚里士多德在批评柏拉图的理念论时所说的，不但没有把多样性的东西说清楚，反而增加了比原有事物多一倍的东西，而这些东西本身还有待于说明。
    因此，威廉.奥卡姆认为，托马斯.阿奎那等人所提出的所谓" 实体形式" 、" 本质" 、" 隐蔽的质" 之类的东西，都是无用的赘物，妨碍人们正确的认识事物，因而必须统统抛弃，用" 经济原则" 这把" 剃刀" 把它们剃掉。他所谓的经济原则，就是能用较少的东西说明问题时，烦琐累赘就有害无益，用一句话来进行概括，就是" 如无必要，勿增实体"。

    3.教会和国家
    威廉.奥卡姆用哲学论辩的体裁，写下了不少政治论文。
    他注意力的集中点，在于当时最为迫切的世俗权力和宗教权力的权限及其相互关系问题。他认为应当把教会权力和世俗权力加以区分，一切人间的、世俗的事务方面的权力都属于国家，而宗教的事务，即有关" 拯救灵魂" 的一切方面的权力则属于教会。这两种权力是平行并列，各自独立的，教会不得干预世俗事务，否则即为越权，即为侵犯，反之也是一样。在论及教会权力时，威廉.奥卡姆把教会同教皇以及全部教徒加以区分，特别反对教皇制度。
    他认为教皇制是临时的制度，不是必须的。教皇并非基督的全权代表，他同凡人一样也会犯下各种错误，全体宗教会议才是最高的宗教机构。关于世俗权力，他虽然也说其来源是上帝，但他认为国家必须借助于" 人类社会共同契约" 来建立，即国家的法规和统治者必须由人民来决定和选择。" 权力必须委托给大家同意的人" ；" 人民能够确立法规，从而选举自己的领袖——即掌握全部政权的皇帝。如果皇帝滥用权力，违背诺言，那么人民就可以用宝剑来反对他，并把皇权从一个人手里转给另一个人。
    他认为国家的最高原则就是保护和扶植" 共同的福利"。按照他的看法，所谓" 共同的福利" 是由许多个别利益构成的，是个人利益的总和。他认为追求自己福利的个性是合乎自然规律的，而私有财产权则是人最基本的自然权利。他认为基于" 自然法" ，一切人的本性是平等的。他的这些观点，体现了新兴的市民阶层的利益与要求。
    威廉.奥卡姆的哲学使唯名论的思想异常迅猛的增长起来，从14世纪初期以后，法国成了唯名论思想的主要阵地。威廉.奥卡姆的追随者在巴黎大学建立了完整的学派，同托马斯派的实在论者展开了激烈的斗争，以至巴黎大学发布禁令，教皇颁发诏书以反对威廉.奥卡姆。1339年，巴黎大学禁止讲授威廉.奥卡姆的学说，反对引证他的著作。直到1473年，教会和当局还下令没收威廉.奥卡姆的著作。但是，以威廉.奥卡姆和他的学派为代表的唯名论思想并没有被遏止，其影响反而日益增长，从而加速了后期正统经院哲学的解体。
    同司各脱一样，威廉.奥卡姆的思想也主要是否定型的。他否定了宗教信仰的理性基础，为哲学和科学的独立洞开了门户；他否定了教权至上性，为近代独立的民族国家的形成提供了理论基础；他否定了王权的至上性，可谓是近代资产阶级民主革命的先声；他的唯名论不仅打击了实在论，而且动摇了整个经院哲学的基础。




    
    基督教经院哲学之十一：异教与异端

    反对基督教教会的" 异端" 运动并不开始于西欧中世纪。早在罗马帝国危机时期，在基督教实现其国教化的过程中，就出现许多不肯屈从的教派和集团。有些人组成了与基督教国家教会相抗衡的独立教派。他们反对基督教同罗马帝国当局合流，要求恢复某些早期基督教的主张，反对诸如" 三位一体" 等正在形成中的基督教官方神学教条和教义。他们甚至多次发动武装起义，反抗罗马帝国当局的残酷迫害。在这些教派中较有影响的是多纳特派、阿哥尼斯特派等。在中世纪，反对基督教会的" 异端" 、" 异教" 运动十分活跃，其中最为突出的是发生在12至13世纪之间的阿比尔派运动和以约翰.艾克哈特为代表的神秘主义思潮。

    1.阿尔比派异教运动
    阿尔比派异教运动以其主要根据地法国南部的阿尔比城而得名，12至13世纪流行于法国南部和意大利北部。阿尔比派是由巴尔干的卡塔尔派(即" 清洁派"传播到法意等地发展而成的）。在理论上，他们提出存在着两个造物主：上帝和恶魔，上帝创造了清洁的精神世界，恶魔创造了罪恶的物质世界。
    他们公开指斥天主教会及其主教、神父都是由恶魔造出来的。他们反对天主教的浮华繁琐仪式和教阶制度，反对教会的奢侈生活，主张恢复早期基督教的简朴的教会组织。他们斥责天主教正统神学理论为" 骗人的谎话"。他们还严厉谴责天主教会搜刮人民膏血，聚敛财富。阿尔比派运动在当时产生了巨大的影响，教皇英诺森三世于1209年组织十字军进行讨伐，经过20年的血腥战争，才将阿尔比派镇压下去。

    2.艾克哈特和神秘主义异端思潮
    在中世纪反基督教教会的思想战线上，除了" 异教" 运动外，还有一些神秘主义的异端派别与之呼应。有些神秘主义神学家的倾向性比起唯名论者更加激进些，虽然他们的表现形态在某些方面比唯名论者更神秘化。不少神秘主义者本人还是高级僧侣，但他们大都不是占统治地位的官方神学家，比较频繁地接触普通人，对天主教会产生不满。著名的神秘主义者艾克哈特就是最典型最有影响的人物。
    艾克哈特(1260-1327)出生于德国图宾根的一个骑士家庭。青年时期加入多米尼克修会，曾担任过副主教等职。最后在巴黎和科隆担任神学教授。由于他的神秘主义异端思想，晚年受到教会迫害，死于狱中。
    艾克哈特的学术活动是在经院哲学繁荣阶段的影响下开始的。阿尔伯特、托马斯师徒建立了哲学和神学的亲密联盟，不仅使哲学由于附属于神学而套上了枷索，而且也把神学束缚在本质上是世俗学问的亚里多德哲学上。
    如何把信仰和理性二者分离开来，就成为晚期经院哲学家的主旨。在这方面，艾克哈特的神秘主义和邓斯.司各脱、威廉.奥卡姆等人是一致的。
    ①上帝和三位一体
    艾克哈特继承了新柏拉图主义的否定神学，认为我们只能说上帝不是什么，而不能说他是什么。上帝超越一切理解之上。我们加给上帝的一切宾语都是不适宜的。上帝是绝对者，是一，是彼岸。艾克哈特称这个彼岸的上帝为" 神性" 或" 非产生的自然" ，以区别于一般所说的" 上帝" ——" 被产生的自然"。这个" 原初神性" 是超越的存在和超本质的无，是虚无的深渊。为了启示自己，" 神性" 必须" 承认自己" ，" 倾诉出永恒之言" (道）。这样，从原始的神性中产生了三位神。神本身就是认识，神性分出了主客体。圣父是主体，他用来倾诉出自己的永恒之言则是客体，即圣子。联结圣父与圣子的爱就是圣灵。
    这样，艾克哈特在基督教三位一体的上帝之上又增加了一个本身是无的"原初神性" ，三位一体的上帝成为神性的第一次流溢。和产生圣子一样，上帝还借永恒之言" 倾诉" 出一切创造物。上帝认识到在自身预备的一切创造物的理念，从而创造了万物，上帝的认识就是创造。一切都从上帝那里获得自己的本质。因此，上帝在一切之中，一切在上帝之中。一切都来自上帝，又都回归于上帝。上帝无处不在，又不在任何地方。和厄里根纳的泛神论相比，艾克哈特显然又前进了一步。
    ②灵魂的三位一体
    在上帝的造物中，最好的，最完善的是人的灵魂。这不仅因为人的灵魂是上帝按照自己的形象创造的，而且还因为所有创造物只有通过人才能回归上帝。如同上帝是三位一体一样，灵魂也是由三种力量构成的，这就是记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力，它把其它能力交付给它的东西保存起来；理性是理解的能力，当理性的对象是上帝时，其它能力都必须协助它；意志则根据其意愿来提供和禁止一切。
    艾克哈特继承托马斯.阿奎那的思想，强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们当下不能触及的事物，而意志的高贵则在于自为地把握所有事物，特别是在理性束手无策的地方。但意志的力量需要其它力量尤其是信仰的扶助。而信仰又归根结底来源于认识。认识指的就是对意志的认识。看来，艾克哈特在强调理性优越地位的同时，对意志也做了一定的肯定。
    如同三位一体的上帝来源于" 神性" 一样，三位一体的灵魂也来源于一种高于它的三种力量的东西，艾克哈特称之为" 神的火花"。因而，上帝是灵魂的生命，灵魂的存在就在于分有上帝的光。灵魂的火花使人永远朝向上帝。
    ③神人合一
    艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到上帝，与上帝合一。他认为，实现这种合一，不能通过对上帝创造物的认识来达到，也不能通过启示或教会的帮助，甚至也不用诵读圣经。上帝就在人的灵魂之中。只要灵魂弃绝了罪恶，弃绝了世俗的东西，弃绝了自我，就能在最纯净的出神状态中，在灵魂的闪光中直接认识到上帝，达到对上帝的无限信仰和爱。灵魂一旦直观到永恒之光，就获得了永生。人就成为上帝，和上帝永恒同在。所有的创造物也都在人的本质中放弃自己的本质，改换自己的名称，由人的本质而获得荣耀和高贵，从而返回到本原——上帝。
    艾克哈特的神秘主义泛神论否定了人格化的上帝的至高无上，他所主张的"上帝在万物之中，万物在上帝之中" 的思想深深地影响了库萨的尼古拉和布鲁诺；他把存在与认识看作是一回事，认为认识就是世界万物从上帝中产生又复归于上帝的过程的思想，成为黑格尔建立自己体系的基本原则；他否定教会作为上帝同人世间的中介，把对上帝的认识寄托于个人的神秘直观，给德国宗教改革的首领以很大的启发。所有这些，都使他成为哲学史上的重要人物。
    从教父哲学的兴起，到经院哲学的解体，基督教哲学经历了10多个世纪的历程。早期基督教贬斥理性，但为了建立神学体系，争取信徒又不得不利用哲学的词句、形式乃至内容。理性的引入破坏了信仰的" 纯洁" ，威胁着信仰的生存。由于企图用理性来保证信仰，从而在根本上承认了理性的优势。晚期经院学者主张理性不能保证信仰，企图纯洁信仰，但信仰和理性的分离又削弱了信仰，动摇了经院哲学的立身之本，最终造成了信仰的崩溃和理性的解放。
    尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的，但它毕竟是理性的活动，它还是以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统，在神学的框架下研究了无限与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题，深化了人们的认识，填补了西方哲学发展史上的一段空白。无论这些哲学家们的主观本意如何，人类智慧的宝库无疑包含了他们的贡献。


    
    基督教新托马斯主义之一：新托马斯主义哲学

    新托马斯主义是当代流传于西欧北美地区的一种基督教神学哲学，因主要承袭了欧洲中世纪神学哲学家托马斯.阿奎那的思想而得名，也叫新经院哲学。以阿奎那为代表的经院哲学随着西方封建社会的结束而沉寂了两百多年，到19世纪后期在罗马天主教教廷的支持下逐渐复兴。
    1870年，天主教第一次梵蒂冈会议通过" 天主教信仰法规" ，将托马斯主义列为天主教教会的法定哲学。1879年，教皇利奥十三世发布通谕《永恒之父》，通令在天主教学校中恢复讲授托马斯哲学。不久后又在罗马成立" 圣托马斯学院" ，作为托马斯主义的国际理论中心，倡导编辑、研究托马斯著作。随即，在意大利米兰、比利时卢汶、法国巴黎等地也都出现了托马斯哲学研究机构，其中，" 卢汶高等哲学研究所" 影响最大。该所发行的《卢汶哲学评论》流传广泛，后来成为新托马斯主义的重要刊物。1914年，罗马天主教会根据教皇庇护十世的命令，公布《托马斯主义的二十四个命题》，进一步以法令方式推动托马斯主义研究。
    正是在天主教教廷的积极扶持和推动下，新托马斯主义诞生并迅速越出教会范围，成为一种哲学思潮，尤其在二次大战后，它从意大利、比利时、法国、西班牙等天主教国家发展到其他非天主教国家，成为一种国际性思潮。
    新托马斯主义是托马斯哲学在现代的复兴，其基本内容与老托马斯主义没有根本不同，它之所以流传甚广，除教会的支持外，还在于它结合了现代科技进步、现代西方社会中的现实问题去阐述神学理论。它在理论上的特点是：
    第一，突出宗教的道德作用。新托马斯主义针对现代西方社会的种种非道德现象，宣传宗教中关于尊重人格、尊重人生、尊重良心、尊重自由、尊重妇女、尊重婚姻的神圣和工作的高尚等内容，宣传社会改造与社会进步不可离开这些道德条件，基督教为社会建造道德基础等观点。
    第二，主张宗教与科学结合。1936年，天主教成立" 罗马教廷科学院" ，鼓励自然科学研究。1979年，新任教皇约翰.保罗二世又提出神职人员要研究科学、进行科研训练的任务。新托马斯主义主张，科学发展如果不与宗教信仰相结合，将给人类带来灾难，例如原子弹的制造；用对神的崇敬和对人的关爱去指导科学发展，才有可能使科学成果造福于人类。
    第三，提倡宗教团结、思想对话。新托马斯主义修正了以往的宗派主义，宣传信仰自由，呼吁各宗教派别停止对立、求同存异，共同" 保卫受威胁的文明"。有些新托马斯主义者还积极主张意识形态上的对话，改变过去的思想对立，平等地相互学习不同思想间的长处，丰富真理和知识。
    正是这些适应社会需要、适应世俗需要的现代化主张，使新托马斯主义获得了广泛的社会心理基础和思想拥护者。加上教会的支持，新托马斯主义每年都出版、发行大量书籍和期刊，经常举行国际性或地区性哲学会议，成为战后西方哲学中信徒最多、活动最频繁的一个思潮。
    法国哲学家马利坦被认为是新托马斯主义的思想领袖。其他代表人物还有：法国的吉尔松、夏尔丹，瑞士的波亨斯基，奥地利的威特尔，美国的阿德勒等。


    
    基督教新托马斯主义之二：马利坦

    雅克.马利坦(1882-1973)，法国巴黎人。生长在一个信奉新教的律师家庭，早年接受柏格森哲学。1905年获哲学助教资格，次年改信天主教，毕业后致力于经院哲学的研究和宣传，提出了以神学人道主义为特征的新托马斯主义观点。第二次世界大战前曾在斯坦尼斯拉公学、巴黎天主教学院讲授哲学；战争中在加拿大、美国的大学讲学；战后回法国，在巴黎大学、普林斯顿大学任教。晚年隐居法国图卢兹修道院。
    他的主要著作有：《完整的人道主义》、《从柏格森到托马斯阿奎那》、《基督教与民主》、《人与国家》、《道德哲学》等。

    1." 以神为中心的人道主义"
    首先，马利坦说明了建立这种人道主义的必要性。他认为，现代科学技术的发展没能保证人类的幸福与进步，反而带来灾难和恐怖，这并不能归咎于科学技术本身，原因还在于过分追求物质的世俗化文明。这种文明放弃对高尚精神的崇尚，鼓励人们追求财富，使人缺乏对生存本质的深沉的思考，缺乏应有的丰富的情感，使社会陷于精神贫乏之中。
    他说，过去一个时期，人们曾指望科学能解决一切，能取代伦理学、形而上学、宗教的作用，能成为精神上的支柱，引导人类走向必然的进步；然而这些对科学的过高要求都未能实现时，有些人就起而攻击科学了。在这种情况下，需要来维持和保护科学的尊严。而要做到这一点，就必须建立起科学与智慧的协调关系，需要恢复对智慧的训练，即重新发挥伦理学、形而上学、宗教的作用。
    其次，马利坦总结了以往的人道主义，认为单纯从人出发的无神论的人道主义不能以信仰的力量给人以安慰和支持。他批评存在主义对人的推崇，认为存在主义并没有反映人在面对虚无时的痛苦，只是反映了人对虚无的渴望，并且没有给人们指出如何达到虚无的途径。他又批评共产主义" 是以人为中心的理性主义的最后变种" ，因为共产主义所信仰的是集体的人，" 这种集体的人剥夺了个人心灵的自由" 。为此他提倡" 以神为中心的人道主义"。
    最后，马利坦论述了神学人道主义的价值。他认为正如在自然界冲突背后充满着一种超个人的、深不可测的善和存在的普遍力量，在人的内心深处" 也具有一种本身就是善的本质"。对人的信仰，如果只停留在人自身，就不能超出种种现世的罪恶；只有把信仰建立在超人的出发点上，才能发现人心深处善的力量，从而摆脱现实中的功利主义。这超人的信仰便是对上帝的信仰。他认为，现世中的一切都是有限的、终究要灭亡的，只有超越有限，相信上帝赋予人的善的力量，才能达到无限与永恒。

    2." 精神之光" 的理性主义。
    作为神学哲学家，马利坦继承了经院哲学中唯名论的思想。同时，他吸收17世纪洛克、18世纪孔狄亚克、19世纪约翰.司徒亚特.密尔等人的感觉主义，和他称之为天赋观念论者的17世纪笛卡儿、17～18世纪莱布尼兹、18世纪康德的思想，以一种新的面貌阐述他的理性主义认识论，他认为人之为人，就在于人的理智和理性。
    首先，马利坦认为感官和想象为理性提供了可供抽象的对象。他对感觉的叙述很有唯物主义的意味，认为感觉是通过影象对对象的再现。他认为正因为是再现，感觉认识就仅仅是关于个体的认识；而一切认识都从感官开始。他说：" 我们除了通过与事物直接接触的感官以外，是没有别的办法从事物引出观念来的。" 由此可以看出神学哲学在当代对唯物主义某些观点的吸收。
    其次，马利坦认为人的观念的形成、理性的存在，不是来自感觉内容的综合或提炼，而是来自对感觉的抽象，这种抽象能力属于一种更高级的能动主体，他称之为" 一种理智之光" 、" 一种特殊的能力" 、" 我们心中的精神之光"。为了证明这一点，马利坦举出观念与感觉不同的例子。他说，马的观念不是具体的某一匹马；而诸如天使、幽灵这些观念在感觉中也没有具体的清晰的影象；哲学上的本质、实体、偶性、潜能、现实等概念则更是纯粹的共相观念。这些非物质等级的内容，只能由理智去认识，而理智的源泉来自" 精神性的灵魂"。
    最后，马利坦得出灵魂存在的结论。人的抽象能力和理智机能的第一本原是" 人富有一种精神性的灵魂" ，它的本性就在于与一个身体相结合，即附着在人的身体上。由于灵魂的附着，人才有精神，并通过精神之光的照耀而使人具有着不同于动物的理性力量。马利坦的这一结论，充分说明了他那典型神学哲学的倾向，而他对感觉主义的吸收，则是为了使这种神学哲学更适合当代潮流。

    3." 作为存在的存在" 的本质。
    马利坦反对现当代哲学思潮中取消形而上学问题的倾向，强调形而上学具有现实意义，认为哲学就是要研究一切事物的第一因或最高原理。他把这最高原理称作" 作为存在的存在" ，意即一切具体存在的物背后的那个本质的存在。
    他认为，具体的感性存在物是缺乏独立性的存在，它们只是偶然的、短暂易逝的。在没有被赋予普遍存在意义的时候，它们只是潜在的、可能的存在，它们是处于低层次的存在。在感性存在物背后才是支配它们的、具有" 纯理智价值" 的存在，这是纯粹的精神存在物，它不同于感性存在物，具有超时间性和超自然性。它是独立的、与感性存在物相隔绝的，但又作为一种精神，" 直接呈现于人心面前"。它表现为" 任一事物的观念" ，表现为" 定义所表达的东西" ，因而在本质上就是" 思想对象本身" ，它是" 自在地存在着的存在，一种完满意义上的存在"。马利坦认为，这一高级存在就是一切的本质，由于这个本质，万物才成为可理解的。
    马利坦是用精神本质与物体现象的关系来说明精神在现实中的地位和意义，表达了他对人的精神生活的重视，也以哲学方式表达了他对现实社会中追求物质的倾向的忧虑。当然，也表达了他作为神学哲学家的思想特点。


    
    基督教新托马斯主义之三：吉尔松

    埃齐厄纳.吉尔松(1884-1978)，法国巴黎人。他生长于天主教家庭，从小立志研究中世纪哲学。早年从学于柏格森，获巴黎大学文学博士学位。第一次世界大战中曾服役、被捕。战后任法国斯特拉斯堡大学、巴黎大学教授，曾赴加拿大组建并主持" 中世纪研究所" ，直至1973年。第二次世界大战期间，他停止了一切活动。战后获法国科学院院士，比利时皇家科学院院士。他积极往来于加拿大、美国等地，从事中世纪哲学的讲学与研究。
    他一生写过700 多部(篇）著作和论文，二战前的主要著作有：《托马斯主义》、《中世纪哲学》、《中世纪哲学精神》、《圣奥古斯丁研究概论》、《基督教主义与哲学》等；二战后的主要著作有：《存在与本质》、《邓.斯各特基本论点概论》、《基督教哲学概论》、《哲学家与神学》、《质料与形式》等。
    " 经院哲学即基督教哲学"。这是吉尔松于20年代末提出的命题，曾引起新托马斯主义内部十余年的大辩论，波及法国、比利时等多个西欧国家。吉尔松之所以提出这个命题，是针对19世纪末复活起来的经院哲学思想——新托马斯主义中的现代派观点。他反对经院哲学的世俗化，认为是庸俗化、赶时髦，是对经院哲学的歪曲。为此，他用这一命题来论证经院哲学就是宗教哲学，以纠正现代派把经院哲学与神学区别开的观点。
    首先，吉尔松提出，哲学必须以信仰为基础。因为，信仰是" 认识的开始"和" 保证" ，是" 人类思维通向真理的第一步"。信仰，是人类知识的要素，包含着人类知识的一切价值。因此，哲学离不开信仰。尽管哲学研究理性，但是" 对理性来说，信仰是亲密的指路明灯" ；" 尽管哲学有自己的范围和方法，但离不开上帝的权威"。
    然后，吉尔松从整个天主教哲学史去证明经院哲学的神学信仰基础。他认为，经院哲学既不同于古希腊哲学，也不同于现代一般哲学，因为这两种哲学都只强调理性而脱离信仰，称不上是真正的哲学。真正的哲学以" 认识永恒的生命" 为对象，经院哲学正是如此。它"只有两个对象：一是上帝，一是灵魂"。
    吉尔松认为，经院哲学起自公元初的教父哲学，以教父奥古斯丁为代表。奥古斯丁就论述过哲学与神学没有本质区别，主张把" 理智的真理" 与" 信仰的真理" 汇集于一个真理。在奥古斯丁那里，已经明确提出了" 基督教哲学" 这一概念。
    吉尔松又引证中世纪时代托马斯的论述，说托马斯也曾断言神学是关于信仰的学问，" 哲学是神学的侍仆" ，要体现神学的教导，哲学就是神学。托马斯主义既不是柏拉图主义，也不是亚里士多德主义，而主要是基督教主义。
    吉尔松还引证了欧洲近代哲学史上许多哲学家关于经院哲学是基督教哲学的论述，来证明经院哲学作为真正哲学的神学性质。他一再强调：" 正由于基督教的神学，哲学发生了如此深刻的变化" ，也就是说，圣托马斯最基本和最深刻的哲学概念渊源于神学。他是个神学家；" 笛卡儿之前的哲学就是神学"。 "回到中世纪去"。
    吉尔松之所以直言不讳地称中世纪哲学、托马斯主义是基督教哲学，而反对新托马斯主义中其他人把经院哲学现代化、世俗化、非神学化，就在于他确信神学本身的力量，确信神学在现代社会中具有独一无二的价值。
    作为一位中世纪哲学史学家，吉尔松着重从哲学史过程去论证经院哲学的地位和意义。他反对把中世纪看作黑暗时期，他说：" 现代哲学不存在为了获得理性的权利而反对中世纪。恰恰相反，中世纪为了现代哲学的权利去掌握了理性。纵然十七世纪企图以具体行动来抛弃前几个世纪的成就，结果只是继承了它。"在古代哲学与现代哲学之间的中世纪哲学，绝不是沉闷、黑暗和错误的阶段，正相反，它是连结古代与现代的重要时期。因为17世纪以后的所谓思想复兴，实际上恰恰是从中世纪哲学继承过去的。
    吉尔松认为，古希腊哲学中的" 逻各斯" 影响过古代的教父哲学，教父们从圣经的意义出发改造了" 逻各斯"。到中世纪，托马斯为代表的经院哲学进一步改造了亚里士多德的形而上学，" 在经过若干世纪的不断努力之后，通过一种飞跃，即中世纪哲学汲取了亚里士多德之后，又超越了亚里士多德，然后奠定了现代的哲学" 。因此，中世纪哲学首先不是古希腊哲学的后退，而是超越；其次不是现代与古代的中断，而是现代的开创。
    他认为，笛卡儿哲学渊源于托马斯思想，托马斯才是" 现代理性主义的创始人"。现代哲学中的理性倾向、科学倾向、人性倾向、自由倾向等等，都源于中世纪，是中世纪哲学批判了各种纯粹的抽象观点，才建立起具有" 绝对权威和完全人性的一种自由哲学"。吉尔松的结论是，既不能说中世纪只有神学没有哲学，也不能说现代哲学只是哲学不是神学。因为哲学与神学的一致性决定了神学不能脱离哲学论证，哲学也不能脱离神学的指引。" 现代哲学在淘汰神学……实际上，它们在企图坚持和恢复形而上学时，就是在建立一种自然的神学"。要使现代哲学成为真正哲学，就必须沿着教父神学和中世纪神学的方向前进。他说：" 毫无疑问，除了中世纪的神学之外，还有什么中世纪的思想能够一直成为我们社会的巨大动力和文明的指导呢！"
    以上可以看出，吉尔松是一位正统的经院哲学家。他在最根本的意义上坚持和捍卫了托马斯主义的神学哲学性质。在他看来，中世纪在西方发展史上有着不可抹煞的历史作用，经院哲学是现代哲学的基础和源泉，并且仍在现实中发挥着作用。任何否定中世纪、否定经院哲学，哪怕是根据种种需要对托马斯哲学作任何一点修正，都是不应该的，是对自己过去生命的玷污和背叛。


    
    基督教新托马斯主义之四：波亨斯基

    约瑟夫.波亨斯基(1902- )，瑞士人，原籍波兰。早年毕业于波滋南大学经济专业，后到瑞士弗赖堡大学专攻哲学，1931年获哲学博士学位。同年往罗马安哲利岗神学院研究神学，1934年获神学博士学位，此后留校任教，升为逻辑学教授。第二次世界大战期间曾参加反法西斯军队。战后到弗赖堡大学任教，讲授哲学，直至退休。他曾作为交换学者多次往美国讲学，在美国有很大影响。波亨斯基以研究逻辑学、托马斯哲学和苏联哲学见长，主要著作有：《古代形式逻辑》、《形式逻辑- 逻辑问题的历史陈述及其文献》、《欧洲当代哲学》、《哲学思维之路》、《苏俄辩证唯物主义》、《苏联哲学的教条主义基础》等。
    波亨斯基是一位神学哲学家，他对逻辑学、哲学和苏联哲学的研究，始终是以神学理论为指导的。他与马利坦不同，侧重于哲学本体论问题探讨，坚持托马斯主义的基本思想，并把认识论、自然观、伦理学等都纳入神学体系之中。他又与吉尔松不同，吸收现代科学知识，如数理逻辑，调和宗教与科学的矛盾。他对作为苏联主导意识形态的马克思列宁主义有深入的研究，在观点上持否定态度。
    关于上帝的论证，波亨斯基认为必须承认上帝的存在，" 因为非理性的东西是不可能的(由于存在与真实密切有关），所以，如果不承认造物主，便不能承认经验熟知的存在物的存在" 。 他以本质与现实存在的关系进行论证，认为在二者的同一之中本质是无限的，由于无限才使现实存在充实，使一切美、善等价值充实，而这个无限只能理解为上帝。
    与传统神学不同，波亨斯基在肯定上帝是无限的同时，强调上帝的精神价值，认为上帝不是一个存在物，仅仅是类比意义上的存在物，上帝是精神、意志、仁慈、认识，可以类比为人格。但是，也不能把上帝理解为柏拉图的理念，因为柏拉图的理念世界也是实体世界，上帝并不在现实世界之外的另一个世界，而只在现实存在物之中。因此，对于上帝的认识，不能单靠哲学的理性证明，而要通过启示和信仰去完成，哲学不能代替神学。
    从宗教信念出发，波亨斯基全面说明了他关于世界的看法。从哲学意义上来看，波亨斯基的论述是一种传统理性主义的范畴推演，即从存在开始——上帝即存在；上帝之外的存在一分为两——现实与潜能。潜能是基础，现实是基础之上的规定；生成是潜能与现实之间的过渡，它使现实与潜能进一步转化，于是便有四因——质料、形式、动因和目的。其中，目的因是最高原因，它决定了动因，动因将形式带入质料，使质料富有现实性。形式转向质料的生成，使原始物质出现，这是一种没有任何规定性的存在成分。形式作为存在物的能动因素，使原始物质衍生出最低级的无生命物体，进一步衍生出生命有机体，从植物到动物，再到人。在人这种高级形式中，出现了灵魂。灵魂是唯一的，更高级的精神形式，它包含了一切低级形式，具有完满性；灵魂属于最高阶段，即精神，它以非物质性为特征，具有独立性。精神有两个职能：认识和意志。认识也就是理智、理性，是人们对经验进行抽象的工具。意志是善的能力，善具有两种价值：审美的价值和行动的价值。其中，行动的价值更重要。人具有天生的善的禀赋，但必须通过自我教育才能开发出来，因而人必须去做，使自己获得道德性。善的行为取决于良心，良心作为天生禀赋，是自然的表现，其所以如此，是上帝的计划，" 上帝的计划为建造世界奠定了基础"。
    可以看出，波亨斯基由上帝出发，绕了一大圈，又回到上帝。这种论述方式，既是天主教神学的基本表达方式，也是19世纪中期以前的理性主义哲学的传统推演方式，波亨斯基只不过在推演过程中加入了一些现代生理学、心理学的旁证。
    作为长期研究苏联当代哲学的学者，波亨斯基对辩证唯物主义，尤其是列宁、斯大林的思想持批判态度。他认为，马克思是一位国民经济学家、社会学家和社会哲学家，他的主要理论成就是历史唯物主义；辩证唯物主义是黑格尔辩证法和19世纪唯物主义的结合，这主要是由恩格斯完成的。在苏联，列宁和斯大林从意识形态需要出发，对马克思主义学说，主要是辩证唯物主义作了系统化的解释并规定为学校必修课程和不得违背的原则。这样做的结果，使马克思主义成了极端的教条。而从理论上讲，" 比这些可能是偶然的特性更重要的，是辩证唯物主义的反动性质：这种哲学实际上是直接倒退到19世纪中叶，并试图原封不动地恢复那个时代的精神状况"。
    波亨斯基认为，列宁给物质所下的定义，使辩证唯物主义的物质观成为" 一种古典的和过激的唯物主义"。列宁把认识和意识规定为对物质的复写、摄影、反映，使认识论陷入了逻辑矛盾——主观的以需要为前提的相对真理观同客观的以实在为前提的复写认识论的矛盾。
    关于历史唯物主义，波亨斯基对经济需要决定道德、审美、宗教的观点持激烈反对态度。尤其是对宗教起源于恐惧和愚昧、宗教终将消亡的观点，他极不赞同。他认为，随着经济的发展，宗教不会归于消亡，不会由于无产阶级的不需要而消失，相反，宗教同道德、美学一样，不会变得衰落，而是发展起来，因为宗教在本质上不是帮助剥削的工具，而是人类的精神需要，是信仰。


    
    基督教新托马斯主义之五：泰依亚

    泰依亚.德.夏尔丹(1881-1955)，法国神父和考古学家、哲学家。他出生于天主教家庭，早年就学于教会学校，获哲学学士和数学学士学位。1899年加入耶稣会，成为神职人员，在法国圣路易学院讲授哲学。1903年往英国进修神学，后晋升为神父。第一次世界大战期间曾做随军神父，战后回国继续从事考古学和哲学研究。从20年代初起，他热衷于古生物考察，曾先后8 次到中国作古生物挖掘和研究。第二次世界大战期间，他一直在北京考古。战后，由于他的进化论思想，他被天主教会批判。1950年，教皇庇护二世曾发布通谕谴责泰依亚，说他"否定上帝启示的真理" ，是" 公然为虎作伥，替别人宣传辩证唯物主义"。他的著作被列为禁书。1954年他不得不迁居美国，次年即逝世。他的主要著作有《泰依亚全集》10卷，其中《人的现象》和《人的未来》两卷是他的代表性著作。此外还有《泰依亚选集》和诗篇、信札等。
    泰依亚既是一位神父又是一位考古学家，这在他并不矛盾。相反，他以大量的考古资料为依据来阐述他对上帝的信仰，形成了他的进化论宗教哲学。用他自己的话说是要" 对宇宙作一个总括的科学解释" ，因而他的" 著作既不是形而上学作品，也不是神学论著，而完完全全是一种科学的报告" ，是" 一种超物理学，而不是一种形而上学" ；为此他称自己" 既不是哲学家，也不是神学家，而是古代希腊人意义上的物理学家(自然哲学家）——即(现象）的研究者" 。 尽管如此，他通过对生物和人类进化所作的哲学论断仍然表明他是一位主张进化论的神学哲学家。
    泰依亚的进化论，汲取了达尔文的思想，并补充大量新的考古材料，着重描述了人类及其精神的形成。他把宇宙演变分为四个阶段：宇宙生成、生物生成、人类生成、心智生成。任何一种生成都须经过漫长的时间，有的已测定出上万或上亿年，如无机物的生成。每个阶段的进化都向着顶点发展，这使各阶段之间呈现出低级向高级的递进。第一阶段是" 地质层" ，地球处在被水覆盖和空气包围状态，没有生物。第二阶段是" 生命层" ，从生物出现到人类经历了20多亿年，人类是在生物种类增多、生命层进化到顶点时才出现的。第三阶段是" 人类层" ，进化集中在人类身上，使宇宙间出现了崭新局面。人类的进化向更高方向发展，人类" 创造了思维" ，于是，第四阶段" 心智层" 出现。这时，宇宙的进化集中于人的心灵、精神、思维和自我意识等方面，人类运用它们去观察、理解、创造世界和人类自己。进化还将继续下去，但" 人在其进化洪流中尚未达到青年时代"。
    泰依亚用" 物之里" 和" 物之表" 两个概念来说明各阶段及先后事物间的联系。" 物之里" 指深藏于事物内部的后继事物的潜在因素；" 物之表" 指物质构造的显在物理属性——复多性、统一性和能量。一种事物进化为另一种事物，其连接处正是通过物之里变为物之表的关键而完成的，这使进化中先行物与后继物之间必然地联系起来，使阶段与阶段之间必然地联系起来。
    泰依亚说：" 在世界上，任何东西如果不是最初在混沌中就有的，就不会通过进化不断越过各种关口，而突变为最后的东西的。" 因此，在进化各个阶段之间、无机物与生物之间、一般生物与人类之间、物质力量与精神力量之间，不存在不可逾越的鸿沟。他比喻物质产生精神是" 为了思维，必须吃饭"。物质与精神之间，" 归根到底它们必然具有统一的力量"。
    泰依亚以大量考古事实的依据，描述了人类和人的精神的进化过程，他的目的是为证明人和精神是万物进化到最高阶段的东西，是宇宙间最值得崇尚的东西。然而，也正因为这一论述，他的思想被教会视作宣传唯物主义。实际上，泰依亚始终是一位忠于自身信仰的神学哲学家。这一点从他关于世界进化动力的论述中可以清楚看出。
    与所有的神学家一样，泰依亚认为人类和人类的智慧来自上帝，其归宿也是上帝。与其他神学家不同的是，泰依亚把上帝是最高存在安排在宇宙进化过程中。他肯定进化过程的前因后果关系，先行事物准备了和创造了后行事物的条件，这种动力源于上帝。他说：" 神圣的超自然渗透到完美的自然中，……同化并升华了这自然。" 他认为，在" 相信上帝" 和" 相信世界" 之间，在" 神圣的超自然" 与" 自然" 之间，以往的意见把它们看成是" 互相残杀" 、" 彼此矛盾" 的，但现在看来，它们是可以" 综合的" ，是" 一致的" 关系，上帝作为世界的根本原因就在世界之中，神圣的超自然力量支配着自然的进化。
    泰依亚还认为，进化的方向是人和精神的产生，世界变得" 人类化"。人类化的继续发展是" 人格化" ，即人与人之间的距离越来越近，隔阂消失，世界由此走向统一。人格化再向" 精神化" 发展，这是世界与人发展的" 最终点" ，即达到" 超意识" 、" 超个人"的" 精神化的无国籍" 境界。在这个境界中，人与上帝相融合，精神把他们贯通在一起。在这里，泰依亚强调了人通过进化达到完美人格和精神升华的境界，表达了他对人类发展前景的信心和美好愿望。不过，他把这种进步理解为上帝的安排，描述为走向上帝，则说出了他的信心纯粹来自他的信仰。
    泰依亚的思想在50年代受到教会的严厉谴责后，他自己被剥夺了发表意见、出版书籍的权力。但是他死后，他那些以古生物研究为基础的进化论著作与成果，吸引了教会外学者们的注意，并被给予高度评价。
    到60年代，他的著作在社会力量支持下陆续出版，关于他思想的研究成果也越来越多，他的名字与爱因斯坦并列，被称为同爱因斯坦" 两个半圆形碰在一起而构成了一个完满的圆形" 的伟人。针对教会的非难，他又被冠以" 现代伽利略" 、" 哥白尼再现" 的说法。在这种情况下，天主教会内的一些学者也借助于梵蒂冈第二届会议的教会现代化和全面开放方针而公开肯定泰依亚的思想。到70年代，教会内形成了泰依亚主义的思潮，在拉丁美洲一些天主教盛行的国家和地区，流行起来。
    泰依亚被称作" 基督的证人" 、" 约翰再世" 、"20 世纪的托马斯"等等。他的思想被认为是" 忠于基督教的正统思想，特别是教会的教义" ；" 从泰依亚的实在论、他的宇宙论的乐观主义、他对人类概念价值的信念和人类实际统一的意义上来看，泰依亚显然是符合于圣托马斯的" ；泰依亚成功地将" 宗教信仰" 融汇在" 现代科学的领域中" 和" 进化论的词汇中" 。
    泰依亚生前一定不会想到他的思想能得到教会内部如此高的评价，又产生如此广泛的影响。然而，泰依亚主义的流行，与其说是天主教会的让步和开释，不如说是当代人需要一种合乎现代科技进步的精神寄托。在科学技术发达的今日社会，财富与贪婪的并存，发展与破坏的并存，科技进步与战争野蛮的并存，物质满足与精神空虚的并存，以及压抑、孤独的心理状态，使人们在无所适从之中怀念起过去理性主义时代的生活安宁和精神有归属。于是，当一种以现代科学成果为根据的信仰哲学被" 发现" 时，尤其是这种神学哲学把上帝的精神力量与现世人格完善联系在一起，人们便自然而然地接受它用来安慰困惑的心灵。


    
    人文主义哲学之一：巨人汇聚

    文艺复兴时代有什么特点？对此，恩格斯有过一段精采的论述。他说：" 这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。给现代资产阶级打下基础的人物，决不受资产阶级的局限。相反地，成为时代特征的冒险精神，或多或少地推动了这些人物。那时，差不多没有一个著名人物不曾作过长途的旅行，不会说四五种语言，不在几个专业上放射出光芒。列奥纳多.达.芬奇不仅是大画家，而且也是大数学家、力学家和工程师，他在物理学的各种不同部门中都有重要的发现。阿尔勃莱希特.丢勒是画家、铜板雕刻家、雕刻家、建筑师，此外还发明了一种筑城学体系，这种筑城学体系，已经包含了一些在很久以后被蒙塔郎贝尔和近代德国筑城学重又采用的观念。马基雅维利是政治家、历史家、诗人，同时又是第一个值得一提的近代军事著作家。路德不但扫清了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也扫清了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代德国散文，并且撰作了成为16世纪《马赛曲》的充满胜利信心的赞美诗的词和曲。
    那时的英雄们还没有成为分工的奴隶，分工所具有的限制人的、使人片面化的影响，在他们的后继者那里我们是常常看到的。但他们的特征是他们几乎全都处在时代运动中，在实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，一些人用舌和笔，一些人用剑，一些人则两者并用。因此就有了使他们成为完人的那种性格上的完整和坚强。书斋里的学者是例外：他们不是第二流或第三流的人物，就是唯恐烧着自己手指的小心翼翼的庸人。"
    恩格斯的这段话，明快洗练，高空俯视，总体评说，形象生动地概括了文艺复兴年代的时代特色。恩格斯的评述，论人兼及论时论事，将那个时代和那个时代产生的杰出人物结合在一起予以阐述。在他看来，那是人类历史上从来没有经历过的最伟大的时代，也是一个需要巨人而且产生了巨人的时代，换句话说，唯有那样的时代才能产生那样的巨人，也唯有那样的巨人才能如此生动有力地代表和表现出他们所处时代的品位和精神。
    这样的情况在历史上绝非等闲现象，而是千载难逢的大幸运。一方面，不是任何一个时代都有条件成为伟大的时代的；另一方面，即使是一些非凡时代，也未必就能找出可以淋漓尽致地代表这时代的风云人物，以致以后一见到这些人物，就禁不住击节而叹，不错，这就是那时代的灵魂与领袖。
    而意大利文艺复兴时代，恰恰就出现了这种千载难逢的奇丽景象，因此，我们讲文艺复兴时代的巨人特色，也就在相当程度上揭示了那个时代的特色；而讲那个时代的特色，也就差不多在总体上说明了那个时代的代表人物的个人特点。而这些特点，也就可以称之为文艺复兴时代人文主义哲学的一般特征。
    意大利文艺复兴时代的巨人们，其一个突出的特色，便是他们的博学多才。可以说，凡在那个时代里可以称为人物的人物，个个都是全才。对于这些全才而言，懂得两三门外语，实在是很平常的表现。深入到两三个、三四个、以至五六七八个貌似互不相干的专业领域，并且很好地掌握这些专业的知识和技能，同样平平常常，无足为怪。什么文理分科，什么专业界线，什么先精后博，对他们来说，近乎毫无意义。
    他们似乎对后来人的所谓专业意识，若非浑然不觉，便是不屑一顾。他们仿佛个个都是500 载难逢的旷世之才，要学什么就会什么，会了什么就能精通什么。其中最具代表性的人物，首推达.芬奇。即便那些不如达.芬奇博学的人物，如丢勒，如马基雅维利，如莫尔，也都是具有多种才能的人士。

    达.芬奇简直就是一个人类的奇迹，他几乎是一个完人——如果人类确实有完人的话。他不但有很高的修养，有健美的体魄，有非常英俊的外表，有迷人的风度，而且有令人惊叹不止的各种各样的才能。他是一位伟大的画家，是一位杰出的数学家、物理学家，是一位不寻常的建筑学家，又是一位对美学、哲学作出过深入思考的非凡思想家。他的才能已经无比全面，他的设想还要更其丰富多彩，他的成就已经十分巨大，他的计划还要更其无与伦比。
    他的传记作家评价他说：" 芬奇的多才多艺使他的同代人惊讶不已。' 一个小小的脑袋怎么装得下那么多东西。' 他的艺术活动、智力活动与心理活动是包罗万象的。他试图重新创造世界的美，量度世界的广大无垠，解释世界的奥秘。他是个画家、雕塑家、建筑师、工程师、音乐家、解剖学家、数学家、博物学家、发明家、天文学家、舞台设计师、哲学家，一身多能。"
    这个且不说他，只要看一看达.芬奇逝世后留下的未曾发表的手稿，就足以令人叹为观止。这些手稿大约有5000页之多，单是题目就有约50页。人们只消阅读一下这50页中的部分题目，大约就可以理解为什么恩格斯要说那是一个" 需要巨人而且产生了巨人" 的时代了。这些题目包括：" 古代寓言、中世纪哲学、海潮的起因、空气在肺部的运行、地球的大小、地球与太阳之间的距离、猫头鹰的夜生活习惯、人类视觉的自然规律、火焰的性质、把圆周变成正方形的公式、地心吸力、树枝在风中有节奏的摆动、一种飞行器的草图、治疗膀胱结石的处方、用充气皮夹克作为游泳的一种工具、一篇关于光和影的论文、一个游乐园的设计图样、一套新的作战武器、香水的一种制作法、一套最早的几何原理、关于喷泉水压的一系列水力学研究、鸟兽习惯的多方面观察、一篇研究真空的文章、用蒸汽作动力的一种装置、关于最早期格言的一个篇章、一篇关于月球性质的专题论文。" 够博大够广泛够不可思议的了。然而这不过是他手稿中全部题目的1/5罢了。
    他们博学，但他们绝不因为博学而浅薄——浅薄还能算作巨人么？以达.芬奇为例，他不仅是一位人类艺术史上的旷世奇才，而且是一位饶有建树的大科学家，还是一位具有卓越思想才能的大智者。他的哲学思想是严格地以经验为认识基础，以艺术和科学实践为主要依据的。虽然他不似后代哲学人士那般倾其全力，治于一端，但他的很多哲学见解，亦足以启迪后人，让人们在研究他身后那些哲学大家如英国经验主义和大陆理性主义哲学家的时候，也能在他身上看到某种历史渊源与发生轨迹。
    达.芬奇的哲学思想，首先是他的" 科学必须是经验与理性相结合" 的主张。这主张，在达.芬奇来讲，既是一种智慧的思考，又是一种典型的经验之谈。因为他本身具有多方面的科学实践和艺术实践，所以他的哲学思考，永远不会流于空泛。他的文章，仿佛信笔为之，却能言之有物。他重视经验，认为" 智慧是经验的产儿" ，认为" 我们的一切知识，全都来自我们的感觉能力"。他说：" 在我看来，经验是一切可靠知识的母亲，那些不是从经验里产生、也不受经验检定的学问，那些无论在开头、中间或末尾都不通过任何感官的学问，是虚妄无实、充满谬误的。如果我们怀疑一切通过五官的东西，以为不可靠，那就应该加倍地怀疑那些背离五官的东西，如上帝和灵魂的本质之类，因为在这类问题上是争执不休、永无定论的。"
    达.芬奇相信经验胜过相信上帝，至少在上面引述的这段话里是如此。在他看来，上帝比感觉更靠不住。达.芬奇并非无神论者，但为了自己的科学和经验，那么只好让上帝委屈一下了。
    达.芬奇的哲学思想，大多体现在他那些浩繁无边的日记体中。因为是日记体，所以很多意见，仿佛是不经意而为之，并没有经过深思熟虑，特别是缺乏一定的体系安排，但并不因此使他的哲学思想显得浅碎没有深意。后代经验主义和理性主义者争论不休的问题，在他那里，也许只消三言两语便有形象而中肯的说明。比如：讲到科学与实践的关系时，他说，" 科学是统帅，实践是士兵" ；讲到理论和实践的关系时，又说，" 最大的不幸是理论脱离实践" 。 当然，在后来居上的那些更为成熟的西方哲学家看来，这些议论太像格言而不类乎哲学思辨。殊不知，达.芬奇原本与中世纪经院哲学无涉，对于抽象艰深的哲学命题，直言破的，潇洒为之，正是他的英雄本色。




    
    人文主义哲学之二：复兴古典文化

    意大利文艺复兴时代的思想界，虽然做的是一番前无古人的事业，然而他们所高擎的却是复兴古典文化的旗帜。
    何须如此？因为，一方面，对于这一代人来说，从中世纪的前辈那里实在找不到可以借鉴与继承的有价值的内容了。这自然不是说，他们与中世纪思想家之间齐刷刷划清界线，一丝一毫的联系也不曾发生，而是说，就他们的思想基础、思想主旨和整个理论体系而言，他们与中世纪经院哲学的旧思想、旧体系已绝然不同，甚至势不两立。另一方面，他们犹处在发展的初始阶段，他们还未形成成熟的思想体系，还需要请出古人的权威和言论来为自己的事业服务。于是，他们的目光便越过中世纪，而向古希腊的贤人们问询求索。
    中世纪本质上是神的世纪，是宗教的世纪，而神和宗教的世纪正是文艺复兴者们要反对的内容。倒是古希腊古罗马时代的学说，与他们所追求的以人为中心的思想主旨相契相合，于是，便将古人请来，以为自己的事业张目。
    但毕竟时代不同了，文艺复兴时代的社会文化基础已经发生新的深刻的历史性变化。虽然此时的情形依稀如同彼时的情形——此时重视商业，彼时也重视商业；此时重视科技，彼时也重视科技；此时重视人的艺术与文学，彼时也有相近似的文学艺术形式。然而，毕竟此一时也，彼一时也——古希腊时代的市场行为怎么比得上哥伦布发现新大陆；古希腊的城邦典范雅典怎么比得上佛罗伦萨.亚里士多德的物理学怎么比得上哥白尼和伽里略对天文物理学的认识。古希腊时代的艺术和文学人物又怎么比得上薄伽丘和莎士比亚。
    如果说，古希腊时代还是人神共在的一种初始的人文状态，文艺复兴时期的人文主义，就具有强烈的人文色彩，主张去掉" 神" 气，让人来自己主宰自己的命运。
    如果说，古希腊时代的城邦经济还是古代商业经济的一朵绚丽的花朵，还很难结出丰硕的果实，那么文艺复兴时代的城市经济已经开始形成一条奔腾不止的长河，它将日益显示出无比强劲的生命力和延续力。
    文艺复兴者心目中的思想偶像，说到底，不过是他们开始自己伟大历史性行为所要求的一个起点而已。古希腊圣贤者们昔日的丰功伟绩，也不过是他们即将飞跑向前的第一个目标罢了。
    所以我们看文艺复兴时代的思想大家，无论是达.芬奇、托马斯.莫尔、马基雅维利，还是蒙田、康帕那拉、伽里略、拉斯莫斯，他们身上虽然都有一些复兴的标志，但那只不过是一块标志而已。他们绝非古希腊圣贤的徒子徒孙，甚至也不是生活在15、16世纪的柏拉图和亚里士多德，他们本身就是罕见的思想伟人，他们无须模仿他人，他们就是他们自己。


    
    人文主义哲学之三：质疑上帝

    生活在中世纪的人们，上帝是无法回避的。他好比一堵挡在人们面前无边无际的高墙，你或者仰视它，或者逾越它，或者推倒它，或者便把自己化作一撮泥沙依附于它。不论采取哪种态度，你就是无法回避它。即使你掉头而去，你也绝难摆脱掉这无边大墙罩在你身上的影子。
    推倒这堵高墙，并非文艺复兴时代各类精英人物的初衷。无论他们是以科技而鸣，以思想而鸣，以宗教改革而鸣，还是以人文理想而鸣，他们对于上帝都绝少采取蔑视或根本否定的态度。即使逾跃上帝，实在也并非他们的本意。他们愿意相信上帝，希望自己成为一名合格的信徒。然而，时代变了，昔日那些根本不可能的事情，一件接着一件地成为引人注目的社会热点问题。现实教育了他们，新的思想启发了他们，科学成果推动和唤醒了他们。
    这一切的一切，都使他们身不由己地处在上帝与科学的矛盾之间，处在腐朽的教会组织与要求变革的力量之间，处在人的种种世俗要求与教会权力的横蛮霸道之间，处在人的种种欲望和教会的清规戒律之间，处在上帝的崇高威望和科学技术铁一般的事实之间。何依何归，何去何从。于是这些大变革时代的思想家、科学家、文学家和艺术家们，经再三思索，再四徬徨，终于远离上帝，归依科学，这是他们最艰难的选择，这也正是他们的杰出之处。
    按照他们的信仰，他们本不应背弃上帝，而按照他们的科学实践与科学信念，他们又不得不与上帝告别，他们中的绝大多数人终于没有因为信仰而伤及科学，而是以同样虔诚的精神，在上帝与人生、上帝与科学、天堂与世俗、教规与情欲之间，经过慎重选择，心怀坦荡，义无反顾地归依于那个时代赋与他们的真理怀抱之中。
    这其中一位典型人物，就是伽里略。
    伽里略是一位划时代的大科学家。他对近代西方自然科学的贡献是多方面的。他研究广泛，创见迭出。在力学研究中，他既对静力学研究作出过重要贡献，也对动力学研究作出过重要贡献。在静力学方面，他研究了物体的重心与平衡，研究了船体放大的几何比例以及材料的硬度问题，他还利用阿基米德的浮力定律亲手制造了流体静力学天平。他亲自实验，证明空气具有重量。他在静力学方面的贡献已足以名标青史，而他在动力学方面的贡献，更使他卓尔不群。二者比较，他在动力学方面的贡献还要大些。他在动力学方面的主要成就，是他发现和科学总结了自由落体和抛物体的运动规律，发现了钟摆运动的等时性原则，这两项重大发现，使他成为牛顿以前最著名的物理学家，也为牛顿力学的创立奠定了坚实的基础。
    伽里略是一位科学天才，但他性格坚定平和，研究态度审慎。他属于那种理性主导情感，相信事实胜于相信理念的人物。无论如何，他都不是一位跟着感觉走的人。他在未曾弄清事实的本来性质之前，宁可亲身参加实验，宁可冥思苦想，宁可为之长期苦恼忧烦，直到掌握了充分的论据为止。但即使已经找到新的结论，他也绝不盛气凌人，只是以平和坚定的方式，以一位近代科学家的特有方式，把这发现介绍给世人。他的这种表现，固然和当时的社会现实的压抑和制约有关，但也和他本人的个性有必然的联系。
    因此，他的代表作《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》，就不以论战式的方式，而取对话方式写成，将自己和自己所反对的观点，另派代言人言之。不消说，这种方式，显得更其浅 和，而不给人以挟风带雨、电闪雷鸣之感。
    审慎是他的特点，但审慎不等于在真理面前唯唯诺诺，相反，他对已经证实的科学发现，就会毫不犹豫地予以坚持，即使这发现与先前的伟大人物的结论截然相反也罢，即使这发现与教会的正统观念水火不容也罢。
    伽里略在天文学方面，是哥白尼的拥护者和进一步的证明者。他经过长期的研究，终于确立了自己的科学结论。他反对地心说，支持日心说。而这一点，不但与教会的观点大相径庭，而且与亚里士多德的传统权威理论也针锋相对。亚里士多德对地心说的认定，不是出于信仰或者盲从，而是出于常规性推理。而他的这种常规性推理，尤其令人难以反驳。
    比如他认为，如果地球进行公转——围绕太阳运行，那么，当地球从其轨道的一个位置运行到与之相对立的另一个位置的时候，人们看到的恒星则应有相应的视觉变化。说得通俗点，就是当地球处在太阳一方的轨道时，站在地球某一点的人看到的某个恒星的位置如果在南方，那么，当地球转到与之相对的另一方时，那么依然站在地球同一点上的人所看到的同一颗恒星，即使这恒星的位置不一定移到北方，也一定会出现明显的视觉偏差。对此，反驳不易。而伽里略偏能抛开常识，另辟蹊径，从新的视角入手，他反驳亚里士多德说，之所以没有出现那样的偏差，因为恒星的位置距离地球太远了，直远到人们已经感觉不到这种视差的存在了。
    亚里士多德反对日心说的另一理由是，如果地球自转——自西向东转动，那么一个垂直上抛的物体就不会落到原先将它向上抛起的地方，而应该落在稍稍向西的地面。因为当物体上抛的时候，地球已经自西向东转动了一段距离。这观点在今人看来，是多么不合科学常识啊！比如我们坐在敞篷汽车的车厢后沿，如果我们向上一跳，可以因为汽车向前疾驰，而使自己落在车厢之外吗？又如一位跳高运动员，假使他正在由西向东越过横杆时，可能因为地球的转动而使这运动员追不上横竿的转动而落在竿的前面吗。但在伽里略的时代，反对亚里士多德的旧说，绝非易事。而伽里略正是在对这种旧说的反驳过程中确立了自己对惯性定律的杰出贡献。比如站在一座高塔上使一块石头垂直下落，这石头将笔直地落在塔的脚下，此无他，因为石头本身与塔在以同样的速度向东转着，二者皆动，等于不动。

    伽里略是位科学巨匠，而不仅是一位科学实验工作者，过去传说他为了证明自由落体定律，曾在比萨斜塔上亲自做过铁球试验。这传说对于后之可能是一种最为简洁的证明方法：人家都试过了，你还能不信吗？但对于伽里略而言，却是一种不当的简化。伽里略自然十分重视实验，但作为一位科学巨匠，他头脑中更应有一套完整的科学思维体系。因为有这个体系，他才能对当时的种种正统理论，产生种种疑问。而这些疑问的提出，有时比一个具体的实验更具创造价值。
    关于自由落体定律，他曾有一个独特的理论推断，并以自己的推断有力地驳斥了亚里士多德旧理论的谬误之处。按亚里士多德的观点，自由落体因各自的重量不同而速度不同。其落速之差，表现为" 有较大动势的物体通过同一距离的速度也较大，并且速度的比等于这些物体量的比"。按照这理论，两个重量相差10倍的球同时下落，则重球下落的速度比轻球应该快上10倍。这未免令人惊异。然而在那个时代，凡正统学人，并不信以为真。
    伽里略的推论是这样的：将两个不同重量的球体——一大一小，一轻一重，中间联结上一根绳子。按照业氏的说法，大球落速快，小球落速慢，因为两个球拴在一根绳上，那么，小球应该对大球产生滞后力，于是大球的落速也相对变慢。但是，且慢下结论。同样因为大、小球之间联结着一根绳子，既然联结一根绳子，那么，两个球就应该或为一个整体，而由大、小两个球组成的一个整体，当然比一个球——无论小球还是大球的重量更重，于是悖论出现了：两个联结在一起的球体究竟应该比其中一个大球的落速更快些还是更慢些呢？
    不用说，这是一个绝妙的推论，推论中暴露出的悖论里孕藏着一个真理，这个真理就是伽里略发现的自由落体定律。但他并非不重视实验，相反，他的许多科学结论正是直接源于实验结果。
    伽里略做事谨慎，但他性格刚强。他对于已经确认的真理的忠诚可谓感人至深。对于自由落体定律，在他报告了自己的见解之后，比萨的一位物理学教授刚好在比萨斜塔上做了一个实验。这位教授想用实验的结果支持亚里士多德的旧有学说。这教授甚至兴奋地看到" 具有相同材料而重量不同的物体并非在同一时刻达到地面。" 于是，教授认为自己胜利了——亚里士多德胜利了。对此，伽里略回答得很洒脱：" 亚里士多德说，一个一百磅的球从一百腕尺的高度落到地面时，从同一高度落下的一磅的球才下落一腕尺。我说它们将在同一时刻到达地面。通过做这个实验你发现大球超前小球两英寸。现在你想要把亚里士多德的九十九腕尺的误差用两英寸掩盖起来，只强调我的微不足道的误差，而闭口不谈亚里士多德的重大错误。"
    在科学领域里，伽里略是一位伟人。但也正因为他是一位伟人，对他的攻击和反对也是异乎寻常的，可是他并不屈服。他说：" 那些反对改革的人抓住我的哪怕最微不足道的错误攻击我，仿佛我犯了弥天大错。看起来与大家一起坚持错误比一个人独立思考要好得多。但我要说，我情愿落在大家后面坚持正确思想，而不愿站在别人前面不假思索地出尔反尔，自食其言。" 真的，尽管" 与大家一起坚持错误" 的直接结果会美妙得多，但他还是坚持了自己的意见，盲从与屈从绝不是伽里略的风格，在真理与上帝面前，他宁愿拥抱真理。
    据英国伽里略传记作家的研究，伽里略并非因为不相信宗教神学观念而自觉向教会权威挑战的人。他是为着维护宗教的崇高权威，才去研究哥白尼学说，或许应该说，他的本意恰恰是为了否定哥白尼的学说才去研究哥白尼的日心说理论的。但他越是深入研究，越证明哥白尼的理论是正确的。于是，他终于摆脱神学束缚，而进入科学境界。他从来不是一个打算与宗教彻底决裂的科学家，直到他已经认定哥白尼学说的正确性之后，他依然试图用《圣经》中的观点证明哥白尼学说的合理性。然而，事实证明，这样做是徒劳的。
    他本人也日益遭到教会的迫害，直到强迫他认错为止。但他的心却自始至终没有屈服。据说，当他被迫公开认错之后，他依然喃喃自语：" 可是，地球是在运动。" 伽里略或许不是一位狭义上的哲学家，但他的哲学思想却是文艺复兴时代人文主义哲学的有机组成部分。而且随着时代的进步，他的影响变得日益强大。即使宣判他有罪的教会，也终于在1979年，即伽里略被迫害350 年后，给他恢复了名誉。




    
    人文主义哲学之四：个性生动

    文艺复兴时期的人文主义思想家们，差不多个个神采飞扬，个性生动，可以说人人都有一段不凡的经历。他们一专多能，甚至多专多能。他们中有文学家，有艺术家，有神学家，有科学家，有僧侣，也有杰出的外交人士，更多的则是一身而兼数任，而且面面都有杰出表现。但他们并非形成了什么集团或流派，他们好像更喜欢独往独来，各行其事。
    他们的人文主张，首先便由自己的个性实践所体现。他们不屑于成帮搭伙，君子群而不党，他们甚至连群都不去考虑。他们出身不同，经历不同，境遇不同，资产不同，最后的结局也不同。他们中既有一生顺利的杰出的艺术家，也有备受磨难、贫困潦倒的失意人；既有被烧死在火刑场上的烈士，也有一心求得当权者的青睐、宁可委屈求全也要有所收益的政客。但是作为一种特定的历史性的追求，他们的人生主旨是明确的，他们总的价值观念也是相近的。他们之间的个性、经历、人品、风格固然千差万别，但在人文主义这一点上，却是大同小异。
    人文主义是他们的主调。他们以完全自主但并非完全自觉的价值追求——人文主义追求，达到了自己人生的最主要的价值目的。
    这些杰出的人物之间常有矛盾，常有误解，常有恶语相加，也常有相互帮助。他们之间的矛盾，有的出于个性，如达.芬奇与米开朗基罗的不和睦，有的则超过个性范畴，如马丁.路德坚决反对哥白尼的太阳中心说。有的则既有个性因素又另有别的原因。即使同一营垒中的人物，如马丁.路德和加尔文，因为彼此的思想激进程度不同，虽然在旁人看来，他们的差别也不过是五十步笑百步的差异，而处在大变革的时代，纵然一步之差，也都有可能带来严重的后果，更何况要差到五十步呢。
    在这些文艺复兴时代的大人物中，他们的个人认识固然如此不同，甚至如此对立，但是，就他们的历史宏观追求而言，这些分歧实在无关紧要，甚至可以说，正是这种不同和对立才形成了文艺复兴时期人文主义哲学思想的历史共鸣。事实上，人文主义哲学也同人类历史上一切大有作为的时代思想文化的成功一样，他们都是以不同声音的共鸣效应来达到最后的宏观发展目的的。不但文艺复兴而已，就是古希腊的思想文化和中国先秦时代的百家争鸣，其成功道路也莫不如是。只不过文艺复兴时期的这种共鸣，表现得更富于刺激，也更具有广延能力罢了。
    总的讲，哲学的人文主义时代是一个具有强烈动态特征的时代。新的观点层出不穷，新的追求层出不穷，新的人物也层出不穷。艺术家当中，有达.芬奇，有米开朗基罗，又有丢勒；空想家中，有莫尔，又有康帕内拉；科学家中有哥白尼，又有开普勒，还有伽里略；文学家中有但丁，有塞万提斯，还有莎士比亚。伟大的人物一个接着一个，甚至一个比着一个更其伟大。真可谓山外有山，天外有天。而且这山外之山，天外之天，也是瞬息万变，令人目不暇接，可谓一山未尽一山又至，一天未开一天又起。
    在这样的大动荡时期，多少新的创见——尤其那些伟大的创见，本来可以延续100 年都不失其现实意义的，但转眼之间就被新的发现所替代。如同塞尔维特超过了维萨里，而哈维很快又使塞尔维特的崭新发现成为陈年旧物。仿佛伽里略已经成为难以超越的历史伟人，而更其伟大的牛顿却很快又要登上历史舞台了。好像埃拉斯谟的讽刺文章已经令人惊叹莫名，而路德的实际行动尤其来得雄壮有力。但曾几何时，加尔文的改革却又风驰电掣般发展起来，把路德本人也挤到幕后去了。
    在这样一个大时代中，没有个性，怎么生存？偏偏这些思想家硬是大江弄潮，大浪淘沙，个个没有失去自己的独特风格与品性。而他们留给后人的遗产，也没有因为时光的流逝而失去自己的不朽价值。


    
    人文主义哲学之五：巨人哲学

    文艺复兴时代是一个巨人时代，而这个时代之所以产生如此众多的巨人，因为他们的一个共同特征，是这些巨人都具有一种独特的巨人哲学。这种巨人哲学，一言以蔽之，就是人文主义哲学。这些巨人个个都是全才，他们之所以个个都是全才，因为在他们博大精深的学识后面有一种深刻的哲学思想作指导，这思想好像一支魔棍，但凭它一指，便可以使寻常时代百思不解百年未解的问题，豁然开朗，迎刃而解。
    这种无比深刻的哲学，简而言之，就是以人为尺度，以人的需求和发展为神圣原则，顺之者则颂之，逆之者则斗之，有利者则习之，无利者则弃之。
    为着达到这一目的，不惜向一切旧习旧制旧规旧物宣战，纵然这些旧习旧制旧规旧物有无尚权威也罢，是无比残暴也罢。换句话说，这些人文主义思想家敢向一切权威挑战，没有某种崇高的社会理想和价值追求是不可思议的，而这种社会理想和价值追求，说穿了就是他们的巨人哲学。
    但是，他们的这种巨人哲学还是粗放的，草创的，英雄主义的，却不是系统的，深刻的和专业水平的。他们确实也发表过一些深刻的言论，如达.芬奇；也发表过一些叛逆性的言论，如布鲁诺；也发表过一些天才的言论，如莎士比亚；也发表过一些智慧的言论，如库萨的尼古拉。然而就他们哲学的成熟程度和精深醇大而言，他们主要的还不是哲学家，而是科学家、文学家、艺术家或者博学家。
    一些不甚了解西方哲学史的朋友，也许会奇怪，为什么许多介绍文艺复兴时期哲学思想的书籍，不论是中国人写的也好，还是西方人自己写的也好，抑或美国人、日本人写的也好，他们往往东拉西扯，拽上一些似乎与哲学并不相干的人，比如花许多篇幅去谈丢勒，谈达.芬奇，谈路德，谈哥白尼，谈蒙田，谈伽里略，谈哈克卢特，谈帕拉塞尔苏斯，谈开普勒，谈伯麦，谈布鲁诺，谈塞万提斯，谈莎士比亚。请问这些人物都是哲学家吗？他们之中的一些人能够算得上思想家吗？
    确切地说，这些人物中，至少他们中的大多数，并非以其思想而闻，而是以他们的专长而驰名。达.芬奇、丢勒是艺术家，莎士比亚是剧作家，塞万提斯是文学家，伽里略是科学家，蒙田是散文家。说莎士比亚是人文主义思想家，未免牵强附会，太可笑了！但是，莎士比亚确实又不是一般的剧作家。他之所以成为直到如今还没有人能超过的人类历史上最伟大的剧作家，其中一个原因，就是因为他不仅写出人类有史以来最伟大的作品，还因为他赋予他的作品以前人闻所未闻的人文主义精神。换句话说，没有人文精神，就没有莎士比亚。而莎士比亚的天才在于，他抓住、理解并驾驭住了这个伟大的时代精神，并通过伟大的剧作形式又把它在文学这个层面典型地展示出来。
    比如，人文主义时代最重视的乃是人的利益，最珍爱的乃是人的生命，最崇尚的乃是人的自由，最宝贵的乃是人的爱情。然而，人是什么？什么是人？人为什么宝贵？人有什么能量？这不是中世纪的哲学家所能回答甚至所能提出的问题，而莎士比亚讲得却好，他对这问题的回答，不但简洁隽永，而且极富诗情画意。他说：" 人类是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！"
    但是，不管怎么说，这些巨人的哲学不能使他们成为哲学的巨人。文艺复兴时期，只有巨人哲学，没有哲学巨人。不但没有哲学巨人，连专以哲学见长的人物也极为罕见。顺便说，没有专门的哲学思想家，是文艺复兴时代西方哲学史的一大特点。这个特点甚至直到19世纪德国古典哲学时期才得以彻底改变。
    之所以出现这种情况，说到底依然是历史情况使之然也。但实事求是地讲，这并非是一个缺点，而甚至于是一个优点。因为处在这样伟大新奇瑰丽灿烂的时代，坐在书斋中的哲学家，躲在象牙之塔中自鸣得意抵死都不肯向外界一瞥的哲学家，即使他们当真不是一些庸人，也一定是些落伍者。他们自我作古，最后连一出历史笑剧也扮演不成。那个时代，最受青睐的是那些叱咤风云站在时代前列的人，而这些风云人物，总是现实生活的骄子，而非冥想家的宠儿。
    然而哲学的成熟必须有一个过程。在文艺复兴时代，哲学还没有找到完全属于自己的位置，也没有找到一个合适的体系，更没有找到一种完整的科学的深刻地纯思辨的表达方式。难怪罗素先生要说：" 从教会的威信中解放出来，结果使个人主义得到了发展，甚至发展到无政府状态的地步。在文艺复兴时期人们的心目中，所谓' 修养' ，无论是智能上的、道德上的、或政治上的，总和经院哲学及教会统治联系在一起。经院哲学家亚里士多德固然狭隘，还不失为某种精确性的一个训练。等到这派逻辑一不时兴，最初代之而起并不是什么比较高明的东西，而无非是各种古代典范的折衷模仿罢了。一直到17世纪，哲学领域中毫无重要事物可言。" 他在另一个地方甚至评论说：" 路德兴起后的16世纪在哲学上是个不毛时期。"
    罗素先生的这些评价，是一个哲学家应有之言，而不是一个哲学史家应有之言。或许我们可以说，文艺复兴时期的哲学思想史，乃是一个思想哲学的时代。


    
    人文主义哲学之六：库萨的尼古拉

    库萨的尼古拉(1410-1464 年），是文艺复兴时期一位色彩独特的人物。严格地说，他不能算文艺复兴时期人文主义哲学的杰出代表。因为他的思想与那些杰出的人物相比，确实显得陈旧了些。但他又不能算中世纪经院哲学的继承人，因为他与旧有的经院哲学相比，又生出许多" 异端"。他和中世纪后期萌芽的新柏拉图主义哲学关系更多些，也有人认为他是新柏拉图主义，是中世纪时期的新柏拉图主义与文艺复兴时期的新柏拉图主义的联接点。
    他一生并非以哲学研究为主，但他却是人文主义哲学中最富于哲学本色的哲学家。那些比他更有影响的人物，如莫尔、埃拉斯谟、路德、布鲁诺，虽然在时序上都是他的后辈，却不是以纯正的哲学思考为特长，而是寓哲学思考于某些专业思想之中。尼古拉则不同，他确是一位哲学家式的思想家，但他又不能算作真正近代哲学意义上的哲学家。在这一点上，他非但不能和笛卡尔一比高下，甚至不能和培根相提并论。虽然他的思想中已经出现许多新东西，但他的哲学研究的归宿依然是回到旧有神学原则上去。
    尼古拉哲学是文艺复兴时期哲学的一个异种。他所展示的还不是西方近代哲学主体的真正开端，而是以某种哲学方式预示了黑夜即将过去白天即将来临的东方拂晓时刻的一抹晨光。
    尼古拉生于摩塞尔的库萨，详情已不可知，所以后来人就称他为库萨的尼古拉。他出身富有，父亲是一个大船主，但性格暴戾，无法与孩子们相处。尼古拉小时候在家中生活的时间不长，他是由一位伯爵抚养成人的。在他幼年时，这位伯爵就送他去公共生活兄弟学校学习。这所教会学校在当时颇有名气，而且它也确实培养出几位杰出的人才。在尼古拉之前30年，托马斯.坎皮斯曾是这个学校的学生，在他之后60年，鼎鼎大名的埃拉斯谟又曾在这所学校学习。
    尼古拉15岁时进入海德堡大学，16岁时转入巴杜亚大学，并在巴杜亚大学取得法学博士学位。在此期间，他和当时的人文主义者多有接触，他们或多或少影响了他的思想。这以后他也曾从事法律活动，但不成功。他对实际办案既缺少足够的能力，又缺少足够的兴趣，加上诉讼失败，只好放弃这个专业，转而从事神学的研究与讲授。但他一生的主要经历，其实也不在神学研究方面。
    1431年他以红衣主教朱丽安秘书的身份参加了巴塞尔宗教会议，并且成为这次会议的一名领导人物。但是这次会议之后，他的思想发生变化。1437年，他又被教皇派往君士坦丁堡，尝试与东罗马教会的和解，而且在他的努力下，也取得某种成功。出使期间，他的一大收获是真正接触了希腊学者，希腊人的不同的思维方式使他受到启迪，而且终生受益非浅。
    正是在这一段时间，他的思想发生向人文主义方向的迅速变化。他自己对此也很满意，称这种变化为" 突然顿悟"。从此之后，他开始成为一名颇有影响的哲学家，而他在教会中的地位也日益稳定。此后他还作为教皇使节处理过德国的宗教问题，又作过布里岑的主教。1445年在他44岁时升为红衣主教。后来他的朋友成为教皇庇护二世，他的地位更其显要。他于1464年去世，可谓一生顺风顺水，却又在哲学研究方面有所作为，绝非一个脑满肠肥只知做官的平庸之辈。
    库萨的尼古拉博学多才，对法学、神学、数学、哲学都有深入的研究。但他不是一个只会躲在书斋中进行研究的神学家，而是一个接触社会，接触人生，又有相当的外交经验和生活经历的社会活动家。
    他博学多才，使他的哲学思想有一般中国人喜欢讲的书卷气；他接触实际，又使他的哲学思想具有新时代即将来临的种种征候。他对真理有独到的见解，他说：" 真理，是朴素简单的，它在市场上高声宣示。" 主张在市场上高声宣示真理的人物，是中世纪经院主义哲学家们匪夷所思的。这也正是他高于他的神学、哲学前辈的重要原因之一。
    库萨的尼古拉的哲学著作主要包括《论有学识的无知》和《天主教的协调》，但影响更大也更具哲学品位的还是《论有学识的无知》。
    《论有学识的无知》是一本突破神学框架的神学著作，是一本以典型的哲学思辨方式进行神学研究的著作，是一本意在神学、情在神学而终于被神学所不睬而为哲学所接受的神学著作，是一本名为神学著作的哲学著作。
    全书的本意，是经过思辨逻辑达到对宗教神学的认同。全书分为三卷。
    第一卷讨论上帝。他认为上帝是绝对的大。上帝既是绝对的大，则上帝是不能为人类所认识的。但这里产生一个矛盾，上帝既不能被认识，还讨论它作什么呢？那就不该讨论。而全然不讨论，又怎么能知道上帝不能被认识呢？
    单是这一点，尼古拉的思想就与旧有神学观念不一样了。神学的上帝观，在于无须思辨，只须信仰。他的办法，则是通过思辨达到信仰——他虽信仰上帝，教会不能爱他。第二卷讨论宇宙。他认为宇宙是相对的大。宇宙既是相对的大，则宇宙必须从属于上帝，同时它也应该是可以被认识的。第三卷讨论基督教的神学问题。由上帝而宇宙，由宇宙而神学，他的思想终于回归到神学上来，虽然就他的体系而言，这是必然而然的结果，但他的这一卷也是最少哲学创见的一部分。
    尼古拉的这部著作和他的其他著作一样，意在调和上帝与自然以及现实生活中的种种矛盾。有研究者说他天生是一个调和者，但他的调和既有行动更有理念。他认为，上帝既是绝对的大，而绝对的大就包含绝对的小的含意在内，绝对的大与绝对的小在上帝身上自然得到统一。因此，世间的一切矛盾正似上帝预先安排好一般，是完全可以调和的，或者说它们在上帝的安排下，本质上就是调和的。
    尼古拉生活的时代，原本是一个矛盾无法调和的时代，而他偏要下大功夫在调和上下力气。他一生的事业多在调和，他的著作中也处处充满了这种调和精神。这是他的著作有别于他的人文主义同路人的地方，也是他的著作在相当时间内不被重视的原因。但是他的这种调和，又是一种突破了旧有神学和哲学范畴的调和，因此就本质而言，无论他本人还是他的著作，本身都是难于调和的。不能调和而言调和，调和之中又充满种种不调和，不知道这是他的幸运还是不幸。
    尼古拉的哲学源流，也很复杂。这里面既有各种新柏拉图主义，也有泛神论思想，又有毕达哥拉斯的数学思想，既有神学观念，又有人文思想，或者还有其他某些不被人们重视的思想成份在内。" 杂" 是尼古拉的哲学特色，因为他杂，所以，虽然他的本意是为神学和宗教和谐服务，但正统的宗教神学并不接受他的主张；但也因为他杂，才足以证明他不是一个平庸的神学家，才使他的著作获得西方近代哲学先声的宝贵价值。
    他的泛神论思想表现在，他使一切都具有神性。因为在他看来，上帝不但是极大，而且是极小。上帝既是极大，就包容一切事物在内；上帝既是极小，又深入到一切事物之中。而这种泛神论思想，说到底，并不合乎宗教神学的本意。
    他为着论证上帝的本性，却对人的认识——知与不知作出深刻的思辨研究。他认为上帝既是极大，便无法被认识，即是不能" 知" 的。但对不能" 知" 的理解，却是一种" 知" ，即知其不能" 知"。殊不知，知其不能" 知" 也是一种" 知" ，此所谓论有学识的" 无知"。通俗地说，我们如果力图获得对上帝的知识，那我们是太狂妄了。因为上帝这一最高存在物乃是一切矛盾的统一。一切矛盾者意为何物，即无所不包无所不在之谓也。你想认识上帝，很不幸，没有等你认识，你自己先被统一到上帝的统一中去了。
    照尼古拉的见解，凡知性都受矛盾不可能性规律的支配，因此，我们充其量只能通过理性，才能克服这一规律而达到对上帝的直观，" 借助于理性对无知客体——上帝——的直观，乃是对无知的知。"
    薄命的尼古拉对数学饶有兴趣，而且认为通过对数学的认识可以得出同样的在神学意义上矛盾和谐的结论。尼古拉对近代数学的发展没有直接贡献，他本人站在近代那些大数学家兼大思想家前面，只能算一位数学爱好者而不能算一位专门家。但他认为数学是一门关于无限的学问，却未被后来的数学哲学大家笛卡尔、莱布尼茨等取得共识——他是他们哲学的某种不自觉的先驱。
    但尼古拉对数学研究的本意，不出神学范围之右。比如他那久负盛名的对圆和三角形的认识，就是如此。在他看来，" 如果有一条无限的线，我认为它同时就是一条直线、一个三角形、一个圆、一个球；与此相似，如果有一个无限的球，它也就会同时是一个圆、一个三角形和一条线；而且，无限的三角形和无限的圆也都将如此。" 何以如此？" 因为圆的直径是一条直线；圆周是一条曲线并比直径长。那么，如果随着圆的扩大，圆周的曲度就变小，所可能有的绝对最大的圆，其圆周就将是所可能有的曲度最小的曲线，因此，它将是绝对的笔直。" 三角形也是如此。如果一个三角形的边即它的一条直线无限延长，那其余两条线也必然会无限延长，而无限延长到" 无限" 的时候，该三角形同样会成为一条直线，就如同圆形的曲线在达到无限的时候会成为一条直线一样。
    问题在于，人们为什么非要把三角形的直线或者把圆的边线无限扩大？这种无限延长或者扩大在数学上究竟有什么意义？在哲学上又有什么意义？这个问题在库萨的尼古拉先生那里根本就不成为问题。因为一条线的无限与上帝的无限正堪比喻。三角形或圆可以化为一条直线，正好证明了上帝的无限大与无限小的统一。仿佛直线只有一条，上帝只有一个；直线虽然只有一条，却可以化为三角形或圆形或各种图形存在，上帝虽然只有一个，也可以以各种人们能够想象或无法想象的方式存在着。一化为无限，无限亦为一；上帝无限，上帝永在。请看，这不是很好吗？
    但是，库萨的尼古拉也许没有想到，用数学证明神学的合理性，其实并非神学的胜利而是哲学的胜利。
    在后来人眼里，库萨的尼古拉著作中最有价值的部分，乃是他的异端思想。难能可贵的是，他的异端思想，比比皆是，非止一端而已。但最有意义的一个观念，乃是他对于宇宙无限的认识。他认为地球不能是宇宙的中心，而宇宙是一个相对的无限大的世界。他说：" 地球，它不可能是中心，必定在某种程度上处于运动中；事实上，它的运动甚至必定是这样，它可以是无限的更小。正如地球不是世界的中心，世界的周围亦不是等同于恒星的范围，尽管比较起来地球似乎更接近中心，而天空接近周围。"
    不仅如此，他还认为：" 正如诸星体在第八层天球上围绕着想像的极而运动，同样也可以想像有一个极，中心也就假定在那里，大地、月亮和行星都像各星体一样，以一定的距离绕着这个极作不同的运动。因此，大地是在运动中。" 在他的心目中，地球也不过是一个普通的星球，" 地球是天体之一，它的周围是处于稀薄状态的物质元素——水、空气和火。" 一是认定地球不是宇宙的中心，二是认定地球也在运动，三是认定地球不过是一个普通的星球。这三点，够水平——够异端水平的了。在这些方面，他不但是伽里略、布鲁诺的老前辈，而且已是哥白尼的前驱。难怪一些西方近代史专家要尊敬地称他是" 哥白尼的前驱者"。能够通过哲学思考得出科学或近乎科学的结论，令哲学与科学殊途同归，不能不说是尼古拉哲学的不凡之处。
    但尼古拉的学说，说到底还是一种哲学化的神学著作，在《论有学识的无知》第三卷，即全书的结论部分，他的一切主张又庸庸碌碌，回到正统神学的观念中去了。其中的种种主义论，也不过是旧神学的陈辞滥调而已。比如他讲到" 复活的奥秘" 时，是这样说的：" 我们早已说明，基督为了我们而死于一个最残酷的死。现在还要说，人类的禀性除了靠着战胜死亡之外，没有其他路途可以引向永生不死的胜利是适当的，他就忍受了这个死亡，为的是使人类的禀性可以同他一起上升到永恒的生命，使动物性和肉体能成为精神的和不朽的东西。作为真正的人，他一定必须是必死的，他也不能把必死的本性带到永生不死中去，只有靠着以死来打碎必死性。" 他并且为此而感叹道："'一粒麦子若不是落在地里死了，就仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来' ，当他这样说时，真理本身是多么美好地谆谆宣讲这种必然性啊。"
    库萨的尼古拉是一位比较特殊的人物，他的影响也是比较特殊的。他在他的时代，地位不是很高，影响也不很大，但他的影响比较久远，兰花幽幽，远而弥香。特别是对后来的德国哲学，包括对莱布尼茨以及以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学，他的影响都不容小觑。诚所谓" 昨日，黑只是黑；今日，黑即是色。" 这大概得力于尼古拉哲学具有一种似乎唯有德国人才擅长的抽象思维能力。他著作的风格，不免晦涩难读，但个中的抽象思维方式和高超的思辨能力，则常常给人留下不灭的印象。比如他评述柏拉图派的理论时，信笔写道：" 为了捍卫他们自己的见解，他们求助于《圣经》，例如，' 上帝说，要有光，就有了光'。那么，如果光不是天然就事先存在于真理之中的，为什么上帝会说' 要有光' 呢？" 是呀！这原本问得好，但这样的例子，在尼古拉的著作中也不过是个例子罢了。这些例子，倘或为今日某些自以为精通辩证法、对任何人都不惜痛批一通儿的浅薄者知晓，还不知道他们会吐出什么牙齿来呢！
    尼古拉的著作，很重视逻辑和体系，重视抽象思维和推理，这一点似乎是德国哲学的专利，也是他们的传统。而这传统至少在尼古拉身上已初见端倪。这和英国哲学不同，和法国哲学也不同。所以后来不同国度的哲学史家对西方近代哲学史的初始人是谁，就有不同的看法了。或有认为笛卡尔是近代哲学的真正始祖的，也有认为培根是近代哲学的第一位代表的。但在另一些哲学史家看来，近代哲学的第一个代表人物应该是库萨的尼古拉。公平地讲，库萨的尼古拉也许不能享受如此崇高的地位，但他对后来德国哲学的影响，确是源流悠远，意味绵长。
    尼古拉之所以不能享有西方近代哲学第一大家的美誉，因为他的哲学，在宏观范畴内终不脱传统神学的藩篱，此所以笛卡尔之为笛卡尔，库萨的尼古拉毕竟不过是库萨的尼古拉者也。




    
    人文主义哲学之七：埃拉斯谟

    埃拉斯谟(1466-1536 年），是莫尔和路德的同时代人。但他的一生与莫尔和路德有很大区别。他出生在荷兰的鹿特丹，是一个私生子。他本人对这一点讳莫如深，便编写了一段浪漫的故事以混淆视听。他未成年时，生身父母已先后弃世。他的监护人很快决定送他进修道院作修士。这些监护人之所以匆匆决定这样做，与对他的财产存有不轨之心有密切关系。因此，可以说，埃拉斯谟自出生起就是一个不幸的人。他未曾成年即受监护人的欺骗，进入修道院后，又受到种种不公正待遇，从而使他对教会的虚伪有了不同于一般人的深刻认识。他一生的主张，应该说与他这种独特的青少年经历有直接关系。
    埃拉斯谟自小聪慧，天生是块读书的材料。据说，他上小学时，就表现出罕见的语言天赋。他用很好的拉丁文给他的一位当教师的监护人写信，竟使这位可爱的教师兼监护人可怜兮兮地给他回信说：" 万一你再写这样典雅的信，请给加上注释好吗。" 他具有优秀的读书素质，又有良好的学习条件。他早年个人生活的不幸，不曾影响他的学习，而且从总体上看，他一生都过着安定平和顺利的生活。
    这种不幸与顺利，博学与敏感形成他独特的性格。因为他自幼失爱，所以他对爱就有一种特殊的追求，相传他去英国时，对英国男人可以和女孩接吻感到非常兴奋，认为这是一种极好的习惯。他博学多才，又使他对他支持或反对的事情，有超过常人的理解。他一生比较顺利平和，更使他反对激烈的行动——且不论是对于善良的激烈还是对丑恶的激烈。
    他学识渊博，对于当时的正统教育，已经很不满足。他曾经进巴黎大学学习过，但很快就对那里的学风学业产生格格不入的感觉。实在，他的学识已超过当时巴黎大学的水平，倒是校外人文主义思潮更和他意味相投。他1506年到了意大利，但很快发现那个时候的意大利也没有什么值得他学习的了。
    他的博学在当时是欧洲闻名的。当他认为有掌握希腊文的必要的时候，他仅用两年时间就精通了这门语言，并且出版了附有拉丁文译文的希腊文《新约圣经》。
    他学业中真正的知音，还是托马斯.莫尔。他1499年初到英国，就与莫尔结交。莫尔劝他不要只在舞文弄墨的雕虫小技上下功夫，而应该着手更严肃郑重地工作，他也接受了。他的最有影响的著作《愚神颂》，就是10年之后在莫尔家中写成的，并且将这书依西方人的习惯郑重题献给莫尔爵士。
    埃拉斯谟的性格，本质上是平和的。他喜欢安定，惧怕动荡。虽然他本人的文章特别富于讽刺性和批判性，但那只是打笔墨官司。他是一位文章上的斗士，行为上的庸人，或者说，他是一个学者型的人文主义者。虽然他的文章极富战斗锋芒，而他本人则是一位好好先生。
    他的文笔十分犀利、雄辩，这一点在他那整个时代都是非常有名的，连马丁.路德对此也只能甘拜下风。以他的历史地位而言，他本来应该成为路德的盟友，但当他发现路德的行为过于激烈，有可能引起社会震荡时，他就开始以中立者自居，采取所谓不偏不倚的态度。终于因此和路德弄成一场论战，彼此成为不可调和的论战对手。
    马丁.路德实在是文艺复兴时代的一位伟人，他的影响自然也是出类拔萃的。在他那个时代以及他以后的时代，能和他的历史地位与影响相提并论的人物，可说是少而又少。马丁.路德是使中世纪教会走向世俗化的一位导师级人物。正是由于他所倡导的改革运动，才使得基督教成为后世这种样子。
    宗教改革，人文主义运动，近代科学技术的产生与兴起，可以说是文艺复兴时代以来的三面旗帜，而马丁.路德就是宗教改革的旗手和奠基人。
    但路德终于和埃拉斯谟发生了激烈的论战。而且，若单以文章而论，路德不曾占到上风。从文章的内容看，二人也各有充足的理由作支撑。大体说来，路德的观点更合理于当时，而不见得经得住历史的考验。埃拉斯谟的观点，在当时无疑是在帮宗教改革的倒忙，却又能言之成理，使后人读之有益。
    尤其是二人的文风，路德气势虽猛，不免失之粗暴，给人以势压人的感觉。而埃拉斯谟的文章却是才华横溢，妙趣横生。然而从他们二位的结局看，埃拉斯谟却是一位落拓者。他终于因为自己跟不上时代的变化而尝了苦头，最终使自己成为一位被社会遗忘的人。
    但他并非没有原则。在他和路德大战的时候，当时的天主教会对他十分器重，多方引诱，甚至许以红衣主教的席位。但他不为名利所动，对这些引诱以他自己的方式予以婉言谢绝。
    埃拉斯谟最有影响的作品，是他的《愚神颂》。在这部著作中，他以愚神自居，实际上是以一种世俗的眼光对当时不合理的宗教现象进行了辛辣的讽刺和批判，就中也抒发了自己的抱负与情怀。
    埃拉斯谟对教会的批判，事无巨细，有怨必发，加上他那特有的滔滔不绝一发而不可收拾的雄辩文风，更似风狂雨骤，雷电交加，劈头盖脸，倾盆而下。个中奇文奇句，以致数百年后的今天读来，犹不能不为之击节称快。
    比如他批判教会的繁文缛节、动辄得罪的罪恶行径时，有如下一大段妙论：" 看他们怎样按照规定做一切事情，做得简直像数学一样准确，是很有趣的。任何错误都是对圣灵的亵渎。每根鞋带上必须打这么多的结，必须用某种颜色，衣装服饰必须按照细密的规定，腰带必须用恰当的材料，必须有几根麦草宽，僧帽的式样和尺寸必须符合规矩，头发必须留几指长，睡眠必须规定几小时，谁都会知道，各人的体质和气质是不一样的，这种平等其实最不平等。然而在这种荒谬的基础上，他们却判定局外人是微不足道的。这些宣扬罗马教皇仁爱精神的教士们甚至互相指责，谁要是腰带结错了，或者衣服颜色太深了，都会使他们大为骚动。有的人是十分虔诚的，虔诚到只穿一件西里西亚山羊毛外衣，一件米勒西亚羊毛内衣，另一些人却一定要把麻布衣服套在呢子衣服外面。某些教阶的僧侣们见了钱就躲避不迭，好像见了毒药一样，可是在酒色面前却毫不畏缩。他们受各种各样的苦，并不是为了要学基督的样子，而是为了各成一派，互不相同。"
    埃拉斯谟的批判是辛辣的，喜笑怒骂，文采飞扬。但论其深刻性，则有不足——时文易浅，自有原因。你不能说他说的不对，但你向他要解决办法，他似乎也拿不出来。但他并非避重就轻，更不是小骂大帮忙，或者打算给自己留点余地。如果说他的批判无论如何不够深刻，因为他本来也不是一位具有深刻思想体系的哲学家，但他手下是不留情面的，而且每每说到激愤之处，连整个基督教都处在他的火力之下。看那意思，他不是要它进行某种修正，而是要将它连根除掉。他说：" 基督教会是在血的基础上建立的，依靠血而壮大的，依靠血而扩大的。现在他们用刀剑来继续行善，好像用他自己的方式来守护他所有的东西的基督已经毁灭了一样。"
    因为批判教会，对于与教会相联系的一切腐败，他都产生强烈不满。或者换句话说，因为他不满教会的腐败，激愤之下，在他笔下连教会已成了腐败的象征。由此出发，至少对于各种有钱有势者的愤怒已经到了不可遏止的程度，他下结论说：" 各种有钱有势的人都愚蠢。" 顺手连命运也让他轻薄了一番："命运女神爱的是那些不大小心谨慎的人，那些胆大妄为的人，以及那些喜欢' 事已至此无可翻悔' 这句格言的人。智慧使人小心地权衡一切事物，结果却是聪明人穷困潦倒，饥饿污秽，活着不受人重视，无声无臭，受人鄙视。蠢人们则相反，有钱有势，在各方面都得心应手。假如好运已经注定归君主们和那些锦衣绣服的神仙般的蠢人享受，那么智慧还有什么用处呢？……一头驴或公牛要比一个智慧的人更快赢得教会的财富和荣誉。姑娘的情况也是这样，她们在人类喜剧中扮演着另外一种令人向往的重要角色。她们把爱情给予蠢人，见到聪明人就退避三舍，好像见了蝎子似的。" 不但如此，埃拉斯谟对于虔诚教徒的禁欲主义理想，也是深恶痛绝的。
    他似乎天生是一个要求自由与享乐的人。他反对禁欲，痛恨禁欲，认为人的各种情欲不但是合理的，而且是高尚的。他是一位情欲高于理性主义者。这种观点，虽然在整个西方近代哲学史上少有知音，但却是西方近代思想史上的一支重要力量。因为禁欲不但是教会的一张王牌，而且是资本主义文明的大敌。
    文艺复兴以来，人文主义者特别是人文主义文学家最反对的就是禁欲，不论薄伽丘也好，蒙田也好，还是拉伯雷也好，他们对于人间情欲都是衷心肯定甚至充满赞美之情。拉伯雷的《巨人论》对此尤有高论。修士素有三愿，三愿即：贞洁不淫，贫穷自安，遵守教规。拉伯雷对此，不但样样反对，还要反其道而行之。他理想的新修道院中，不但没有三愿，而且，" 新修道院里，规定可以光明正大地结婚，可以自由地发财，可以有自己的生活方式。" 不但如此，而且在这敬神修道的所在，" 凡有男人的地方，必须有女人，有女人的地方，必须有男人。"
    埃拉斯谟真是拉伯雷的知心人，他十分欣赏古希腊悲剧作家索福克勒斯的一句名言：" 最愉快的生活就是毫无节制的生活。" 而最不能同意那怕是任何一种禁欲观念。他说：" 神明在上，请他们告诉我，如果没有欢乐，也就是说没有疯狂来调剂，生活中哪时哪刻不是悲哀的，烦闷的，不愉快的，无聊的，不可忍受的。" 在他看来，天主教会的禁欲主义式的所谓至善，其" 本身不过是一种神经错乱" 而已。
    埃拉斯谟纵使不能以一位优秀的哲学思想家的身份留名青史，他为他那个时代发出的呼声，也有其不朽的文献价值。




    
    人文主义哲学之八：托马斯.莫尔2

    莫尔多才多艺，他不但是一位杰出的思想家和出色的律师，而且还是一位颇有特色的历史学者和富有才情的讽刺诗人。对他的历史著作，后来的研究者看法不一，对他的讽刺诗，则有很高的评价。他的讽刺诗中以政治类诗篇居多，诗中反映的思想也和他著作中的看法一脉相通。他写道：
    " 慈善的统治者是什么样的呢？
    这是一条保护一群牲畜的狗。
    它驱赶着狼。
    那么，不慈善的国王呢？
    ——他本身就是狼。"
    但他最有影响也最有价值的著作，还是他那部名闻遐迩的空想社会主义作品《乌托邦》。
    《乌托邦》是用文艺手法写成的政治书籍。书中通过一位海外游人来谈观感。这种写法，现代人恐怕不好接受，但在西方依然有天外来客、外星人之类的文艺作品，倍受世人青睐。以海外游客谈海外美妙奇异的经历，正合当时时尚。彼时前有《马可波罗游记》，后有哥伦布发现新大陆，加上资本主义的文化本性就是不断扩大自己的市场。在这样的情况下，人们很容易相信海外奇谈，也很喜欢海外奇谈式的著述。托马斯.莫尔选择这样的手法，既投世人所好，又不易被当权者抓到把柄，还能笔墨酣畅地发表自己的见解，可谓一举数得矣。
    《乌托邦》有类于柏拉图的《理想国》，但二者在风格与品性上都有不同。《理想国》以理性思维作主旨，非合理式不成理想。《乌托邦》则毋须这些抽象。他将一连串的见闻，如影如形，生动具体，一件一件慢慢道来。
    以其内容而言，《理想国》的理想与《乌托邦》的理想也有不同。前者记述的是古希腊时代的圣者的思考。后者是资本主义文明初期一位思想家对未来的憧憬和对现实的批判。
    《乌托邦》全书分为两卷，第一卷以批判为特色，第二卷则全然理想的形象描述。从作者的创作意图看，自然第二卷是他的主脑。
    《乌托邦》中的理想生活，大约有如下种种：《乌托邦》最为看重城市，未讲其他，先谈城市，虽然他的理想之一，是要求人人都能重视农业生产。讲理想先讲城市，正是资本主义文明的品性。
    讲城市先讲环境，则是莫尔先生的特色。他一是强调城市环境应该不受污染，二是强调城市功能应能抵御自然灾害。讲城市的一节，共有10个段落，其中谈到防止污染的就有两段，谈到防止灾害的又有两段，而且十分重视美化，书中写道：" 乌托邦人酷爱自己的花园，园中种有葡萄、各种果树及花花草草，栽培得法，郁郁葱葱，果实之多及可口确为生平第一次见到。他们搞好花园的热忱，由于从中得到享乐以及各街区于此争奇斗胜而不断受到鼓励。一见而知，花园是对全城人民最富于实惠及娱乐性的事物。这个城的建立者所最爱护的似乎也是花园。"看来，莫尔的环境保护意识，确实有些超前。
    《乌托邦》论述的一个重点，是关于社会的管理方式。自然，莫尔也是主张集权的。他心目中的总督管理，应该采取终身制。这是因为，在莫尔的时代，首先需要建成一些强大的国家，这一点，在当时有远见的政治思想家中恐怕也是一种共识。而他的独到之处在于对选举制的推崇。在他看来，非经选举，任何一级的行政官员都不能产生，而且如不称职，还可撤换。他认为，作为最高统治者的皇帝，应由贤人担任，而最好的贤人莫过于柏拉图式的哲学王。换句话说，唯有哲学家皇帝才是最好的皇帝。
    他主张法制，但认为法律应该删繁就简，使人人明白，人人记得，且人人都能用法律来保护人民的利益和民主权利。
    《乌托邦》的经济思想，则坚决认为公有制才是真正合理的所有制形式。《乌托邦》中没有个人财产，或者说，凡个人财产亦是集体财产，反之，也是一样。他说：" 在别的国家，人们固然谈说公共福利，但所奔走打算的只是私人的利益。在乌托邦，私有财产不存在，人们就认真关心公事。" " 因此只要公仓装满粮食，就决无人怀疑任何私人会感到什么缺乏。原因是，这儿对物资分配十分慷慨。这里看不到穷人和乞丐。每人一无所有，而又每人富裕。" " 当人们毫无忧虑，快乐而安静地生活，不为吃饭问题操心，不因妻子有所需索的吵闹而烦恼，不怕男孩贫困，不愁女孩没有妆奁，而是对于自己以及家中的妻、儿、孙、曾孙、玄孙，以及绵绵不绝的无穷尽后代的生活和幸福都感到放心，那么，还有什么对他们来说是更大的财富呢？" 因为没有私有制，所以人人需要劳动，而且人人以劳动为荣。
    《乌托邦》的消费观念，首先强调的是满足人的健康需要，而不主张奢华，更不喜爱金钱。公有制原不需要金钱。所以在" 乌托邦" ，金子、银子没有特殊地位，不过数量稀少而已。而那些披金挂银、满身珠光宝气的人，在" 乌托邦"人的心目中，不过是些丑角罢了。
    《乌托邦》重视家庭和婚姻，在这方面，莫尔有许多奇异大胆和充满浪漫风格的描述。他认为家庭是社会组织的基础，婚姻的目的主要是为社会生产健壮而又训练有素的后代。因此，婚姻既不完全是个人的事件，又是最神圣和最重要的关系之一。他讲到选择配偶时，说了这样一段惊世骇俗的话：" 在选择配偶时，乌托邦人严肃不苟地遵守在我们看来是愚笨而极端可笑的习惯。女方不管是处女抑或孀妇，须赤身露体，由一位德高望重已婚老妇人带到求婚男子面前亮相。同样，男方也一丝不挂，由一位小心谨慎的男子陪伴来到女方面前。我非笑这样的风俗，斥为愚蠢。
    乌托邦人却对所有其他国家的极端愚蠢表示惊异。试看人们买一匹花钱本不太多的小马，尚且非常慎重，尽管这匹马差不多是光着身子，尚且不肯付值，除非摘下它的鞍子，取下全副挽具，唯恐下面隐藏着什么烂疮。可是在今后一生苦乐所系的选择妻子这件事上，他们却掉以轻心，对女方的全部评价只根据几乎是一手之宽的那部分，即露出的面庞，而身体其余部分全裹在衣服里，这样，和她结成伴侣，如果日后发现什么不满意之处，就很难以融洽地生活下去。"
    这方法不免有些粗鲁不合古礼，尤其关于和牲畜相比的那几句，更令绅士淑女难以忍受。但假使我们从形式和从内容上去理解之，则却颇有些现代人主张的婚前检查的味道。
    《乌托邦》人重视福利，重视教育，重视健康，重视幸福，他们对于教育、医疗等方面的问题都有很独特而精采的论述。其对不治之症的医疗处理方式，甚至颇有些近似现代人主张的" 安乐死"。莫尔写道：" 对患不治之症的病者，他们给以安慰，促膝交谈，力图减轻其痛苦。如果某一病症不但无从治好，而且痛苦缠绵，那么，教士和官长都来劝告病人，他现在既已不能履行人生的任何义务，拖累自己，烦扰别人，是早就应该死去而活过了期限的，所以他应决心不让这种瘟病拖下去，不要在死亡前犹豫，生命对他只是折磨，而应该怀着热切的希望，从苦难的今生求得解脱，如同逃出监禁和拷刑一般。或者他也可以自愿地容许别人解脱他。在这样的道路上他有所行动将是明智的，因为他的死不是断送了享受，而是结束掉痛苦。并且他这样行动将是服从教士的忠告，而教士是上帝意志的解释者，所以那是虔诚圣洁的行动。" 虽然是引导死亡的，但那语气，给人的印象，却有些诙谐甚至幽默似的。
    看起来，空想并非完全没有实用价值，也许今日没有，说不定300 年后，就又有了。为着将来子孙后代的幸福，纵然有些似乎千奇百怪的幻想，也总比僵化死板、墨守成规的好。
    " 乌托邦" 人重视道德，以为道德的快乐才是真正的快乐。
    " 乌托邦" 人反对战争，认为参加战争只是迫不得已的行为。莫尔说：" 战争是唯一适宜于野兽的活动，然而任何一种野兽都不像人那样频繁地进行战争。" 莫尔是英国玫瑰战争时代的一代人，他对战争的憎恶，信有由矣。
    《乌托邦》中一个特别值得说明的方面，是莫尔的宗教观。他在这书中表达的宗教思想和他后期与路德的论战比较起来，仿佛他本人还有些退步似的。
    《乌托邦》中的宗教信仰的基本点，在于信仰宽容。宗教宽容实际上是英国文化的一个优良传统。莫尔之后，这个传统一直未曾断绝，到了洛克时代，更以精细严谨的理论方式发达起来。莫尔的观点是：" 在乌托邦，大家的信仰不相同。然而信仰的表现形式虽分歧不一，可以说条条道路通到一个目标，即崇拜神格。因此，教堂内所见所闻都显得与普遍的一切信仰不矛盾。
    任何教派如有其自己仪式，可在每人家中举行。所以教堂中没有神像，个人可自由去体会神的形象，不管他喜欢那一种最虔敬的方式。乌托邦人称呼神为'密特拉' ，别无其他特殊名称。他们一致认为，可以用这个名称体现神威的性质，不管这一性质是什么。所用的祈祷文则是每个人都可以念，不致于和自己的信仰有抵触。" 看了《乌托邦》和莫尔的人生经历，我们可以知道，莫尔是一个具有丰富人文思想的博学多才而又绅士色彩浓重的大思想家。他一生憎恶丑陋，推崇良善；反对欺诈，主张宽容；反对战争，爱好和平；反对动乱，渴盼安定。
    因此，他作为新兴资本主义文明的思想家，对当时社会所存在的剥削、欺诈和不平等现象，确是深恶痛绝的。在《乌托邦》第一卷，他对种种此类现象都作了深刻尖锐的讽刺和批判。特别是他那有名的" 羊吃人" 的论点，更是得到后世许多著名思想家的赞赏和肯定。
    值得特别强调的一点是，莫尔及其《乌托邦》现象，给后人一种深刻的启示，即任何文明的建成，都需要批评和批判。其实《乌托邦》的理想并不合资本主义的实际，但如果没有《乌托邦》式的著作，资本主义文明又显得不完整。批评也是一种独特的共鸣声响，在这个意义上讲，拒绝批评即拒绝文明。
    正如库萨的尼古拉是德国近代哲学的最好前驱人物，莫尔的风格也十分合乎英国人的民族文化传统。他的平和如绅士般的战斗精神，希望安定渴求进步的文明要求，颇合英国历史发展的特殊轨迹。他的这种风格，在其后的英国历史上，将不断得以重演与充实。
    莫尔是西方近代思想史上空想社会主义的鼻祖，可以告慰他在天之灵的是：虽百年之后，他的这一派思想，犹不乏后继之人。




    
    人文主义哲学之九：康帕内拉2

    1597年，他离开罗马，辗转回到故乡。在家乡，他使用种种手段继续他推翻西班牙统治的事业。他此时的理论，既有教皇统一论，也有占星术思想，但其主要倾向都是爱国主义的。他之所以被后来人称为伟大的爱国者，其原因在此。1599年，他和他的同盟者决定在当年的9 月10日举行起义，然而出了告密者，他不幸被捕，从此开始了他27年的监狱生活。
    康帕内拉入狱27年，坐过50处监狱，受过7 次残酷的刑讯。据他自己说，有一次刑讯长达40个小时，但他始终不肯屈服。而且他有双重罪名，既是西班牙的政治犯，又是教会的密传邪说犯。双重罪犯，罪名虽重，却又救了他一命。因为他既是教会要犯，西班牙人反而不能擅自杀他。
    康帕内拉坐牢的时间是漫长的，但他的人生态度是达观的。他不但不曾屈服于他的审判者，而且一有可能就开始他的创作。他的最主要的著作，包括《太阳城》在内，都写于监狱。教会监狱最是暗无天日的地方，康帕内拉的书却以《太阳城》命名，虽有占星术的因素在内，抑或别有感慨寓于其中。
    入狱期间，另一件值得大书一笔的事情，就是他结识了路德派教徒托庇亚斯.阿达密。他们两位在对哥白尼、伽里略学说的研究中，找到共同语言。
    康帕内拉并不是一位好的自然科学家，却是一位极有勇气和正义心的泛神论思想家。他接触了哥白尼和伽里略，就敢于为哥白尼、伽里略的学说仗义执言——虽然他并不曾真正弄懂他们。后来他还写了一篇题为《捍卫伽里略》的论文，真情可奖，正气可嘉。
    但直到1626年，他才在教皇乌尔朋八世的干预下获得发表著作的权利。这位教皇之所以这样做，一是因为他和西班牙政府有深刻的矛盾，其次也因为他是一个占星术的爱好者。康帕内拉的著作中，占星术无疑属于糟粕，但他却因此而得福，可知彼时的教会是不可救药了。后来在他写完《人如何能避免星辰所预示的命运》之后，他本人也得到释放。
    但教会对他的迫害远未结束。1629年他的对头未经他同意就出版了他的《占星术》，随后又据此对他进行控告，说他宣传迷信和不服从教会。此后不久，教会又开始了对伽里略的宗教裁判，而康帕内拉再次显露英雄本色，他不顾风险，又一次为伽里略辩护。他的这一作法，无疑使本来已经很危险的处境变得更其危险。随后又有人控告他企图再次谋反。在这样的情势下，他被逼无奈，只好逃离祖国，去了法国。此后一直居住法国，过着贫困的生活，直到1639年5 月21日，在法国逝世。
    《太阳城》与《乌托邦》相比，大同而小异，同多而异少。其基本思路与总体构想方面，两个人的区别不大：同样主张公有制，同样主张君主权力，同样主张君主应由哲学家或神学家担任，同样主张对社会财产的公共分配，同样反对一切不平等待遇，同样坚持法律应简约明确，同样重视教育，同样注重人民的幸福和福利。凡此种种，可以知道《太阳城》是受了《乌托邦》极大影响和启发的，对此，康帕内拉本人也毫不忌讳。或许可以这样说，没有《太阳城》，《乌托邦》也已经完成了那个时代赋予空想主义思想家的历史使命；有了《太阳城》，则这使命无疑将完成得更出色，其影响也更深远广大。但是，两个人的乌托邦思想中，也有一些不很相同的地方，甚至很不相同的地方。有的地方，康帕内拉比之他的前辈大师有所后退，另些方面，他又有自己的发展和独特贡献。
    康帕内拉最不能与他的前辈相提并论的地方，是他为之终生着迷的星相说。星相之学，古已有之，但在他那个时代，已经退出或大半退出历史舞台了。至少聪慧博学如康帕内拉者，不应对星相说再如此痴迷。而且，他居然能把经验主义式的感觉哲学、伽里略式的自然科学与充满神秘气息的星相学掺和在一起，况且并不自觉其矛盾，还要左右逢源，振振有辞，这件事本身就有点滑稽——尽管康氏本人并不感到滑稽，且还一脸的庄重与严肃。
    星相说贯穿《太阳城》首尾，所叙内容，其实与《太阳城》的主旨无甚干系。而且依今天的读者看来，这些花去康氏许多脑汁的星相观念，不过是些胡言乱语。比如在《太阳城》中译本第55页，航海家又兴致勃勃地谈论起星相术的伟大作用来了。作者写道：" 在我们这个时代所作的重大事件要比全世界四千年所作的还多；这一百年来所出版的书籍，比五千年来所出版的还多；他们也谈到惊人的发明，即印刷术，前膛火枪和磁石的运用，他们认为这是全世界居民将联合成统一的教徒群众的具有重大意义的征兆和手段。他们又说，这些伟大的发现是在巨蟹座的三角形中的大合的时候，在水星通过天蝎座进入拱点时并在月亮和火星的影响下才完成的；这时月亮和火星能在这个三角形中促使我们发现新的航海术，建立新的王国和发明新的武器。" 更为奇异诡谲的是，因为" 巨蟹座是月亮和金星的阴性标志" ，" 阴性的因素在天上起了很好的作用，所以一些不大坚定的人开始统治他们。从这里就容易明白，为什么在这个时代妇女们开始掌权。例如，在努比亚和蒙诺波塔巴之间出现了新的女骑士，欧洲人中做了女王的有：土耳其的俄罗斯女人，波兰的波娜，匈牙利的玛利亚，英国的伊丽莎白，法国的喀德林，托斯卡纳的比扬卡，比利时的马加丽特，苏格兰的玛利亚和在发现新大陆时代的西班牙的伊萨塔拉" 。 这可是太奇妙了，比世界真奇妙更奇妙10000 倍，然而，没什么价值。

    《太阳城》的独特价值，在于它在继承《乌托邦》的基础上，又有几点自己的创造。这些创造或已被验证，或并无征侯，但其空想品质，一样可钦。
    第一，新的劳动观
    康帕内拉是西方近代史上第一个提出劳动光荣的思想家。他对劳动有一种全新的见解。他既不以功利主义态度理解劳动，也不以民主主义观点理解劳动。他对劳动给予伦理道德方面的新理解，即认为劳动乃是一则非常荣誉的行为。不但如此，他还认为" 劳动强度最大的工作，例如金工与建筑工，在他们当中是最受称颂的" 。 这观点虽然不无偏颇而且后来也曾几度流行，但在他那个时代，无疑是一种非常新颖的提法，又是一种非常大胆的创见。
    不仅如此，他还有另一个创见，即认为任何一种工作都是服务，而" 任何一种服务都称为学习"。他就此有一段非常生动且带点调侃意味的议论。他说：" 一个人两只脚走路，用屁股出恭，用眼睛看东西和用舌头说话，都同样受人尊敬；因为需要用眼睛来分泌眼泪，用舌头来分泌唾沫，也和需要用屁股出恭是一样的。所以，每个人无论分配他做什么工作，都能把它看作是最光荣的任务去完成。" 唯其如此，他才坚决反对使用仆人。他认为，" 使用仆人的结果使人养成腐化的习惯" ，而像太阳城里这样充满灿烂阳光的地方，肯定" 是没有仆人的" 。 因为他认定劳动光荣，而且人人都应该和必须劳动，所以他对太阳城人的劳动方式，也就顺理成章予以新的设计。太阳城人，每天工作时间很短，由于人人参加劳动，因而人人皆有娱乐，劳动不但不会成为负担，尤其不会影响人的全面发展。他的办法是：" 一切公职、艺术工作、劳动和工作，都是分配给大家来承担的，而且每人每天只做不超过四小时的工作；其余的时间都用来愉快地研究各种科学、开座谈会、阅读、讲故事、写信、散步以及从事发展脑力和体力的活动，而且大家都乐意从事这一切活动。" 这么短的劳动时间，现在发达国家怕还没真正做到哩！这么丰富的生活安排，也真不比如今的国家差多少。看起来，《太阳城》中的劳动观念，在当时固然只是一种对未来的憧憬与幻想，但我们不能不承认他的超前价值。
    第二，家庭婚姻观
    《太阳城》不同于《乌托邦》的第二个方面，是他的家庭婚姻观。莫尔其实重视家庭，虽然他不能如现代人一样认为婚姻完全是属于个人的事情。他对婚姻家庭自有一套独特的想法，其要点是，生育的子女必须健壮，所以婚姻的双方也必须健壮才行，否则——只能友谊，不准结婚。
    康帕内拉比莫尔走得更远。如果说，莫尔重视婚姻，是因为他认为婚姻是社会组织的基础，所以为了社会的健康发展，这个基础也一定要健康和文明。那么，康帕内拉比莫尔的观点更极端，康帕内拉的公有制是彻头彻尾的，他不但认为只有健康的男女才有生育权力，而且干脆就决定为太阳城里的人们取消了婚姻。如果说，人类为着繁衍而必须婚姻的话，那么，这种婚姻也只能是" 公妻制" 的。
    康帕内拉的这种" 公妻制" 模式，不但对男女双方均有严格的年龄、健康等方面的要求，其具体方式，尤其令人惊异不已。他说：" 在古雅典式的体育学校上课时，所有男人和女人都要按古代斯巴达人的风俗把衣服脱光。
    这样，领导人就能够根据他们体格的情况，来确定哪个男人更适合同哪个女人性交；他们只需很洁净地洗过一次澡后，就可以每三夜进行一次性交。体格匀称和美貌的女子，只同体格匀称和健壮的男子结合；肥胖的男子与消瘦的女子结合，消瘦的男子与肥胖的女子结合，为的是使他们能得到有益的平衡。" 同理，对孩子的教育也十分重视，其教育方式同样颇为特别：
    " 断乳后，小孩便按性别交给男首长或女首长抚养。于是他们就和其他儿童在一起轻松地学习字母，看图，赛跑，游戏和角力；并根据画图认识历史和各种语言。他们穿着漂亮的花衣服。到了7 岁就开始学习自然科学，然后学习其他的科学，接着，根据首长的鉴定，再学某一门手艺。天分比较差的儿童被送到乡下去，但其中知识比较发展的，又可以接回城市。在同一个时日同一个星座照临出生的儿童，他们的天分、性情和面貌大多数是相似的；因此他们总是互助互爱，而使这个国家呈现一片和谐的景象。"
    对康帕内拉的" 公妻制" 思想，有些思想史书，不免要痛加指斥，以为是腐朽不堪救药的内容。其实婚姻原本属于历史现象，它既非自古而然，也不会永远如是。硬以昨天的文明来看待今天的文明，难免会感叹世风不古，而硬是以今天的文明去判定明天的文明同样大可不必。康帕内拉的方式，只是一种乌托邦式的畅想，聊备一说，有何不可。况且他在谈到诸如性之类的话题时，态度绝对严肃。假如我们这些500 年后的人们非用色情的观点去看待这位先贤，那就不是被批评者有错而是批评者本身有些不正常了。
    总体看来，康帕内拉是一个颇有些矛盾的人物，但他的主导发展方向是好的。尽管他倾心星相术，尽管他的思想在发展成熟的过程中，有时不免左右摇摆，道心难定，尽管他的人文追求和对民主制的理解甚至低于莫尔的水平，但他依然不失为一位杰出的人物。在《太阳城》一书的结尾处，他以自己特有的方式讲了一个" 自作主张" 的观点。不错，他本人就是一位敢于自作主张的人士。他说：太阳城的人们，" 已经无可争辩地证明了一个人是可以自作主张的。因为据他们说：既然有一位他们很尊敬的哲学家，尽管受敌人最残酷的刑讯达四十小时之久，但由于始终坚持沉默而没有说出敌人要他承认的半个字；所以，那些从远方缓慢地起作用的星辰，并不能迫使我们违反我们的决定。" 实在说，正是这个执着如怨鬼，敢于向着一切权威挑战，敢于自作主张的康帕内拉，才更其令人喜欢。
    康帕内拉之后，还有安德里亚的《基督城》，哈林顿的《大洋国》和培根的《新大西岛》。但无论那一种著作，不论是鼎鼎大名的培根的《新大西岛》也好，还是悄然而至的《基督城》也好，还是别具一格的《大洋国》也好，他们都远不如《乌托邦》和《太阳城》来得名声响亮，影响巨大。直到18、19世纪空想社会主义的几位杰出代表出来，这种情况才发生变化。此无他，因为近代史上的乌托邦思想，整体上已被莫尔和康帕内拉阐述已尽，人类尽管可能产生1000个莫尔，10000 个康帕内拉，但作为代表人物，有这样杰出的两位也就够了。风流人物，何需许多。




    
    人文主义哲学之十：马基雅维利1

    马基雅维利是一位影响深远的政治哲学家，是文艺复兴时代的一位奇才，是一位很有才能的国务活动家，也是一位大作家。他的两部主要著作《君王论》和《佛罗伦萨史》，都是西方文化史上重要的历史文献，其影响远远超过了他生活的国度和时代。
    马基雅维利又是一位具有独特品位的思想家，和他同时代的思想家相比，他与宗教改革家不同，他虽然生在意大利，但对宗教问题不感兴趣，这和当时佛罗伦萨的具体人文环境有某种关系，也和他本人的远见卓识有关。
    他不是如同马丁.路德一样改革宗教，而是将宗教问题淡化，或者换句话说，把久已神化了的宗教降低到世俗水平。这是他的独特风格，也是他的一个创造。他和库萨的尼古拉也不同，他没有尼古拉那样高超深刻的抽象思维能力，而他的职业和他的研究领域似乎也不需要甚至拒绝这么抽象的思维方式。他也不重视思辩体系的建立，他要讲的问题，都是明白无误，脚踏实地，都是人人可见却又不见得人人可以有高见的社会现实问题。他同时也是一位研究历史的专家，对各类古典文献尤其熟悉，谈到种种西方历代的统治和管理经验，如数家珍，信手拈来，皆成妙见。
    他的一切研究都与政治有关，他不喜欢抽象，也不喜绕圈子或者以含蓄的风格表达他的意愿。但这不证明他浅薄，而证明他是一位富于政治阅历和社会直觉的人士。在政治哲学方面，他是文艺复兴时期卓而不群的代表人物。他又不同于空想思想家，他最反对的就是空想。空想思想家总是不满现实，既不满现实，便对未来寄予厚望，于是发挥想象，抒发情致，把自己对未来的美好憧憬化作形象的生活蓝图。他们是充满浪漫气息的一代学人，又是以特种方法面对现实的一代思想大家。马基雅维利则不同，虽然他对现实也有不满，但不满是为了使现实变得更好些。
    他并非没有远大理想，但他更关心的还是眼前的问题。但又不是只注重细枝末节，从而显得目光短浅，而是着眼全局，高屋建瓴，大家风范，即事而发。这正是托马斯.莫尔只能成为空想思想家，而不能成为政治哲学家的原由所在，也是马基雅维利所以成为马基雅维利的内在根据。
    马基雅维利对科学问题关注不多，但不能由此证明他不是一位博学者。他不仅博学，而且多才。他既是政论高手，又是史学巨匠，还能写喜剧和小说。尤其是他的《佛罗伦萨史》，是公认的研究意大利文艺复兴运动的最重要的历史文献之一。因为他有这样的才华和贡献，才有属于他个人的独特的历史地位；也正因为他有这样的才华、贡献和独特的历史地位，才使得他的学说影响久远，而且不乏后人。
    可以这样说，17世纪之后的西方哲学，几乎都可以在文艺复兴时代找到他们的思想萌芽和源流。反过来讲，文艺复兴时代的思想家也大都有令他们感到满意和自豪的思想继承人。托马斯.莫尔如此，库萨的尼古拉如此，马基雅维利自然也是如此。
    然而，他和其他文艺复兴时代的杰出思想家相比，却又是一位充满争议的人物，在这一方面，他和别人是不一样的。布鲁诺虽然被火刑烧死，伽里略的学说虽然被教会禁绝，但随着历史的进步，很快都得到社会的承认，而且一成定论，千古不移。马丁.路德的事业和莫尔的文章，生前虽有争议颇多，死后大抵取得共识共见。宗教改革固然是人类历史上的一项大事业，乌托邦思想也在人类思想史上占有光荣的一席之地。
    唯有马基雅维利，直到今天，他仍然是一个有争议的人。如果将他类比于中国历史上的人物，他最为近似战国时期的韩非和魏晋时代的曹操。对于韩非中国人虽然大贬也曾大捧，对曹操的认识同样歧见迭出，或认为他是中国历史上奸雄的代表，或认为他至少是一个英雄。马基雅维利何尝不是如此。人们——包括与他同时的人物尤其是后来的人们，在他死后460 多年的时间里，骂他的人不绝于世，赞他的人也不绝于世，说他是小人的人不绝于世，说他是伟人的人同样不绝于世。但是可以这样讲，就凭他能给后人带来如此长久的争议和批评，他就是一个极不寻常的人物；而任何一位研究文艺复兴时代的人都不能小觑他，尤其见他的不凡之处。
    即使仅从哲学思想史这个角度看，各种重要的哲学史书籍，对文艺复兴时代的思想家，常以不同的尺度予以不同选择。例如罗素就不收康帕内拉，也不收布鲁诺。中国的几部有影响的西方哲学史则不收库萨的尼古拉。但对马基雅维利，大家既不曾舍弃他，也不曾忽视他。虽然后人对他争议颇多，但说他是文艺复兴时代的最重要的甚至唯一的政治哲学家，则大致不差。
    他本人对于自己的历史地位，也是充满信心的。他在《论李维》的序言中，就当仁不让地评价自己说，他开辟了" 一条前人从未走过的道路"。信哉，斯言也。
    马基雅维利一生仕途曲折，阅历非凡。他的一生，一是与佛罗伦萨的政治风云结下不解之缘，一是与西方政治历史结下难舍之情。这种对政治现实的忠诚和全身心的投入，又刺激了他对政治历史了解的欲望和急切。而对历史了解的急切，又促使他对现实政治给予了更多的关心和更深刻的历史性认识。马基雅维利是给佛罗伦萨政治春天报讯的一只矫健的雨燕。这只燕子不是来自南方，而是来自人类几千年文明历史的幽深之处。
    马基雅维利(1469-1527 年），生于佛罗伦萨。他父亲是一位律师，家境中常，用罗素先生的话讲是" 不穷，也不富"。但那只是到他父亲手里才出现的境状。他祖父时，家境尚属富足，后来中途衰落，才成为平常人家。但是，尽管财富已去，而藏书尽在。由此可知，他所成长的家庭纵然不是书香门第，也是一个知识之家。但也因此，使他在正规学习方面比不过他的一些同代人。他的希腊文不足一论，拉丁文也主要靠自学而成。
    马基雅维利的一生仿佛就是为佛罗伦萨的政治准备的。佛罗伦萨在当时世界上，无疑是一座最先进的城市。它不但是意大利文艺复兴的中心，而且是最早进入人类近代文明的先驱性城市。在这座历史名城中，不但产生过但丁、薄伽丘这样伟大的文学家，而且产生了达.芬奇、米开朗基罗这样超凡绝俗、影响空前的伟大艺术家。无论从那个角度看，14、15世纪的佛罗伦萨都是意大利新文明的出发点，也是近代欧洲文明的一座灯塔。马基雅维利生在这样的城市和这样的家庭，无疑是天赐的机缘，也是他得以成才的客观前提。
    尤其重要的是，在他成长与生活的时代，正是佛罗伦萨政治生活最为活跃的时期。在其内部，政权更迭，斗争十分激烈；在其外部，这城市又处在法国人与罗马教皇的明争暗斗之中。而且其内在矛盾常常需要外部势力的介入才能解决。这是因为，佛罗伦萨固然有先进的文明，但它毕竟只是一个孤立的城市，而这比它落后的法国与罗马教皇，却有更广阔的领域和更大的势力作后盾。这一切启发了他，造就了他，也给他带来巨大挫折和终生苦恼。
    马基雅维利青年时期仕途顺利，春风得意。29岁时，已经出任第二国务厅长官，随后又兼任了共和国执政委员会秘书，其主要职责即负责外交和国务事。他以此身份经常出入意大利以及外国宫廷。1500年出使法国，1503年出使罗马。此期间，他一边进行繁忙的外交事务，一边又把自己的观察写成文章。这些文章大都能针贬时弊，对症下药，显示了他以后成熟文章的总体风格。1507年，神圣罗马帝国准备从法国入侵意大利，他奉命出使法国和瑞士。此后，佛罗伦萨的政治生活一直牵扯在罗马教廷与法国的权势斗争之中。
    1510年，他再次出使法国，意在劝说法王与教皇讲和，从而也使佛罗伦萨幸免战祸。但法国人此时正处在狂热之中，对他的来访，全然不睬。他只好空手而归，随即全身心投入到动员佛罗伦萨的武装工作上来。但到1512年，神圣罗马兵临佛市，废除了旧的执政官，美第奇家族重新成为执政者，马基雅维利也从此跌入政治生涯的黑暗之中。他因为长期反对美第奇家族，而被投入监狱。虽然最终不曾判罪，毕竟元气大伤。开释之后，已是一贫如洗，只好退居乡间，过着半隐士式的乡居生活。
    然而，他从来就不是一位可以赋闲的人，且从政之心九死犹生。现在为政不成，便改为攻读和创作，攻读、创作也不离政事。恰恰在这段期间，他写下并出版了他一生中最重要的两部政治著作：《君王论》和《论蒂托.李维的最初十年》。按他的本意，他满想希望这两部书能换来美第奇家族的好感与谅解。为此，他把《君王论》献给执政者，期望得到他的赏识。然而，书入豪门如石沉大海，左等右等，没有得到半点回报。他失望之余，就暂时放下政论，创作了喜剧《曼陀罗花》。
    直到当时的执政官洛伦佐.美第奇死后，他才得到被重新起用的机会。虽被起用，依然不被重用，他又将自己的卓越才华用到史学著作的撰写方面。1526年，他的史学名著《佛罗伦萨史》问世。他把它献给教皇，并得到一份赏赐。
    1526年，他总算当选为城防委员会秘书，但不久，佛市又摆脱了美第奇家族的统治。而新的执政者，又因为他曾为美第奇家族服务过而对他大不满意。他的一生抱负，终于在这种两面不讨好的尴尬局面下结束，他本人也抑郁成疾，年仅58岁便饮恨死去。
    文艺复兴时代的思想家的共同特征，是他们的人文主义特色。不论他们属于那种类型，人文主义追求都是其思想基础和立论主旨。那么，对这时期的思想家，就可以看成这样一种模式，即1 ＋1 的构成模式。
    所谓1 ＋1 的构成模式，即人文主义思想＋具体研究专业＝文艺复兴时代的思想家。比如托马斯.莫尔即人文主义思想＋乌托邦理论＝文艺复兴时代的空想主义思想家；伽里略即人文主义思想＋科学研究＝文艺复兴时代的科学哲学思想家；马丁.路德即人文主义思想＋宗教改革＝文艺复兴时代的宗教改革思想家。
    马基雅维利自然也不脱这个公式，他是人文主义思想＋政治理论＝文艺复兴时代的政治哲学思想家。根据这个模式，马基雅维利首先是一位人文主义者，然后才是一位政治哲学家。然而，二者又是不能截然分开，不是1 ＋1 ＝2 ，而是1 ＋1 ＝大1。前者之中有后者，后者之中有前者。
    马基雅维利作为一名重要的人文主义思想家，他的最主要的特征，是他的政治世俗化观念。政治世俗化观念在东方国家，特别是我们中国这样的东方国家，原不足为奇。但在诸如西方基督教类型的国家，就是一个特别重要的问题。资本主义文明反映在政体上，可以说有两个基本的前提。一个前提是政、教分开，政权世俗化；一个前提是三权分立，权力制衡。而实现权力制衡的前提，则是政、教分开。政、教不分，必然以教代政，而以教代政就无法权力分开，更谈不上权力制衡了。宗教、世俗权力一体化的结果，必然使教会的权威无与伦比，在理论上自然是上帝主宰一切，实际上就是追求教会的一统天下。请问在这样的情况下，怎么能分权？谁敢讲分权？与教会分权，就等于向上帝要权。一个凡夫俗子，竟敢向上帝要权，真真活得腻了，凭此一念，就该捆在火刑柱上烧个七糊八烂——看你还要权不要。
    而主张政、教分离的大政治家，虽然不好说就从马基雅维利开始，但至少可以说他是主张政、教分开的主要代表者之一。但他不讲分开，他只讲社会权力的世俗化。而且就是议论社会权力的世俗化，他也不像发表政治宣言一样的慷慨激昂。他以他特有的方式，偏能把这么一个特别尖锐、特别重大的问题，以极其平和而又有条不紊的方式在理论上予以解决。




    
    人文主义哲学之十：马基雅维利3

    马基雅维利的政治道德观，又与他所处的具体历史环境有关系。我们前面屡屡提到，佛罗伦萨既是彼时最先进的人文城邦，它的地位在马基雅维利时代又遇到严峻挑战。它先进却不强大，它文明但不足以抗恶，这种奇特的形态对马氏政治哲学的形成自然也有特别的启迪作用。
    此外，许多研究者特别是东方的研究者认为，马氏的政治道德恰恰反映了资本主义制度的本质及其历史需求。这自然也有道理。资本主义尤其它的初始阶段，它最强调的是竞争，最崇尚的是功利，认为最不能被侵犯的是私有权。而且，事实上也存在着数不清的金钱万能的实例和阴谋诡计。马氏的政治哲学，缘发于斯，固未必圣洁，亦不必圣洁也。
    但无论如何，公然主张非道德性的政治哲学都是极其有害的。而且资本主义后来的发展历史也以血的代价证明：无论什么社会，践踏道德的结果必定是残害人类自己。政治家固然必须取得多数人的支持，但政治家并非全然没有原则的动物。以小人之心搞政治，只怕成" 家" 无望，成为小人则特别容易。
    马基雅维利的非道德性政治哲学，固然事出有因，但是实不足法。
    马基雅维利引起后人争议的另一个问题，是他在《君王论》中主张甚至美化专制体制。
    人们不仅要问，作为一个著名的人文主义者，难道他可以同时是一位专制主义制度的拥护者和鼓吹者吗？
    这里有两点应该说明的：
    其一，社会文明是一个历史性过程，在这个过程中，既需要专制，也需要民主，虽然资本主义文明无论如何必定走向民主。但在它的各个发展阶段和与这相应的各个不同区域，则会形成不同的管理模式和阶段性要求。马基雅维利所处的时代，几乎整个欧洲，争取民族统一和强大的国家政权已成为或正在成为一股不可逆转的历史性潮流。至少从欧洲主要国家和民族来看，唯有统一才能强大，唯有强大才能发展。西班牙如此，英国如此，法国如此，后来的德国与俄国也是如此。但是欧洲的政治情况复杂，国家很多，发展也不平衡。马基雅维利时期，英国、法国已经开始走向强大，意大利的城市文明虽不逊于任何国家，却缺乏一个强大的统一的全国性政权。而以后的发展也证明，唯其如此，先进的佛罗伦萨等人文城邦才很快走向动乱和衰落，而把昔日属于自己的历史光荣拱手让与他人。在这样的条件下，马氏主张君主专制体制，确有比较充分的现实根据和历史根据。
    当然，专制体制说到底必定不合近代市场经济的需求。专制必定走向腐败，腐败必定走向灭亡；不是资本主义文明的灭亡，而是专制体制的灭亡。此后英、法、德、俄的历史演变都证明这是一条不可逆转的刚性定律，但在马氏时代，这还是两句后话。因此，马氏固然讲了一些不合后世时宜之辞，我们也没必要苛责于他。
    况且，还有其二，马基雅维利也如同一切杰出的思想家一样，他们的思想体系非常丰富也非常复杂。它们属于多层面主体型结构，而不是单层面浅式结构。通观马基雅维利的全部著作，可以很容易得出结论，他不是一位专制主义者，而是一位既要专制也要民主，既同意君主制也欣赏共和制的政治哲学家。只是因为他的《君王论》一书专讲君王专制体制，而使一些不能全面了解他著作的人误解了他。
    其实他在《君王论》一开篇就讲得很明白，他说：" 目前统治着人类与从来统治过一切国家与领土，不是共和国便是王国。" 而在第二章又说：在这本书里" 我不想谈共和国" ，因为" 我在别的地方已经充分讨论过它们了"。那么，他在什么地方讨论过共和国呢？就在他的另一部名作《论说集》中。
    在这部书中，他对共和制抱有同样巨大的热忱，而且同样妙论迭出。他认为公民总比国王更加聪明，因此，共和制乃是文明人的必然追求；他认为共和制更合乎平等自由的要求，更能保证公民财富的安全和增长，也更能保证公共福利的增进和实行；他认为共和制能更好地适应各种复杂的情况，也更能保证国家的统一和强盛；他还认为共和制其实就是选举制，所以更能防止统治者的营私舞弊，而且即使少数贵族有强烈的权势欲也不易给国家带来危害。
    不用说，共和制在马基雅维利头脑中确实是一种非常美好的政治制度，但他同时也没有忘记强调，在意大利当时的情况下，只能建立君主专制制，而没有可能直接进入共和制。他说：" 人民的道德如此彻底败坏，以致法律无力约束他们，这就有必要由一个皇族去建立具有完全的与绝对的某种最高权力；这种最高权力就像给野马带上' 嚼口' ，才可羁勒住它那过分的野心和严重的破坏。" 除去上述内容之外，马基雅维利在其他一些方面也有独特而且深刻的体会和认识。例如他关于废除雇佣兵建立国民军的思想，既有现实价值，又有历史意义。因为他本人是亲身参加过战斗并对军事艺术一往情深的，所以在论及军事时，便有很强的政治方略性，又能切中腠理，不尚空谈。
    但是，马基雅维利作为一名人文主义思想家，他既是一位具有历史代表性的人物，又是一位过渡性人物。毕竟文艺复兴时代还处在西方近代文明的初始阶段，而初始阶段理论的特色在于，虽然机智但很难深入，虽然锐意进取但难于面面俱到；虽然富于启迪作用又很难具备完整成熟的体例。而这一切，自有后来人去完成它。马基雅维利完成了历史交给他的任务，而且总的来讲，完成得还很不错。
    政治家们惯于使伎俩，看风响，重权术，轻然诺，大约自古而然。即使现代西方国家的大选，人们常常讥讽当选者没有兑现当初的竞选诺言。这其实也是一种弄权术，看风向。但完全不看风向，怕也不行。因为政治家的成功资本之一就是获得选民的同情和支持。所以不知不觉间，就有些讨好选民，跟着感觉走的意思。东方人说得更漂亮，叫作既不脱离人民，又不落后于人民。政治家与思想家本来有很大区别。思想家的一个主张，虽然100 年都没人理睬也不妨事，孔夫子的主张，讲了一辈子，没人听他，几百年后却成了中国的第一大显学。政治家则不行，你的主张，必须迅速得到选民的理解，如不理解，只能落选。在没有选举权的时代，人民急了，就会造反，统治者为着保护自己的特权，岂但看风向弄权术而已，甚至不惜借刀杀人，搬神弄鬼。但把这样的意思大言不惭说了出来，一点修饰都不要，难免叫正人君子愤怒，叫心地黑暗的伪君子们不大好意思。
    但问题的关键不在这里。问题的关键在于马基雅维利先生这许多不要道德、不讲信用，甚至公然教君王可以做坏事的话，实在令人不敢恭维。这样一个马基雅维利，难道也可以称为人文主义者吗？
    我的看法是，确定一个人是不是人文主义者的标准，主要不在其道德意向，而在其在特定的历史条件下，他拥护什么，反对什么，他思想的主导方向是什么，以及他的言行产生了怎样的社会效果。
    马氏的政治道德观念本不足论，但他的基本思路却和人文主义思潮相一致。特别是他的非宗教性的世俗政治观念，在当时的条件下，尤其显得难能可贵。
    马基雅维利认定君王可以作恶，与他的人性观也有直接联系。在他看来，人性既非全恶，也非全善，" 人并不是完全坏的，也非完全无缺。" 因此，对于人的恶劣的一面，非有严厉的针锋相对的方法才行。——顺便说，大凡在时代变革时期，此类人性理论往往顺势行时。用我们中国人的惯常说法，就是以恶治恶，恶人自有恶人磨。这在马氏看来正是顺情顺理之事，至于道德与否，则无关宏旨。君行小恶，莫怪吾行大恶矣。



    
    人文主义哲学之十一：蒙田1

    蒙田是文艺复兴时代独具特色的思想家、文学家。有的研究者认为，蒙田的人文主义特征不算典型，其实不算典型也是一种典型，一种非典型的典型而已。蒙田作为文学家，他不写小说，也不写剧本，他以风格独特的散文而闻名。蒙田作为思想家，又不写理论文章，不注重理论素养，他以自己深具个性的散文而闻名。
    蒙田不像他那个时代的其他思想家那样，具有色彩鲜明的理论品性与风范。他既不像布鲁诺那样激烈火爆，也不似埃拉斯谟那样喜欢和擅长冷嘲热讽，又不像马丁.路德那样是一位掀起万里狂飚的风云人物，更不像托马斯.莫尔那样，对未来充满一腔希望并富于浪漫的想象力。自然，他也不像马基雅维利那样，对现实政治问题一往情深。蒙田与他们个个不同。他所关心的似乎只是与自己的日常生活最为紧密相关的事情。
    诚然，在他的著作中，也涉及到政治，涉及到宗教，涉及到战争，但这一切都是站在" 人" 的需要、" 人" 的希望、" 人" 的感受、" 人" 的好恶、"人" 的理解的角度去观察去思索的，或者干脆就是站在他蒙田的角度去观察去思索的。至于他得出的结论对与不对，甚至于有没有结论，那都无关紧要。而他本人原本也没有打算非要证明自己的正确。我这样看了，就这样写了；这样写了，也就这样拿出来给各位观看。至于读者，您可以同意，也可以不同意；您不同意又何妨我写，您同意了又何妨我不写。从这个意义上看，蒙田确是文艺复兴时代一位很有个性的思想家，或者说，蒙田是" 本色" 的人文主义者。
    因为所谓人文主义者，就是专门关心和研究与人相关的一切事宜并以人为中心的思想家。自然，科学也是与人相关的，宗教也是与人相关的，政治更是与人相关的。但在这一切内容中，花大气力去关心和凝注于人本身及其生活的人物中，蒙田纵然不是唯一的代表，也是一位十分出色的代表。
    蒙田的这个风格，在他一生的方方面面，尤其在他著作的字里行间都有体现，而他的主观心态更是自觉。他非常欣赏古罗马喜剧作家泰伦修的一句名言：" 我是人，我认为人类的一切都与我血肉相关" ，并把这句名言和其他一些与之类似的格言挂在自己的书房，作为他生活的座右铭。而他自己，也曾说过许多具有同等价值的格言、妙语，比如他曾经说过：" 宁愿多了解自己，不愿去了解西塞罗。" 他关心自己，而且据他说：" 我只能研究和考察我自己；即使我研究别的东西，也只是为了将它们应用于我自己。" 但是文艺复兴时代的" 人" 这个词，本身即具有非常丰富的含义，同时也具有相当大的伸缩性与模糊性。
    而在蒙田这里，人与个人与人的理念，往往是合一的，至少是相通的。他说的关心自己，既可以理解为是他的一种感受，也可以理解为一种观念和理论。作为一种个人感受，关心自己就是关心蒙田；作为一种理念或理论，则是一切人类成员的自指——人人皆应关心自己。而人人都应关心自己，亦有类于人人皆应关心" 人" 的意思在内。蒙田似乎也觉察到这一点，所以他又曾说过：" 每个人都包含人类的整个形式。首先，我通过普遍的自我同世界沟通。"
    但从蒙田的文章倾向看，他说的人主要是指个人——我。而这一点，正是他那个时代文化的革命性所在。因为文艺复兴是对封建时代的攻击与反叛，而封建时代的最大特点，是人格的分裂。只是因为东西方封建文化的模式差别，其表现方式略有不同。中国封建文化的特征是它的礼教特色，上尊下卑，男尊女卑，君尊臣卑，父尊子卑，人分十等，等等有别；官上有官，奴下有奴。西方的封建文化形态，则表现为人、神分离，神对人的压迫。而神在尘世的代表则是教会，教会的最高首领终于取得半人半神、神下之人、人上之神的特殊地位。
    人文主义要提高人的地位。打破封建文化的统治，在东方先要打破等级，在西方先要破除迷信。人不但要在神的面前直起腰来，而且要理直气壮地表现自己，关心自己。蒙田的人文思想，价值在此。实际上，资本主义文明的一个重要标志，是它对人的价值的承认，而对人的价值的承认，首先表现在对个人价值的肯定与保护。只是这个历史观念的成熟与完成，已不是蒙田一个人可以胜任的了。
    但是蒙田并没有这样深究细论，深究细论其实也就不是蒙田了。他只管把问题提出来，余下的事请读者自去品味。而唯其如此，才形成蒙田风采，并使他的思想和文章别有趣味。
    在蒙田看来，人无疑是世界上最复杂的一个研究课题。人的复杂，不仅表现为它的群体复杂性，而且表现为它的个性复杂性。你先不要讲什么我们人类，就算把我们的" 们" 字去掉，也已经复杂无比。蒙田一生中最欣赏的一句名言，就是" 我知道什么？" 他认为这句话无比深刻，并依照当时的风尚，把这句话铸在一枚勋章上，勋章的另一面则铸着一只天平，作为这句名言的形象体现。
    " 我知道什么？" 这是最平常的一句话。然而最平常的语言中常常蕴藏着最复杂的真理。400 年前，蒙田把这句话作为一个问题提出来时，他说他自己对此不能做出肯定的回答。那么，400 年后的今天，我们就可以对这句话做出满意的回答了吗？那怕这回答只是自己满意也行。" 我知道什么？" 如果我们认真对自己提问并打算认真予以回答的话，我想那将是一个十分不易回答的难题。您知道什么？您知道现代物理学的发展趋向吗？您知道现代数学面临的危机吗？您知道电脑传染病的根治办法吗？您知道人类什么时候能攻克癌症吗？您知道如何消灭狂犬病吗？您知道怎样有效利用人类赖以生存的有限能源吗？您知道您老人家的寿命吗？您知道您的家人对您的真实看法吗？您知道此时此刻有多少大大小小的陨石块向着地球飞来吗？您知道下个月的物价吗.您知道您的住处周围有多少小生命吗？您知道您明天的心情是好是坏吗？您知道您婚姻的前途吗？您如果样样都知道，那您一定是一位超人，而超人是不在蒙田先生的命题范围之内的。您如果不知道，那么您去问蒙田，而他会用他条幅上的一句话回答您：" 一切确定之物实乃无一确定。"
    蒙田的时代，是人的地位日益高起来，神的地位日益低下去的时代。人与神的关系，正是在他那个时代发生巨大变化。而他的人文思想，主要的不是表现在对神的批判上。他不是把神的地位拉下来，而是对神之种种，不予重视。他是一位不以战斗取胜的人文主义者。他的办法是：第一，关心人；第二，关心人；第三，还是关心人。通过对人的关心，来达到他的人文追求。
    因此，他对后世最有影响也最有价值的思维方法，是他的怀疑主义。其矛头自然是对准中世纪传统观念，对准中世纪经院哲学的。他不满意中世纪经院哲学，认为它们琐琐碎碎，没有价值；指出它们自相矛盾，批评它们没有生气。
    他的怀疑主义不是先从别人讲起而是先从自己讲起，问起：" 我知道什么？" 正因为我不知道什么，我才要怀疑。我怀疑我知道的东西是否正确，通过怀疑，达到批判旧说，回归人本的思想目的。
    蒙田运用他的怀疑论的时候，最擅长以悖论的方式证明怀疑论的理论价值。他常把前人、古人对同一事物的不同认识一一列出，然后让他们以自相矛盾的方式暴露自己。仿佛中国古代寓言中的" 以子之矛攻子之盾" ，然后从矛盾中指出这些内容的不合情理。
    怀疑论作为一种哲学方法，其实由来已久，特别在古希腊哲学中找到它的创始者的大量论述和比之蒙田更为系统和抽象的理论表现。蒙田的独特之处在于，他把怀疑论运用到他的" 人" 的观念中来，让它们直接为他的人文思想服务。他不追求理论效果，尽管他也喜欢自称是个有理论系统的哲学家。但他的怀疑论的价值主要还是表现在他对一切与人有关的方方面面的怀疑上。
    蒙田的怀疑主义，其外在表现往往成为相对主义。比如一个人佩服凯撒，另一个人佩服杀害凯撒的杀手，他们当中究竟那个人更对些呢？比如同样一个行为，有人以为是善，有人以为是非善，则善与非善之间有没有一个客观标准呢？在蒙田看来，所谓客观标准是没有的。他说：" 善恶的评价，大部分依赖我们的意见。" 又说：" 无论富裕、光荣或健康，都不能具有比我们所赐给它的更多的美妙和快乐。每个人的处境佳否，全视他自己的思想。快乐的，是那自己觉得快乐的人，而不是那别人认为他快乐的人。只有信念使快乐真实。" 有些道理。比如亲人死了本该悲伤，但庄子死了夫人，他却鼓盆而歌。可惜这不能成为普遍真理。而怀疑的妙处，正在于对于一切均可怀疑。
    但这不能证明蒙田对于一切只会怀疑，而没有自己的半点主张。其实，怀疑就是他的主张，而怀疑的结果，就是他的结论。例如他说某件事值得怀疑，这好像不是结论；而正因为这件事情值得怀疑，所以不要信它，这" 不要信它" 就是结论。
    综上所述，一方面，蒙田要用人文主义思想去观察周围的一切；一方面，又要用怀疑主义方法去审视这一切。把这两点结合起来，才是一个完整的蒙田。
    他的这种独特的人文主义思想方式在方方面面皆有展现。
    首先，表现在他的著作方面。他是西方近代史上第一位以精美的散文形式表现其理念追求的。他不要求完整的思想体系，也不讲究专业术语——他那里根本也没有什么专业术语。他的文章，语言流畅，风格平易，文辞优美，不求雕饰，似乎也没有经过精心设计。一些文章，甚至内容与题目不大相干，题目只能代表开头的一段话，后面的文字便行云流水，潇洒而去。他本是一个极为博学的人，更可贵的是虽博学而不摆架子。他不作高头讲章，只管天文地理、山南海北，一路扯将开去。喜、怒、哀乐，无所不涉；花、草、鱼、虫，无所不言。虽对古希腊古罗马经典作家广征博引，实行的却是既来之则安之，合用者则取之，无须者则弃之的方针，并不考究所引文字有多少背景和体系。他好用比喻，比喻使他的文章更活泼也更易传播，能以生动的例子讲明的问题他就绝对不用理论公式。他的某些文章，内容冗长，文笔不甚严谨，这与其说是他文章的缺点，不如说是他文章的特点。实在的，一个以平常之心而作" 闲话家常、抒写情怀" 的人，他就难免兴之所至，不知所之。
    况且他生性不喜卖弄，更反对寻章雕句傻用功，别人挑灯夜战，他还要以埃拉斯谟式的口吻讽刺几句。他说：" 您以为他是在书中寻求一条通向更健全、更快乐、更聪慧的道路吗？没那回事。他会把普劳图斯的诗律、拉丁词的正确拼法教给后人，他甚至会为此而赔上老命。" 用语刻薄。但对那些只会读死书，死读书，为着一个逗号不惜用尽三瓶墨水的人来说，也不失为一剂良药。学问本是寻常事。非把学者弄成不食人间香火的神仙模样的人，若非故弄玄虚，就是成心和自己过不去。
    蒙田博学，因为他好学。他尤其喜欢古希腊古罗马的一些经典作家。对于苏格拉底自是一往情深。对普鲁塔克、塞尼卡、西塞罗、卢卡莱修、贺拉斯、拉尔修、凯撒、希罗多德、塔西佗等也都非常喜欢。他喜欢他们，但不迷信他们，而是像与身边的老朋友一样，与他们沟通和交流。他有时还要和他们开点玩笑，比如对当时的人文主义者们常常引用的普罗泰戈拉的那句名言：" 人是万物的尺度" ，他就调侃说：" 真是的，普罗泰戈拉给我们编了个难以置信的故事，把人当作万物的标尺，却从来不曾量量自己。"



    
    人文主义哲学之十二：布鲁诺1

    乔尔丹诺.布鲁诺既是一位思想家，也是一位英勇的斗士。就他的性格、经历和行为方式而言，他和蒙田恰恰形成鲜明的对照。蒙田似水，布氏似火。
    蒙田的思想虽然也充满了人文主义精神，但其表达方式，却是随意的，漫不经心的，具有很强的散文风格，好似春溪流水，虽然清快爽利，绝不强求于人；既经千山万壑，不失自然之趣。布鲁诺则是一团火。他的一生，都处在尖锐的矛盾之中，风口浪尖，不容你不争不斗不辩不鸣。他一生都在反抗，都在倾诉，都在与不平周旋，都在竭尽全力宣传自己的信念。他有许多敌人，但他毫不畏惧，面对重重风险，他也绝不退缩。他似乎不知畏惧为何言，退缩为何物，即使面对死亡，他也不失其英雄本色。他的一生就是一团火，而且并非幽幽鬼火，冉冉灶火，而是熊熊烈火，是如火山喷发，一发而不可收拾的天火。他的这种人文性格和精神，在整个文艺复兴时代，都是非常突出，也是非常罕见的。
    他和蒙田虽然都是人文主义思想家，但彼此关心的重点不一样。蒙田最关注的尽是人生课题。他只关心与人有关的内容——这样说怕都不确切，确切地说，他只关心与" 我" 有关的事理。不论自觉度如何，客观上他是将人理解为作为行为主体的个人的。凡与人生相关的，他必事事关心。无论战争也好，法制也好，道德也好，情趣也好，行为也好，性也好，习俗时尚也好，荣誉也好，刑讯惩戒也好，凡人之所有，我必所言。他对人的研究，有着入魔一般的情致。尽管他常常因爱而求，看到人的种种弱点，并且不厌其烦地对这些弱点予以讽喻和批评。
    布鲁诺则不同。他对人生不能说没有关心，但他最关心的还是与科学与宗教相关的问题。他的理论精神也如入魔一般。但他不是对人生入魔，而是对哥白尼的学说入魔。他一旦接受了哥白尼的学说，他就要为这学说而奋斗。
    为着这个目的，他发挥想象，周游世界，走到哪里，讲到哪里。而且在这种大无畏的百折不挠的宣传中，也渐次形成自己的思想体系。可以这样说，蒙田的思想方式是发散型的，好像一盏明灯，向着茫茫田野发放光华。这明灯就是" 人" ，这光华就是与人血肉相关的人文思想。布鲁诺的理论方式则是主导型的，如利器出匣，一往无前。他就是要攻击一点，不及其余，而且不获全胜，绝不罢休。
    布鲁诺与蒙田的另一个区别，是蒙田的理论往往是直观的，形象化的。虽然也被列入思想家甚至哲学家之列，但那表达形式不合常规，俗语所谓有点不像。他本人也说自己的文章是大杂烩，" 拉杂而成"。但这丝毫不表明他没有新见，没有创见，没有高见，没有远见。相反，他的许多见解，都有很重要的认识价值。比如他的怀疑论，比如他的灵魂观念。灵魂观念，在他那个时代，何等重要。灵魂可以和肉体相分离，正是宗教神学的立论支柱之一。倘灵魂不能独立，宗教神学的立论基础便会发生动摇。但蒙田就认为，灵魂不能脱离肉体，用我们中国人的话讲，即所谓人死如灯灭，死了，完了；灵魂呢？也没了。这意思浅显直白；虽浅显直白，却有意义。布鲁诺就不一样了，他是一个有着哲学家风范的思想家。他的理论也许并不十分深刻，但所使用的方法却是严密的，逻辑推理也是严谨的，他的心似和库萨的尼古拉有相通之处；而他那富于哲理和思辨风格的文章，确是蒙田先生不肯做、不屑做也做不来的。
    或许可以这样说，宽容的蒙田骨子里也充满了刚毅，他属于外秀而内刚，布鲁诺却是一位彻里彻外的钢铁斗士。如果说他的内心深处也有一缕柔情，他把这柔情也毫无保留地献给了他的哲学事业，而且柔入刚肠，刚之愈烈。
    布鲁诺于1548年生于意大利南部一个古老的小镇诺拉。这个小镇的风景颇不寻常，其政治环境也不平凡。讲自然环境，它近山面海又有平原，而且还是一个活跃的火山区，在许多地方都可以看到或感觉到地下火在活动。政治方面的不平凡，因为它如同意大利的一些文化名城一样，正处在西班牙人的统治之下。他的幼年在这样的环境中度过，必然对他产生强烈的影响。他一生走过许多国家，但他永远不能忘记故乡的景致和故乡的人民。
    与文艺复兴时代几位著名思想人物相比，他的家乡十分贫寒。他受教育较晚，而接触实际生活特别是接触下层人民的生活较多。他幼年喜欢的人物中，有农民，有手工业者，有战士，有穷苦的修道士。他的家庭，则是破了产的小贵族。他父亲也曾在军队中服过役，还当过旗手，但收入微薄，很不得志。布鲁诺生活在这样的环境中，对他的未来发展及性格形成自然会产生不可小觑的影响。
    布鲁诺生活在自然名区，而他又酷爱自然，他在儿童时代便对浩渺的星空产生兴趣。他喜欢观察，也喜欢幻想。他幼年的这个爱好，为他以后的科学道路有意无意地打下了良好的心理基础。
    布鲁诺11岁到一家私立人文主义学校学习，他聪敏好学，博闻强识，在校6年中，既学习了当时学校规定的各种必修课程，也看了一些杂书；既接触了一些当时很有影响的思想界人物，也参加了不少公共活动。
    1565年他17岁时进入圣多米尼克修道院，成为一名修道士，并起教名乔尔丹诺，一年后被授予修道士教职。当时的修道院极不平静，不是上帝不爱平静，而是异端思想无孔不入。反映在修道士的生活方面，尤其纷乱无序，鱼龙混杂。告密者有之，勤学者有之，虔诚向教者有之，喜欢杂学奇论者亦有之。一些僧侣，名为修道，实则行为不端，肆意胡行，斗殴、酗酒、淫乱不已。
    布鲁诺居于斯地，偏能全心全意关注着知识与科学，可说难能可贵，鹤立鸡群。然而风云变幻，欲罢不能。到头来，受到教会惩罚的不是那些披着僧衣的伪君子，而是如布鲁诺一样的真正有抱负有追求有信仰的人。所谓屈原放逐，实乃楚国亡音。他在修道院，很快成为告密的对象。幸而，第一次被人告发，未曾酿成大祸。但在那样的条件下，他可以有一次侥幸，很难有第二次侥幸，纵然有第三次侥幸，最终仍然会成为教会顽固势力的迫害对象。此无他，因为布鲁诺本人实实在在就是一位钟情于异端思想的开明修道士。
    祸事到底来了。起因是一位受宠的神学家在修道院的辩论会上批判4 世纪的一位修道士。因为这位死后1000多年的修道士反对三位一体的经义，反对三位一体，即被视为异端。况且批判死人，如同对死去的老虎，既充满神圣的胜利感又不会有被老虎咬一口的危险，然而，好梦无长，博学多思的布鲁诺终于对这位批判者的胡说八道忍不下去了，于是越席而起，为1000年前的亡灵一辩。但这一辩马上引来大愤怒，大惊骇，大激动。一切仇恨、怨愤、疯狂和以上帝名义所采取的粗暴行为劈头盖脸一齐向布鲁诺打来。布鲁诺无法，只好在朋友帮助下，逃离修道院，开始了他的流亡生活。
    布鲁诺自1576年从修道院逃出后，先后在意大利的热亚那、都灵、威尼斯、米兰等城市辗转奔走，求学求生。后来他又去过瑞士、里昂、巴黎、伦敦以及德国的美因茨、法兰克福，直到1592年被诱捕为止。他经过16年的四处奔走，也经过16年的磨练与砥砺。这16年是他一生中最有意义的16年，也是他著述最丰的16年。他的主要著作几乎都是在这期间完成的。但这16年的逃亡生活，一时一刻也不平静。他是且走且学，且学且战，且战且走，且走而又战。在此期间，他也曾被日内瓦大学录用，但刚刚开了几次口，就被认为有异端思想，但他哪肯屈服，便印一个册子出来为自己辩护，于是被跟踪，被逮捕，被开除教籍。
    刚一出狱，他只好赶紧离开日内瓦。之后，他去了里昂，去了图卢兹，去了巴黎。但他走到哪里，哪里便大起风波，而他却愈战愈勇，影响也愈来愈大，可谓遍地野火烧不尽，既经春风吹又生。他的思想正是在这样的环境里，日益精进，日趋成熟。他的哲学思想更加系统，他对哥白尼的学说更加坚信不疑，而且有了新的见解。在巴黎时，他的影响已有目共睹。到了伦敦更开始了他一生学术创作的黄金时期。他在伦敦总共居住两年半时间，在这样短的时间里，他就发表了6 部对话录。尤其是其中的第二部对话《论原因、本质和太一》，第三部对话《论无限、宇宙与众世界" 和第四部对话" 驱逐趾高气扬的野兽》，一般认为是他的哲学代表作。
    然而，布鲁诺命中注定要成为他那时代的一切权威与传统势力的对头星。即使在英国，他的思想和著作依然带有强烈的叛逆性与挑战性。据说，他的著作曾被送给英王伊丽莎白看过，连这位很有作为的女王对他的评价也很糟糕。她又给他加上了渎神者、无神论者、造孽者的不良称号。
    布鲁诺犹如一声冬日的霹雳，这霹雳即使在炎热的夏天也会使懦弱者闻声失筋的。
    此后他再去巴黎，又去德国，然而到了哪里，都是矛盾，都是冲突，人家不但不能理解他，还要反对他，排挤他，打击他。而他偏生不怕一切冲突，更不怕一切排挤、反对和打击。他信念如火，不言不快；性格如火，不吐不快。不论谁的挑战，他是一概应对不贷。1588年他到达布拉格，随即发表了《反对当代数学家和哲学家的160 条论纲》。后来又去了法兰克福，他的《论单子、数和形》、《论不可度量者与不可数者》和《论三种最小和度》等著作都是在该城印制的，不过，那时他又到别处游学去了。
    1591年，他打算回意大利，其行未果。1592年，他终于被意大利教方诱捕。实在他十几年的逃亡、宣传、反抗和著述已经使教方对他恨之入骨。但他绝不屈服，即使被关押在狱，他依然没有停止宣传他的观点和信仰。自1592年起，他被关8 年，其间多次遭受审问和刑讯，但他稳如青山，依然故我。
    请看他受审时的答辞。他说：" 我坚持宇宙是无限的，以此作为神的力量和仁慈无限的结果，任何有限的世界都与其不相配。因此，我宣称在我们地球之外存在着无限的世界；我赞同毕达哥拉斯下述观点：地球是颗星，像无数的其他一切星星一样是颗星，所以有这些无数的世界作为整体存在于无限的空间，就是无限的宇宙。因此，存在着两类的无限：宇宙的尺度和世界的数量，从宗教信仰出发，这种观点被认为和真理相违背。然而，我完全认定在这个宇宙里存在着宇宙天道，每一事物依此根据其本质而成长、运动；对此，我从两个方面来理解：其一，在宇宙中，灵魂出现在物体里，整体的灵魂出现在物体的整体和每一个部分里，我称之为自然、上帝的影子和痕迹；其二，上帝以一种不言而喻的、不能加以解释的途径出现在一切事物之上，而不是作为灵魂的出现。" 这一段话，差不多就是布鲁诺对教会不屈到底的宣言，也是他英雄主义人格的体现。他一生虽历尽曲折，内心也时有苦痛，但他自始至终只对自己的信仰负责，而他的信仰的实质，集中到一点，就是对哥白尼学说的复演与传播。




    
    人文主义哲学之十二：布鲁诺2

    美国作家G .桑迪拉纳评论他说：" 布鲁诺思想中有创造性的方面看来在于专心一意地信奉无限的观念。到了17世纪，这种观念无论在数学方面还是在形而上学方面都被证明是富有生命力的。他不仅沉思着' 存在' 这无边无际的大海洋，人们也许会认为他在这里面管得过宽了。而且他在存在的整体上找到某种新自由。整个思维的中心似乎倾斜了。人与上帝的关系客观化了，因为作为无限的必然性的上帝再也不能落实到人身上。人必须经过永无止境的努力超越自我的限制，把自我提高到等同于自我。"
    布鲁诺最主要的历史功绩，是他以一位思想家的身份，把哥白尼的科学成果宣传开去，而且同样以一个思想家的身份把这个成果扩大开来。严格地说，布鲁诺不能算一位科学家，他自己也未曾受过自然科学方面的系统教育。但是他看到了哥白尼学说的正确性，而且用他特有的方式，把哥白尼的研究成果向前推进了一步。中世纪神学的天体理论的要点，一是上帝创造万物，二是地心说。他们认定地球是宇宙的中心，太阳围绕地球运转。哥白尼的日心说推翻了中世纪神学的旧说，以无可辩驳的论据证明了不是太阳围绕地球运动而是地球围绕太阳运动。
    布鲁诺的功绩在于，他同意日心说，但他认为宇宙没有中心。地球既不是中心——地心说靠不住；太阳也不是中心——日心说也应发展。在他看来，宇宙无边无际，太阳系只不过是无数个星系中的一个而已。太阳只能是太阳系的中心，而这样的中心在宇宙中多得无法统计，所以任何中心的观点，都是不合乎宇宙的实际的。他特别反对亚里士多德关于恒星即是宇宙边际的说法，他认为宇宙没有边际，因为没有边际，所以才没有中心。
    布鲁诺这种以逻辑学方式对待科学的态度，虽然没有实验依据，却有它无可争辩的理论价值和批判价值。宇宙不能有边际，因为所谓边际所证明的不但是边际内部的广大无垠，至少也同样证明了边际外部的广大无垠。正像太平洋是世界上最大的海洋，而太平洋的边际再长再大，在它的边界之外，必定会有一个比之更大的边际世界一样。重复地讲，只有大到无边的世界，才能包括世界的无边。布鲁诺这样表明他的意见：" 在宇宙里面，体积与点无别，中心与周边无别，有限者与无限者无别，最大者与最小者无别。一切都是中心点；或者说，处处都是宇宙的中心点。古人是这样表达这种思想的，他们说，诸神之父在宇宙的每一处实际上都有他的驻地。"
    布鲁诺主张宇宙的无限性，但他使用的方法，是库萨的尼古拉式的，他使用的语言是宗教论辩会式的。他不是脱离宗教而谈宇宙问题，而是在教会营垒内用宗教神学固有的矛盾去揭示宇宙的无限性。他说：" 认为上帝在小于无限的宇宙中展现自己将是不相称的。" 是呀，上帝既然是万能的，我们就不能想象他只在一个相对大的宇宙中发挥作用，换句话说，就是上帝的无限性应该与宇宙的无限性相谐相配。用上帝的无限证明宇宙的无限，是布鲁诺的一个发明，唯其如此，才更令他的对手气急败坏，手麻心疼。
    布鲁诺不仅认为宇宙是无限的，而且认为宇宙尽管是无限的，却又是有灵魂的。他认为宇宙是一种特殊的自然现象，是" 产生自然的自然" 。 人类居住的地球则是被" 自然产生的自然" ，因此，他就称宇宙这个产生自然的自然为上帝。
    不仅如此，他还认为世间万物皆有生机。生机固然还不等于灵魂，却具有灵魂式的生命含义。因为他也曾说过：" 万物在自身中有灵魂，并且有生命。" 在他看来，万物皆有灵魂，虽然对灵魂的定义还应再加解释。这种哲学观念，属于万物有灵论，当然，认为万物皆有灵说，起码在常识上就与人们的感受不同。由是他称物质的灵魂为生机。但还是不行，纵然只说万物皆有生机，也与人们的常识不符。果真如此，那么，桌子也有生机吗？裤子也有生机吗？布鲁诺对此是这样解释的，他说：" 桌子作为桌子，并不是有生机的，衣裳作为衣裳，皮革作为皮革，玻璃作为玻璃，都不是有生机的；但是，它们作为自然物和组合物，都包含着物质和形式。一个东西，不管怎样小，怎样微不足道，其中总有精神实体的部分，这种精神实体，只要找到合适的主体，便力图成为植物，成为动物，并接受任何一个物体的肢体，这就是通常所说的有了生机。" 布鲁诺的这番阐释，在一般没有或很少接触西方思辨哲学的人听来，是太费事了；让惯于直观性思维的中国人听来，尤其艰难费解。
    布鲁诺的本意是说，活生生的宇宙产生于它内在的必然性，宇宙的必然性——它的自然规律正是宇宙活动的本原。而宇宙的自然规律，即自然的自然，不是别的，就是上帝。那也就是说，既可以把布鲁诺的天体思想诠解为有神论，是上帝推动了宇宙的运动；也可以把布鲁诺的天体思想解释为无神论，是宇宙自身的活力推动了它自己的运动。只不过布鲁诺也称这种宇宙的自身活力为上帝罢了。
    对此，桑迪拉纳看得非常明白，他认为无论如何，布鲁诺的这个思想也是和宗教学说不能相容的。他说：" 布鲁诺学说的宗教内容无论怎样可以被接受，但不可能与教义相一致。"因为宇宙是无限的，所以宇宙必定是绝对完善与恒常不变的。布鲁诺按照他的推理方式，很自然地得出这样的结论。在这方面，他与库萨的尼克拉颇为相似。他认为个别事物可变，而宇宙不变，他认为有限世界中存在着对立和矛盾，但在上帝即无限宇宙那里，则这一切矛盾均得以统一。他说：" 宇宙是统一的、无限的、不动的。我说，绝对可能性是统一的，现实是统一的，形式或灵魂是统一的，物质或物体是统一的，事物是统一的，存在是统一的，最大和最好是统一的。" 又说：" 宇宙无论如何不能被包含，因此是不可计量的和无边际的，因而是无限的和无尽的，因而是不动的。它在空间中不动，因为在它自身之外没有什么可容它移动的地方，因为它是一切。它不生，因为没有别的存在是它能够希望和期待的，因为它占有全部存在。它不灭，因为没有别的事物是它能够变成的，因为它是任何事物。它不能缩小或扩大，因为它是无限的。既不能给它增添什么，也不能从它拿去什么，因为无限没有可用某种东西通约的部分。它不能改变成另一种装置，因为没有任何外在的东西能够使它遭受到什么并使它处于被刺激的状态。"
    布鲁诺关于无限的宇宙不变而有限的世界可变的思想，既与后来发现的能量守恒定律有某种相似之处，又与莱布尼茨所代表的德国哲学有些异曲同工之妙。不仅如此，他的单子学说同样大有益于后来人。他认定，世间万物都是由单子组成的，而单子本身却是无因而成，并且不会遭到毁灭的命运。它既不完全属于物质，又不完全属于精神，或者说，它既是物质，又是精神。" 灵魂本身就是一个不死的单子，而上帝则是单子的单子。" 他的单子学说不用说对于后来诸如莱布尼茨等大思想家的哲学思想也有重要的启迪作用。
    然而，布鲁诺毕竟是一位修道士出身的思想家，从他留下来的著作看，不能说他是一位无神论者。但他对科学的信任确实超过对上帝的信任。他只认符合科学逻辑的内容为真理，否认不合科学逻辑的内容为真理。处在他那个时代，他的这种思维方法，无疑具有强烈的刺激性和冲击力。
    而他本人更是一个英雄主义者。他对自己的观点从来都是不加隐瞒和逃避的。他敢想敢说，敢作敢当。别人攻击他是异端，但他并不害怕而且勇于承认自己的异端思想。他公开承认自己" 从小就是天主教的敌人……对于圣者连瞧都不愿瞧，我只敬奉基督像，但不久连基督像也不敬奉了。" 他甚至说：" 上帝在蜥蝎和蝎子身上，以及在洋葱和大蒜中，要比在任何无生命的图像和塑像中有着更为积极的存在。"
    在他看来，福音书中的种种奇迹都不值一驳。诸如灵魂不死，世界洪水，上帝造人，耶酥复活，不过是些骗人的鬼话而已。他认为基督只是一个凡人，一个如同穆罕默德与摩西那样的历史人物。他反对把原本属于凡人的基督异化。他写道：" 如果在人本性之中再加入马性，那时会产生什么结果呢，是某种应坐在天宫的神明吗？抑或是一头只配到畜群或马厩中找个位置的牲畜。" 他抱定自己的自然的自然即上帝的观念，认为断定上帝是三位一体的，才是亵渎神明。
    布鲁诺的哲学思想十分丰富，但其主旨不离宇宙无限性这个主题，在这个主题下，展示他的哲学理论和思维方法。
    布鲁诺以大无畏的精神面对宗教裁判所对他的审判。他坐牢8 年，从未屈服。1600年2 月17日凌晨，他被教会用火刑活活烧死。但他宁死不屈，绝不背叛自己的坚定信念。
    布鲁诺是一位具有英雄主义精神和人格的特立独行式的思想史上的巨人。他曾经自嘲地说自己是一位" 不属于任何学院的院士" ，是一个" 无法容忍者" ，但他虽遇曲折绝不气绥，虽有苦痛绝不屈服。他以乐观主义加英雄主义的激情看待这一切，并终于将这些苦痛转化为欢乐，他说：" 我们激情的结果，由于事物的复杂性，永远不会是一种不带某些痛苦的某种快乐；相反，我说，并且一再强调说，在事物中，如果没有痛苦，即也没有快乐。" 他认为" 英雄的爱是一种苦难" ，他主张" 宁愿体面的和英雄的死亡，也不要不体面和卑鄙的胜利" 。 布鲁诺是西方近代思想史上的一位英雄，即使他生活的时代乃是一个巨人汇聚的时代，他站在巨人丛中，依然是一位英雄。
    自然，因为布鲁诺毕竟不是一位科学家，所以他以逻辑推理方式得出的一些关于宇宙的结论，难免不出差错。用逻辑推理的方法可以打败中世纪神学，因为神学原本不合逻辑，但仅用逻辑推理的方式不能完成科学，科学自有它本身的逻辑和规律。比如他认为月亮上面有海，认为太阳上有万物，等等，就既没有根据，也没有说服力。
    布鲁诺的影响，在他的时代尤其在教会内部，无疑是巨大的。但从历史的发展宏观来考虑，就不如伽里略来的立论坚实，也不如蒙田来得意味绵长。至少以今日中国的情况看，还是伽里略的知名度更高，而蒙田散文的读者更多些。虽然布鲁诺也猜到了一些真理，甚至在" 某种程度上预言了能量守恒的学说" ，但是，这些猜测和预言，很快就被后来的巨大科学成就所淹没了。
    一些西方哲学家认为，1600年是西方哲学史上的一个分界线，而1600年正是布鲁诺牺牲的年份。或许可以这样说，布鲁诺的死宣告了以人文主义思想为主导的哲学时代已经结束。他们身后的一批真正可以称为巨星的思想界人物，将逐步登上西方近代哲学的宏伟舞台。



    
    十七世纪西方哲学之一：近代哲学卓然独立

    17世纪是西方哲学史上的一个重要时期，而且一些哲学史大家，都将西方近代哲学史的真正源头，界定在17世纪。他们或者认为，弗兰西斯.培根才是近代西方哲学史的第一位代表；或者认为笛卡尔是西方近代哲学的真正始祖。
    17世纪的西方哲学之所以如此重要，是因为他和15、16世纪的西方哲学比较起来，有自己的鲜明特征。

    1.西方近代思想史上哲学家集群出现的世纪
    现代社会学有这样一种观点：一个专业的兴盛与否，其基本标志是看这个专业有没有人才集群出现的现象。很显然，这是一个富于说服力的标准。
    人才集群出现，证明其事业的兴旺发达，也证明该领域达到或正在达到全盛时期。世界上不论那个地区或民族，人才集群出现的情况都是不可多得的，或者说十分罕见的，古希腊罗马时代，是西方哲学家呈集群状况或成团崛起的时期；中国的春秋战国时代，也是这样一个时期。这种情况，在他们之后的1000多年时间，无论东方还是西方，都很少再现了。但是西方的17世纪却再度辉煌，重现了这种哲学家集群出现或成团崛起的情况。
    一个世纪对于一个人来讲，确实是太长了些，毕竟百岁老人，于今为罕。但相对于整个人类而言，100 年不过白驹过隙，瞬间而已。所谓百年易过，如花如梦。但17世纪这100 年，西方哲学家成批出现，其中一直影响到今天的哲学大家，就有七八位之多。人类固然有几千年文明史，但能够称为哲学大家的能有几人，能产生数百年历史影响的又有几位。人类——以不同民族的各自历史计算，——有时一连好几个世纪连一个这样的人物都不曾出现过。而仅仅一个17世纪，这样的大思想家就有七八个之多，这等光荣，堪称奇迹。若不是在这个世纪中还有其他一些同样影响巨大的人物和同样影响巨大的事件，17世纪，简直就可以称之为哲学世纪。尽管如此，人们仍然将17世纪毫不犹豫地命名为理性时代。

    2.西方近代哲学卓然独立的世纪
    我在前面说过，15、16世纪的人文主义思想家，他们虽然对人类思想进程产生过巨人般影响，但就他们每个人的思想或成就的具体构成而言，他们却并不以哲学取胜，那是一个巨人哲学的时代，而不是一个哲学巨人的时代，以致罗素要批评那个时代是哲学的不毛之地。当时最有影响的人物中，马丁.路德以宗教改革著称，马基雅维利以政论政见著称，托马斯.莫尔以乌托邦思想著称，哥白尼、伽里略以自然科学成就著称，布鲁诺以传播哥白尼学说著称，蒙田以人文主义散文随笔著称，埃拉斯谟以文学名作《愚神颂》著称，达.芬奇以多才多艺特别是他的绘画成就著称。可以说，这是一个没有狭义哲学的哲学家时代。
    到了17世纪，瓜熟蒂落，风云变化。17世纪的大哲学家中，固然有在科学方面卓有成就的大科学家、大数学家，比如笛卡尔对解析几何的贡献，莱布尼茨对微积分的贡献，都可以和人类历史上超一流的大科学家相提并论。但是他们与自己前辈不同的表现是，他们尽管科学成就巨大，并不影响他们在哲学方面作出同样巨大的历史性贡献。他们既是大数学家，又是大哲学家。如果用一句简捷明了的语言比较这两个时代思想家的特点或许应该这样说：
    15、16世纪的哲学特征是——巨人们在思想；
    17世纪的哲学特征是——哲学界有巨人。
    17世纪的思想英华真正开始以一代哲学伟人的面目登上历史舞台。顺便说，这些哲学人物的主要创作时代几乎齐刷刷都处在17世纪这个历史时间之内。他们最早登台的人物培根，生于1561年，死于1626年，但他的主要创作时间，不在16世纪，而在17世纪。紧随其后的霍布斯生于1588年，去世于1679年，几乎完全是17世纪的思想人物了。该世纪最后一位代表人物洛克，则生于1632年，去世于1704年，虽然他的影响在18世纪才最充分地表现出来，而就其本人的生命历程来看，他依然是个不折不扣的17世纪的哲学天才。
    所以，到17世纪，虽然文艺复兴运动已经经历了近300 年历史，而西方近代哲学，则直到培根、笛卡尔，才算露出庐山真面目。


    
    十七世纪西方哲学之二：哲学高潮迭起

    17世纪之前的人文主义思想时期，不但没有狭义上的思想家，而且也可以说没有狭义上的哲学著作，尤其没有真正的哲学巨作。哥白尼和路德是15、16世纪影响最大的人物，但他们并没有哲学著作问世。其他如马基雅维利，莫尔、康帕内拉莫不如是，蒙田以随笔见长，干脆不写理论著作。唯库萨的尼古拉和布鲁诺最富思考与论辩精神，但二人皆为教会中人，所言所辩固有新说，不脱旧彀，其书在神学与哲学或科学与神学之间。17世纪不同了。
    17世纪的思想家，从培根、笛卡尔，到霍布斯、斯宾诺莎，以至生命结束于世纪之交的洛克，几乎个个都有哲学著作，绝大多数都有以哲学为本色的重要历史文献。即使帕斯卡固以杰出的大数学家享名于世，同样写出《思想录》这样出色的作品。以这作品比之于15、16世纪的诸位思想人物的大作，堪称佼佼者也。但与他17世纪的同仁相反，还是低了一个档次。
    自然17世纪也有一些影响同样巨大甚至更其巨大的科学巨匠。但是17世纪已不再是科学家或综合性思想人物独占鳌头的世纪了。哲学家们正如科学家们所取得的巨大成果一样，也写出了同样不愧于这个时代的哲学著作。
    然而，17世纪哲学又是与15、16世纪的思想进程不能截然分开的，按西方著名哲学史家文德尔班的划分方法，这几个世纪就其发展阶段看，原本属于同一个时代，即文艺复兴时代。他认为：" 文艺复兴时期的哲学史主要是从希腊哲学的人文主义的复兴开始逐渐形成自然科学世界观的过程史。据此，文艺复兴时代哲学史恰如其份地分为两个时期：人文主义时期和自然科学时期。我们也许可以把1600年作为两者之间的界线。这两个时期的第一个时期用真正的希腊思想传统取代了中世纪的传统，这两个世纪对于文化史和文学活动有极其浓厚的兴趣，但从哲学观点看，这两个世纪仅仅表现出早期思想的传递，为新的时期开辟道路。第二时期包括逐步取得独立的近代自然科学研究的初期，并包括随之而来的17世纪的伟大的形而上学体系。" 按照文德尔班的意见，没有人文主义时代的思想解放，就没有17世纪的科学成就；反之，没有17世纪的科学成就，文艺复兴运动也就没有达到自己的逻辑目的。于是他说：" 近代自然科学是人文主义的女儿。" 而且这句话专门用了黑体字。
    这个说法无疑是符合西方近代历史的实际的，但应该补充的是：没有科学的进步，例如没有哥白尼的天文学研究成果，文艺复兴时期的人文学说也就缺少必要的依据——他脚下少了一块巨大的基石；没有17世纪理性主义哲学，则该时代的科学成就虽大，依然是一种不完整的历史文化。本来人文主义哲学与科学成就就是不可分的，充其量只是不同时期各有侧重点而已。
    但17世纪确实比15、16世纪深化了，深化也是分化，因分化而产生各自独立于世的哲学家、文学家与科学家；分化也是深化，因深化而使这些哲学家、文学家和科学家打上了新的时代印记。
    17世纪最伟大的科学成就自然是牛顿力学，最伟大的人物自然是牛顿爵士。牛顿力学的影响是巨大的，划时代的，全方位的，它不仅属于西方，尤其属于人类。哪里有近代科学，那里就有牛顿。
    牛顿力学改变了历史的进程，也改变了人类的历史文化风貌。牛顿谦虚地自称是有幸站在巨人肩膀上的人，但他实在是人类有史以来最杰出的科学伟人。他的文化地位也是无可争议的。美国一位作家将对人类历史产生重要影响的人物挑出来，按他们的影响大小而排座次，牛顿排名第二，名次赫然排在基督耶稣、释迦牟尼和孔夫子之前。
    牛顿力学之到本世纪才遇到爱因斯坦的挑战，于是有人说牛顿力学已经过时。其实，爱因斯坦的相对论只能证明牛顿力学的适用范围是有特定空间的，却不能全然取代牛顿力学的地位和作用。
    牛顿是个科学巨人，巨人的出现因为有伟人群落给他作基础。仿佛天上的繁星，一颗明星，不成光景，群星灿烂，方成气象。17世纪及其之后相当长的一段历史时期内，完全可以称为牛顿时代，但促成这时代来临的却绝非牛顿一人。一方面是牛顿主导了时代，另一方面，也是这时代造就了牛顿。
    他的科学成就，严格地说来，并非仅仅是他个人努力的结果，促成其成功的，至少有波兰的哥白尼，意大利的伽里略，瑞典的布拉赫和德国的刻卜勒。难怪英国科学史家沃尔夫要说：" 共同促成牛顿综合的5 位主要思想家分属5 个不同国度，这是意味深长的。" 牛顿生也有幸。在他生前99年，哥白尼的《天体运行》已经发表。那不过是星星之火，燃于千里之外。但自此之后，百年之内，风起云涌，势如破竹，终于蔚为大观。
    17世纪不再是个人奋斗的世纪。17世纪是科学社团兴起的世纪；是科学仪器大批涌现的世纪；又是各个自然学科全面丰收的世纪。
    讲科学社团的兴起，就有佛罗伦萨的西芒托学院、伦敦的皇家学院和巴黎的科学院。讲科学仪器的大批涌现，就包括显微镜、望远镜、温度计、沸点测定器、气压计、抽气机、摆钟，以及各种航海仪器等等；讲各自然学科的全面丰收，就包括数学、力学、物理学、气象学、化学、地热学、地理学、生物科学等专门学科都取得重大科研成果。
    可以说，处在这样的时代，唯有牛顿这样的科学巨匠才能名副其实成为学术界领袖；反过来讲，也只有这样的时代，才能哺育出对人类科学作出空前贡献的伟人牛顿。因此，将17世纪称为科学时代也是有充分的理由的。
    除去科学成就，17世纪的另一个历史性大事件，则是英国资产阶级革命。
    英国革命并不是资本主义文明的第一次成功的政治行动，早它半个世纪，荷兰的资产阶级革命已经成功。荷兰虽然是个土地面积很小，人口相对很少的国家，但它的革命的意义，却不是国界可以限定的。它作为人类历史上第一次成功的资产阶级革命，对于欧洲特别是当时的西欧产生了不可估量的影响。而它本身也曾作为一块资本主义文明的自由圣地，收留和保护了许多被自己祖国的当权者迫害而来的思想家与政治人物。
    但是，毕竟荷兰的革命不能和英国革命相提并论。英国革命是建立在当时世界上最先进也是最强大的国家基础上的革命。它的意义自然非同小可。
    资本主义文明的发展道路，是从小到大，从一个城市的成功，到一个国家的成功，又从一个国家的成功到一个强大国家的成功。而英国正是欧洲最强大的国家，它的革命的成功，从根本上启动了欧洲大陆的历史性活动，从而也在新的历史基础上揭开了资本主义文明新的一页。或许应该说，真正成熟的资本主义时代，是从17世纪开始的。所以17世纪，也可以称之为革命的世纪。
    但英国革命有它自己的独特的文化风格。它虽然是一场成功的革命，却不是一场政治性很强的革命，就如同下个世纪法国革命那般。它的核心问题虽然是政治问题，但英国人的政治却又是和经济利益结合最为紧密的一种政治。虽革命不忘利益分配，要政治更要法权，是英国人独特的历史文化。英国革命的基础，首先在于它的经济实力和科学进步。
    英国革命是一种渐进型的革命，因为在革命发生之前，就已经革过命了。现在革命的爆发，不过是要使过去已经提出甚至已经存在的各项要求合法化罢了。英国革命反反复复40年，终于以" 光荣革命" 的形式结束。这并不表明英国人生性喜欢妥协，而是说作为一种新的文化，它的目的已经达到。英国革命的这种务实风格，对于英国以后的繁荣和强大，起了重要作用，对于后来美国革命所产生的潜移默化的影响，也是不同寻常的，这种影响本质上依然属于历史文化的影响。
    英国革命推翻了君主制，后来又恢复了君主制。好像它的目的没有达到。然而，此一时也，彼一时也。光荣革命后的君主制虽未革面却已洗心，它在骨子里已经发生变化。从这个意义上讲，英国革命乃是资本主义文明强大到一定程度的一个特殊的标志。英国革命虽非轰轰烈烈，却能扎扎实实。它体现了资本主义所有制对封建所有制的胜利，体现了科学、教育对迷信的胜利；体现了资产阶级法权对中世纪特权的胜利。从这个意义上讲，英国革命确实已经取得了完全的胜利。
    重要的是，自" 光荣革命" 之后，它再也没有出现法国式的王朝复辟，它的政局稳定，循序渐进。应该说，英国革命的这种文化特性对英国近代哲学确实产生了莫大影响，至少它在一定程度上决定了英国哲学的风格与模式。
    17世纪西方哲学家的不平凡之处，在于他们处在科学与革命之间，并没有降低自己的影响，或者说站在巨人面前显露出一付侏儒模样。非但不曾如此，他们还以自己的独特创作，给17世纪的自然科学发展以巨大的促进作用，给资产阶级革命以不可低估的推动力量。
    17世纪的哲学家不曾躲进象牙塔，他们依然同他们的前辈一样，没有一位属于脱离社会生活的学究式人物，他们甚至比他们的前辈甚有过之，他们中竟然连一位大学教授也没有。他们是一群活跃在社会政治舞台、科学研究舞台和活生生的社会文化舞台上的风云人物。他们没有学究气，甚至没有成为单纯学者的欲望。他们目光远大，不是高等学府的三尺讲台可以限定的；他们胸襟开阔，非有社会大天地才能与之相辅相成；他们有很强壮的身体，非要到万里长天下飞跑才能显示出他们超凡的体力；他们有强健的胃口和巨大的肺呼量，没有整个社会为他们提供营养和空气，就不能满足他们的起码要求。17世纪的哲学界，是可以和那个时代的科学界、政治界鼎足而立的一个领域。同时，17世纪又可以称为理性主义的世纪。
    人文主义时代，可以看作西方近代哲学之春。它以春天般的气息四处弥漫，以无可阻挡的力量与气势惊醒了整个时代。而17世纪的哲学则可以称为西方近代哲学之夏。他们显然比他们的前辈更有规范，更有深度，更有系统，也更有影响。夏天的花草已经定型。他们以更其骄艳、挺拨、壮美和成熟的姿韵向人类展示自己超越前人的历史辉煌。



    
    十七世纪西方哲学之三：地域特征与思想体系

    两个区域：一是英伦三岛；一是西欧大陆。
    两个系统：一是英国的经验主义；一是大陆的唯理主义。
    经验主义和唯理主义的最大区别在于：前者以感觉经验作为自己哲学体系的认识基础，后者则以先验的理念模式作为自己哲学的出发点和归宿点。
    因此经验主义尤其是产生于英国资产阶级革命前后的经验主义，其唯物主义倾向比较明显。而唯理主义，出于它们的先验性质，所以它们即使并不完全否认经验的作用，也容易走到二元化的结局中去。
    经验主义作为一种思潮自有它发生发展的必然过程，而唯理主义系统内部也绝非铁板一块。经验主义发展到贝克莱，已经和唯理主义眉来眼去，秋波传情；唯理主义在斯宾诺莎身上则另有特殊表现。斯宾诺莎虽然也极度重视几何学的作用，却坚持从世界本身说明世界。
    需要说明的是，17世纪的英国哲学固然同大陆哲学有这样的区别，但从其本质上看，无论经验主义也好，唯理主义也好，它们毫无例外都是新兴的成熟的资本主义时代的哲学。它们在反对和批判中世纪哲学，在保卫和守护资本主义文明成果，在启迪和总结资本主义思想文明等方面，都是完全一致的。因此，经验主义与唯理主义的分歧，或许只是证明了它们各自的认识局限性，或者从积极方面考虑，只是证明了双方的认识论的特色。它们是以不同色彩绘制出的统一的图案。它们之间的区别，充其量，只是色彩之别。
    经验主义和唯理主义也从一个侧面反映了它们各自诞生区域的民族文化特色。英国人的务实精神和自由主义风格，大体上就是17世纪经验主义哲学的主调。大陆国家特别是法国、德国的专制传统又促使大陆哲学形成更其抽象与更富于思辨性的理论风格。就总体论之，英国哲学务实明快，长于归纳；大陆哲学抽象深刻，长于演绎。但发展到一定程度时，终于你中有我，我中有你，彼此借鉴，相互促进，直至走向新的历史天地。
    但双方的争论绝非没有意义。争论也并非都在经验主义与唯理主义二者之间进行。事实上，批判笛卡尔最为痛切的人物不是英国哲学家而是伽桑狄。
    伽桑狄并非英人血统，而是真正的笛卡尔的法国同胞。自然，苗卡尔的思辨方式和培根所采用的方式差别很大，矛盾也很大；而莱布尼茨对洛克的批评，又岂止哲学问题而已。莱布尼茨与牛顿的矛盾甚至比他与洛克的矛盾还要更激烈也更大。然而，真理岂怕批评。世界的进步尤其是思想的进步若没有真正的批判与驳诘，那么，要想走向成熟都不可能。金在沙中，不淘不得。时代的争议常常如狂风骤雨，然而唯有能够经受住这风雨考验的哲学，才能真正显示出自己的历史价值。


    
    十七世纪西方哲学之四：勒奈.笛卡尔1

    1.笛卡尔哲学的历史地位
    笛卡尔是个幸运儿——历史的幸运儿。因为他出生的年代，正是科学家、哲学家星群璀灿的年代。美国科学史家贝尔曾说：" 笛卡尔所处的时代确实是斑斑驳驳的文明史上最伟大的智力时期之一。这里只提出几个生活时期部分与笛卡尔交叠的杰出人物。我们回想起，费马和帕斯卡是他在数学上的同代人；莎士比亚辞世时笛卡尔20岁；笛卡尔比伽利略多活了8 年，笛卡尔卒年牛顿8 岁；密尔顿出生时笛卡尔12岁，血液循环的发现人哈维比笛卡尔多活了7 年，而当奠定了电磁学基础的吉尔伯特去世时，笛卡尔7 岁。" 如此这般，可谓人才辈出，风云际会，" 今夜星光灿烂"。然而，贝尔讲的并不全面。他说的主要是与笛卡尔约略同时的科学家群。
    实际上，在笛卡尔的前前后后，还有一个同样非凡的哲学家群。这个哲学家群的历史作用，与科学家群比较，可说是春兰秋菊，各得其妙。与笛卡尔大约同时代的大哲学家、大思想家就有七八位之多。其中年龄最大的是培根，他年长笛卡尔35岁。培根去世时，笛卡尔刚好是而立之年，30岁了。其次是霍布斯。霍布斯生于1688年，年长笛卡尔8 岁，而且他们二人还有过一段直接交往。再次是伽桑狄，他比笛卡尔年长10岁，既是笛卡尔的法国同胞，又是他的论争对手。然后是帕斯卡。帕斯卡既是大数学家，也是一位出色的思想家，他的名著《思想录》，也曾在西方思想史上产生重要影响。他比笛卡尔年轻36岁。比帕斯卡更为年轻的，是两个同龄人，一位是荷兰的斯宾诺莎，一位是英国的洛克。这两位不但同龄，而且均为西方思想史上的巨星级人物。最后一位是德国的莱布尼茨，笛卡尔去世时，他刚刚4 岁，他们二位是欧洲17世纪最具哲学风采的文化巨人。
    笛卡尔生活在这样一个时代，自是他的幸运。然而生活在幸运时代的人多，能够把这种历史的幸运转化为历史机遇的人就少了。笛卡尔不但把握住了历史提供给自己的机遇，而且表现得非常出色。尽管在他成年时，已有培根前导，又有霍布斯、伽桑狄与之同时，但西方哲学史家，例如黑格尔和罗素，还是将笛卡尔作为近代哲学的始祖，认为他才是西方近代哲学的奠基人。
    为什么这两位伟大人物对笛卡尔情有独钟？
    首先，因为笛卡尔与他的同代人相比，他是一位更具渊博学识和科学独创性的大思想家。
    论其博学与成就，笛卡尔是完全可以和人文时代的巨人们平起平坐的历史人物。他不但是一位大思想家、大哲学家，而且是一位伟大的数学家，并且在物理学、光学、磁学、地质学、地球成因学、解剖学、胚胎学、医学、心理学、天文学、气象学等诸多学科领域内都有卓越建树，以致无论翻看任何一种西方近代特别是16、17世纪的思想史、科学史或文化史，我们都会在不止一两个乃至五六个专业领域中发现笛卡尔的大名。
    他的地球成因学被视为近代早期最有意义的学说；他的磁学理论，被科学史家认为" 虽然充斥任意的假设，但在力学上是可以理解的，而且在某种意义上还预示了现代的磁感应概念" ，并说：" 笛卡尔的思想为他的门徒雅克.罗奥所继承，并加以阐释(1671年）。这些思想被推广到电现象，并在整个17世纪和18世纪的大部分时间里一直主宰这个领域，只是作了某些修改。事实上，在这个科学分支(牛顿大大忽视了它）里，笛卡尔的权威保持时间最长。"
    他在数学领域的贡献，尤其出类拔萃，罕有其匹。他是解析几何的创造者，史家认为：" 笛卡尔并不是修改几何，他创造了几何。" 他的同为数学家的某个同胞评论他说：" 数学科学的研究对象的全部概念，发生了彻底变化，直接促成这一变革的是笛卡尔本人。而后来，人们在下一个世纪，在相反的方向又间接地促进了这一变革。笛卡尔确实完全知道他所作出的发明的重要性，他夸口说，就象西塞罗的修辞学超过了ABC 一样，他到目前为止已经超过了在他以前的全部几何学，他这样说是正确的。"
    即使在心理学方面，笛卡尔也是一位非常出色的人物。美国心理学家杜.舒尔茨对他十分敬重，在自己的《现代心理学史》一书中，给他另立专节，单独介绍，并且评论说：" 有一个学者的确对现代心理学史直接做出了贡献；他超越了任何一个人，他把研究从统治了几百年的僵化的神学和传统教条中解放出来。""这位伟大人物就是笛卡尔，他象征着从文艺复兴到现代科学时期的转变，很多人感到，他代表了现代心理学的开始。" 一个人，能在如此众多的领域作出如此出色的贡献，真真令人羡慕。笛卡尔的绝妙之处，在于他博而能专——既多才多艺，学识渊博，又有扎实雄厚的专业知识；专而能精——不但学识兼备，而且富于创造，精而能思——不仅在某些专业领域作出划时代的成就，而且长于思索，能具体也能抽象。
    笛卡尔博而能专，胜过培根；专而能精，胜过霍布斯；精而能思，又胜过伽里略。在这方面，即使17世纪的那些伟大的思想家，除去后来的莱布尼茨，几乎无人堪与其匹。但他也非完人：重视实验，不如培根；破除迷信，不如霍布斯；忠贞不屈，也不如伽里略。
    其次，因为17世纪乃是一个科学的世纪，伟大的牛顿即生长于斯。应该说，17世纪之前，影响最大的是路德的宗教改革；17世纪之后，影响最大的则是牛顿力学。以17世纪之后的相当年间，也可称为牛顿时代，生在科学时代，非有相当的数学知识不能成功；与牛顿为伍，必在数学方面有很深的造诣才有可能。恰恰在数学方面，笛卡尔比之培根、霍布斯所代表的英国经验主义哲学具有更多的优越条件。培根并非全然不知数学的重要，但他本人的数学知识实在令人不敢恭维；霍布斯对数学倒是情有独钟，可惜，这先生在数学方面有些志大才疏，又有点自以为是。尽管他坚信自己已经解决了化圆为方的数学难题，还是让真正的数学行家批驳得灰头灰脸。即使像斯宾诺莎这样影响巨大的哲学人物，其数学功力与成就，依然不能与笛卡尔相提并论。
    17世纪既是科学的世纪，笛卡尔焉能不成为这世纪的宠儿。
    再次，17世纪欧洲哲学，虽然有大陆唯理主义与英国经验主义之别，但其总体倾向却是理性主义的。而最能代表这种理性主义倾向的哲学，显然不是英国早期经验主义，而是笛卡尔哲学。对此，黑格尔在他的《哲学史讲演录》中，曾有几句言简意赅的评价，他说：" 勒内、笛卡尔事实上是近代哲学的真正创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外的一边去了。" 并且随即给了笛卡尔一个很高的评价。
    唯其如此，笛卡尔哲学才比培根、霍布斯哲学有更大的影响力和更多的继承人。

    2.笛卡尔的文化性格与生平
    笛卡尔的性格中充满了矛盾；笛卡尔的职业道路也充满了矛盾；造成这些矛盾的却另有原因。
    笛卡尔既是一位思想家，又是一位军人，还是一位绅士，同时也是一位大数学家和多才多艺的科学家。把这些身份集于一体确实令人惊奇。他的一生经历其实并不复杂。但他的性格与生活习惯，却有许多有异于常人的地方。
    这种异常，自然也可以用中国人的观点去解释：夫非常之人，必行非常之事。其实主要是他的个性有些特别罢了。
    笛卡尔一生的追求，除去学问，就是安宁。为学问冥想苦想，为安宁东走西奔。自然，在一定意义上追求安宁也是为了学问。但像他那样对一个安宁平静的环境有如此强烈要求的，在有史以来的哲学人物中，确实也不多见。
    他自己说：" 我只要求安宁与平静"。而且为了安宁与平静，他曾经多次隐藏起来，不让自己的朋友知道他的住处。
    他年轻时，曾在巴黎隐藏了两年。定居荷兰之后，也曾为了同样的目的，前前后后换了13个城镇，有过24处住房。在这一点上，他与西方近代以来的绝大多数哲学家都不一样；作为一个法国人，与18世纪的启蒙思想尤有鲜明的差异。尽管如此，把一位杰出的天才弄得东藏西躲，也真令人不好意思。
    笛卡尔体质不是很好，心理负担有时还要沉重。他常常不能对自己的身体状况作出正确的评价。他身体确实不算健强，他自幼年起，便养成早上卧床不起的习惯，这习惯大约一生也不曾改变。晚年去了瑞典，因为瑞典女王的原因，他的习惯不能不改了，但身体也很快垮下来，没过多长时间，便客死他乡。
    而且他还有一个特别的习惯，就是非有十分温暖的研究环境便不能产生灵感。这一点，刚好与古希腊圣贤苏格拉底相反。苏格拉底最喜欢在雪地里进行思考——他喜欢清冷的环境。笛公遇暖则灵，苏翁非冷不智，恰似梅花与芙蓉。
    笛卡尔喜欢安宁平静，喜欢温暖舒适，喜欢高卧不起，但是他却选择了一条参军入伍的道路。据说，军人生活反而可以使他免去诸多烦扰，真可谓公衙之内好修行了。
    但他并非一个书生，更非一个懦夫。他喜欢把自己打扮得风流倜傥，他着装讲究，他衣冠楚楚，他时装佩剑，他高兴戴一顶硕大、宽边、插着鸵鸟毛的帽子。他因为有人侮辱他身边的妓女便拔剑而起；他因为作战勇敢出众，受到上面的青睐，甚至要授与他中将军衔——幸而他有自知之明，没有接受这项任命。总之，他有非凡的才学，却不愿不屑做一名平庸的学者。
    笛卡尔是个以个人主义为主调的哲学家、思想家。这一点，罗素曾有中肯的评价，他说：" 近代哲学大部分却保留下来个人主义的和主观的倾向。这在笛卡尔身上是很显著的，他根据自身存在的确实性建立全部知识，又承认' 清晰' 和' 判然' (两样全是主观的）是真理的判断标准。" 然而，他却又是一位胆小怕事、循规蹈矩的人——至少他主观上是这样认识的，他曾给自己制定" 暂行的行为守则" ，守则上规定：" 服从我国的法律和习惯，笃信上帝恩赐我从小就领受到的宗教信仰" ，而且" 只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序" 。
    他的学说其实是充满时代气息和某种不屈不挠的精神的，然而他本人又真的有些胆小，甚至有些怯懦。他花大气力写了一本《方法论》，书中同哥白尼一样肯定地球在转动，又和布鲁诺一样认为宇宙是无限的。但他一听到伽里略被迫害的消息，马上紧张起来，以致他的这部著作终生也没发表，即使身后发表了，也不过一些片断而已。
    笛卡尔终生没有结婚，但并非没有恋爱。他喜欢嫖妓。他有过一个私生女，但他却没有勇气认这个女孩是自己的女儿。后来，这个女孩在5 岁时死去了，他也仅仅表示一番沉痛而已。西方近代史上，独身的思想家大有人在，然而如笛卡尔一般经历的却委实不多。
    笛卡尔的性格矛盾，反映了他的时代的矛盾。因为他所生活的时代，正处在法国君主专制的强盛时期。按理说，资本主义文明是以自由市场经济为基础而以民主政治为特色的，但无论英国也好，法国也好，德国也好，都在实行民主政治之前，经历一段或短或长或缓或烈的专制时代，而且这专制时代往往还是一个强盛的时代——至少从表面上看属于一个强盛的时代。但是，这种强盛终于掩盖不住且更解决不了它自身存在的极其尖锐的矛盾。作为有着非常敏锐的头脑、渊博的学识、又富于沉思精神的笛卡尔，便将这种深刻的社会矛盾在自己的文化性格中十分典型地表现出来。




    

    十七世纪西方哲学之四：勒奈.笛卡尔2

    笛卡尔1596年3 月31日出生于法国西部图兰省与布瓦杜省交界处一个名叫埃拉镇的地方。他父亲是一位律师兼法官，也曾做过布列塔尼省的参议员；他母亲早亡，大约在他一岁时就死去了。他父亲很快再婚，而且也没有和他同住。
    笛卡尔的家庭是一个典型的绅士家庭。他的祖父和外祖父都是医生，他的母系一方亲属多以法官为业。他的家庭富有而且很有教养。这样的家庭于笛卡尔的成长有好有坏。好的地方，表现在他的幼年教育颇有优势；坏的地方，表现在他襁褓丧母，父亲无多关怀，而在他心灵深处从小就埋下孤独的种子。
    笛卡尔1604年进入拉夫赖公校学习。这学校赫赫有名，他在这里一共学习了8 年，打下坚实的知识基础。他异常聪慧，学习成绩非常出色，数学才能更是出类拔萃，没有人能超过他。他身体病弱，而且因为性格原因，显得更其病弱。学院的院长显然对他十分钟爱，特别允许他可以尽情睡早觉，而且愿意几时起床就几时起床。这个特许正合笛卡尔所好，而且作为习惯终其一生也未能改变。
    1612年他从该院毕业，去了巴黎。在巴黎和一群纨袴子搅在一起，自由放荡，无所不为。但他很快便厌恶了这种生活，于是躲藏起来。但他的这些朋友全是些无所不能的人，大有他躲到哪里就找到那里的劲头，终于又把他拉了出来。到了1617年，他为摆脱这群朋友的纠缠，下决心参军服役去了。
    军队的生活显然对他有重要影响，而他本人的心态也发生重要变化。据他自己说，他在这一年的11月10日做了三个很特别的梦，因为这些梦，他才真正改变自己，开始了他辉煌的学术生涯。
    三个梦的内容实在也够不上怪诞，但在笛卡尔看来，却是意义非常。" 在第一个梦中，笛卡尔被邪恶的风从他在教堂或学院的安全居所，吹到风力无法摇撼的第三个场所；在第二个梦中，他发现他自己正用不带迷信的科学眼光，观察着凶猛的风暴，他注意到一旦看出风暴是怎么回事，它就不能伤害他了；在第三个梦中，他在朗诵奥索尼厄斯的诗句，首句为' 我将遵循什么样的生活道路？'"特别是第二个梦，他认定是" 梦境向他揭示了一把魔钥匙，这把钥匙能打开大自然的宝库，并使他掌握至少是所有科学的真正基础。" 这听起来颇似荒唐，但笛卡尔是认真的。
    若用现代精神分析方法对待此事，显然大有说道。其实，这恐怕主要和笛卡尔的内心矛盾与现实追求有最直接的联系。他此前的种种行为已无可辩驳地反映出他内心的重重矛盾。如果内心没有特别剧烈的矛盾，那么，为什么要自由放荡。为什么放荡之后又要躲躲藏藏？为什么心血来潮非入伍不可？又为什么既入军营还要弄得醺醺大醉？他内心深处一定充满矛盾：从小失爱与所受良好教育的矛盾；学业突出与情感无依的矛盾；放荡任性与学术向往的矛盾，以及力求自治而又难于自治的矛盾。他因缺少父情母爱而孤独，又因教育良好而不能以粗俗的方式去反抗这孤独，于是他放荡自己；但放荡又是对他优良学业的打击，于是他痛悔；虽痛悔又不能自拔，于是他逃避；逃避又不能真正解决问题，于是他入伍；入伍并非真的遂心所愿，于是他醉酒；醉酒更加增添了他的痛悔情绪，于是他无奈，于是他想入非非，于是奇梦袭来，于是他认为这梦便是上天对他的启示，于是自此之后，便浪子回头金不换，而且未用多长时间，便真的写出了他那本很有名气的《方法论》。
    1621年，他结束军旅生活，又去意大利访问了一回。很可惜，与伽里略未曾见面。1625年，他开始定居巴黎，但巴黎始终不能给他安宁。他是绝对需要很晚起床，而他的朋友一定要在他起床之前来拜访他。到了1628年，他百般无奈，只好又到军队中" 修行" 去了。然而时间很短。1629年，他便去荷兰定居下来。虽然在荷兰，他依然为寻找安宁而搬了无数次家，但在荷兰的这段时间却是他一生中最为安宁又最富于创造成果的时期，他的最重要的哲学著作《第一哲学沉思集》、《哲学原理》及《论灵魂的激情》等著作都创作于此。他在荷兰一住20年，20年间除了回过几次法国和去过一次英国之外，一直在荷兰从事他所珍爱与钟情的科学研究。
    值得一提的是，从1641年起，他便和被放逐的波西米亚国王的女儿伊丽莎白公主住在同一个地方，而且和这位公主结下友情。伊丽莎白公主十分聪颖好学，史家称她确实是一个学习的天才，她在掌握了6 门外语之后，还要学习数学和其他自然科学。于是她便请笛卡尔来给她上课。他们之间交往甚密，时间也很久，但是笛卡尔始终没有向她求婚，她也没有向笛卡尔示爱。
    1648年，笛卡尔52岁了。瑞典女王克丽斯婷娜执意请他去瑞典。虽经他再三婉拒，争奈女王" 龙意" 坚决，他只好同意。1649年10月，女王派出的军舰将他接到瑞典。然而瑞典很冷，他却甚为喜暖；他爱睡早觉，女王却只在早晨5 点钟有时间听他讲学。殊不知早起与严寒正是我们这位哲学大师的克星。而以他的性格，他又是绝对不会拂女王的意的——实在他一生中连个教士也不曾得罪过的，他只会向他们脱帽鞠躬，表示敬意。大不幸的是，这一次他是以生命作代价的，到瑞典不过3 个月时间，他便与世长辞，终年54岁。
    回顾笛卡尔的一生，他性格上的矛盾，一大半是由他所处的时代造成的，但家庭环境，他本人的个性，自然也是非常重要的原因，而这些矛盾，都非常典型地非常集中地表现在他的哲学思想里，从而最终形成他哲学的二元论特色。

    3.笛卡尔哲学解析
    在笛卡尔生活的时代，培根与霍布斯的哲学都可称为世之显学。虽然他们的哲学体系和观点也不尽相同。实际上任何一种哲学的兴起，都需要一个人数众多的接受和传播群作社会基础。这个接受和传播群越大，该哲学的影响也越大。而且接受和传播也是一种创造，唯有阅读才能接受，唯有接受才能传播。历史上的哲学家，有幸与不幸之别，其中一大原因就是看社会对他们的学说的接受速度与程度如何。一些哲学，作者生前已经春风得意，名满天下；有些则作者生前影响甚微，直到作者死后那影响才日益显示出来。所以如此，就和接受者一方的态度有直接关系。
    培根、霍布斯、笛卡尔皆为当世显学，而且他们的哲学被接受的速度都很快，程度也很深。他们虽然并没有在政治上取得多少成功，但他们的思想却对英、法乃至欧洲文明都产生莫大影响。
    以三个人的特色而论，培根更重视知识与实验的作用，即使以方法论闻名于世的《新工具》，其实也是一种带有强烈知识与实验色彩的方法论。知识也是一种真理，却常常是一种已经被证明的真理。这是培根与笛卡尔的不同之处，也是他在科学贡献方面比不过笛卡尔的地方。霍布斯的学说重在政治领域，他是当时经验主义学说的一大家，而且是斩钉截铁式的唯物论者，但其最主要的成就则在政治学说方面。笛卡尔则不同，他本人即是大科学家、大数学家，他的哲学既富于科学精神，又有强烈的思辨特色。换句说话，就是他的哲学更近乎后来人们心目中的狭义哲学。
    在对待中世纪经院哲学的态度上，三人也各有不同。培根是西方哲学史上第一位与中世纪哲学划清界线的人，霍布斯则是一切中世纪哲学的批判者。笛卡尔哲学自然是西方最先成熟的近代哲学。唯其如此，他对中世纪经院哲学并不采取完全否定的态度，当然，他也不屑去为他们作辩护，只是在他自己的体系中，吸收和保留了经院哲学的有益因素。他的这个特点，是好是坏，总难论定。
    因为有上述种种原因，笛卡尔哲学便形成自己独特的体系与风格。
    (1)一株倒着生长的知识树
    笛卡尔的哲学体系是以形而上学作为其全部学说的基础的。他有他的道理。他将人类知识比喻为一株大树，他看到了各个学科之间存在着种种内在联系。这也和培根不一样。培根也重视分科，但他的分科全以他的归纳法作依据，归纳的结果，虽然排挤了神学，却失之粗疏，不能揭示各学科之间的内在关系。笛卡尔认为人类知识像一棵树，形而上学是这棵树的树根，物理学是这树的树干，树的枝端则是众多的支脉学科。这些学科中最主要的是机械学、医药学和伦理学。为什么这三门学科更为重要呢？因为机械学直接为人类的生活需求服务，医药学直接为人类的健康服务，伦理学直接为人类的幸福与安宁服务。很显然，笛卡尔使用的是演绎法，他从树根——形而上学方法开始，经过演绎，而根干而枝经，形成有秩的系统的知识体系。
    笛卡尔以形而上学作为人类知识的树根，而且相信天赋真理的存在。在他看来，人的知识，即使你没有正确地认识和把握它，它也是必然存在的，其情形就如同上帝的存在一样。但是这种知识的先天存在，和人类对它的认识，却又不是自然出现的。其间需要人自己的努力，需要思索和怀疑。一方面，他承认人类知识的先天存在，另一方面又主张人类只能通过思考和怀疑才能达到知识境界。这既不像传统的神学观念，又不像经验主义。虽然笛卡尔哲学的这种先验观念从来没有使读者真正满意过，但其基本轮廓倒也清楚。他将形而上学作为人类知识基础的根据在此。很不幸笛卡尔的哲学知识树，却是一株倒着生长的树，他的树的树根不是活生生的物质，而是一种超自然的精神。
    笛卡尔一面相信上帝的存在，一方面又要进行独立的人的纯粹形而上学式的思考。于是，他的哲学结构便形成双元性质：一方面，强调人的知识的先天性，一方面又强调人的认识的后天性；一方面把形而上学的地位抬得很高，一方面又承认物理学的主干作用。由此看来，笛卡尔先生确是一个很不幸的人。他常在上帝与科学之间奔忙，一仆而二主，让他大伤脑筋。难怪马克思评论他的哲学，认为他" 把他的哲学和他的形而上学完全分开" ，其中一半是唯心主义，一半是唯物主义。
    (2)不无幽默的宗教观
    笛卡尔自称是一名虔诚的天主教徒，而且为着保证自己的恭顺与虔诚，还自己动手给自己规定了行为守则。守则中还保证" 服从我国的法律和习惯" ，而且" 笃守上帝恩赐我从小就领受到的宗教信仰" 。 他自认为忠实于信仰，忠诚于上帝，而且态度严肃地证明" 上帝必然存在"。他说：" 因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较不完满的东西，其矛盾实在不下于说有某种东西是从虚无中产生的，所以，我是不能够从我自己把这个观念造出来的；因此只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝。" 上帝不能怀疑，上帝不容怀疑，上帝是一切完满性的创造者，因此，上帝也必然是最完满的。



    
    十七世纪西方哲学之四：勒奈.笛卡尔3

    笛卡尔对上帝的虔诚确实可以从他的许多著作中翻检出来，至少在他的自我感觉方面：他正好是一个真正的天主教徒。但是，任凭他对天主教和上帝有这般天真可爱的感情，天主教会对他却从来没有满意过。所以，尽管有法国红衣主教黎塞留的支持，尽管荷兰在当时是最具有思想自由的国度，他住在法国，依然不舒服，搬到荷兰，同样难得平静。而且，在他死后13年，他的著作又被列入罗马天主教会的禁书目录。到了1691年，连法国皇帝对他的著作也不耐烦起来，于是发布禁令，禁止在法国的任何学校中教授有关笛卡尔哲学的任何著作。笛卡尔与教会与王朝的关系，正可谓落花有意，流水无情。笛卡尔先生54岁就早早死了，谢天谢地。
    笛卡尔先生真是冤枉啊！但是，也不。如果我们不是从字面上而是从他的深层意义上分析笛卡尔的宗教观，就会很容易的发现，这位很虔诚的天主教徒，其实并不虔诚。所谓虔诚云云，不过是他的自我感觉罢了。
    实际上，笛卡尔是西方近代史上第一个试图以哲学方式解释宗教的，换个说法就是用人的眼光去看待上帝的人。依中世纪的教会传统，哲学只能是神学的附庸，哲学家只能是教会的奴仆，现在好了，你竟敢用哲学的眼光来看待宗教，甚至来论证上帝，而且不是一般地论证，还是虔诚地论证，这种虔诚，岂能要得。但笛卡尔自有理由，他说：" 我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。因为，尽管对于像我们这样的一些信教的人来说，光凭信仰就足以使我们相信有一个上帝，相信人的灵魂是不随肉体一起死亡的，可是对于什么宗教都不信，甚至什么道德都不信的人，如果不先用自然的理由来证明这两个东西，我们就肯定说服不了他们。" 他的这番说明，自然也是真诚的。不仅真诚，还颇有些向教会的各位大人讨好献媚的味道。然而，聪明的笛卡尔不幸又办了一件蠢事：他忘记了，上帝无须证明，亦不准怀疑，怀疑就是异端。不信上帝就是罪恶，聪明的笛卡尔偏要把上帝证明给人们看，而且还讲出这样一篇道理出来，好像如不用哲学解释宗教，宗教信仰就会完蛋似的。这与其说是对宗教的虔诚，不如说是对宗教的蔑视。笛卡尔先生真有点聪明反被聪明误了。
    对此，黑格尔也有很精辟的论述。他说：" 从笛卡尔起，哲学一下转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主观性的领域，转入确定的东西。宗教所假定的东西被抛弃了，人们寻求的只是证明，不是内容。" 这方法其实并非笛卡尔的个人之见，至少在布鲁诺那里已见端倪，而在霍布斯那里，已经在用人的眼光去看待国家了。但自笛卡尔始，人们开始不再以旧日的观念看待宗教，即不用敬神的方式看待宗教，而是用哲学的眼光来看待它了。因为人们追求的只是证明，不是内容了。
    不仅如此，黑格尔还进一步分析说：" 因此，笛卡尔同费希特一样，出发点是绝对确定的' 我' ；我知道这个' 我' 呈现在我心中。于是哲学得到了一个完全不同的基地。" 用" 我" 的观点看待至高无尚、无所不在的上帝，已经十分亵渎，更不要说，还要将这些观点写在纸上，印成书籍。
    笛卡尔以" 我" 的身份审视上帝的存在，不但想了，不但说了，而且说得十分大胆深刻且又新奇有趣，且有意无意语带讽刺。他讲得振振有辞：" 既然我没有任何理由相信，有个什么上帝是骗子，既然我还对证明有一个上帝的那些理由进行过思考，因此仅仅建筑在这个见解之上的怀疑理由当然是非常轻率的，并且是(姑且这么说）形而上学的。可是，为了排除这个理由，我应该在一旦机会来到的时候，检查一下是否有一个上帝；而一旦我找到了有一个上帝，我也应该检查一下他是否是骗子。因为如果不认识这两个事实真相，我就看不出我能够把任何一件事情当作是可靠的。而为了我能够有机会去做这种检查而不致中断我给我自己提出来的沉思次序，即从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在我心里找到的概念，我就必须在这里把我的全部思维分为几类，必须考虑在哪些类里真正有真理或有错误。" 够了！如果旧教徒听到这番议论，纵然不致气得要杀人放火，大约也会忘记基督徒本应博爱众生的本性的。
    笛卡尔先生为了证明上帝，他先要怀疑上帝，他还要检查上帝，检查上帝是否真的存在，检查上帝是否是个骗子。并且由此生发，一步一步，推导出在他的思维里哪些是错误哪些是真理。什么真理，简直是岂有此理。他的这种无比庄严、无比真诚、无比严谨的考证理论，在某些研究者看来，字字句句都是讽刺，都是轻蔑。
    笛卡尔的宗教观，和他同时代的培根、霍布斯、伽桑狄、帕斯卡相比，似乎是最为温和的一位。培根是主张科学与神学分开的，让神学只去管自己的事；伽桑狄则是一位唯物论者，对笛卡尔的这套逻辑持反对意见；帕斯卡认为考证上帝的存在全然没有必要；霍布斯则干脆对上帝与神学持否定态度。但是，即使将最为极端的霍布斯的宗教观和笛卡尔的怀疑论相比较，如果我是一位17世纪的天主教徒的话，我也要说，霍布斯的态度固然来的十分罪恶，笛卡尔的论证却更加刁钻恶毒。于是，就有后来的禁书令，就有人干脆认定笛卡尔是个无神论者。
    笛卡尔算什么无神论者！不过他以他特有的方式，对传统神学来了一番刺心挖肝般的善意的怀疑，然后说，确实有上帝。
    然而，天真智慧的笛卡尔，依然故我，只管沿着自己的思路沉思下去，他认定：不管上帝曾经创造了多少特殊的宇宙，这些宇宙在' 自然规律' 的作用下，必定或迟或早符合宇宙秩序，并演变成为实际存在的这个宇宙。他还声称，由于他的科学知识，他所知道的大自然及上帝的意向，比之不论《创世纪》作者所知道的，还是神学家们所曾梦想的，都要多得多。
    (3)独树一帜的实践思想
    笛卡尔是个大数学家，因此他认为数学是哲学的典范。他渴望运用数学方法研究逻辑，努力创造一个具有如同数学的确实性一样的思想体系。笛卡尔又是一位形而上学家，他相信人的认识的先验性，并且总是免不去中世纪经验哲学的风格与痕迹。然而他的哲学毕竟不是先验哲学，也不是经院哲学，非但如此，他的哲学还是一种别具风采的实践哲学。他认为：" 哲学是关于人的认识的一切事物的完善的知识，既是为了指导生活，也是为了保持健康，发现各种技术。"
    不用说，在西方近代哲学家中，笛卡尔无疑是最擅长深思的一位。但他的深思，并非神学家式的烦琐哲学，也不是一般形而上学家式的冥思苦想，他是以科学为主干，以现实生活作思想背景的沉思者。正如罗素所言，近代之前，柏拉图之后，西方重要的哲学人物多为大学教授，但自近代之后，从笛卡尔直到康德那些鼎鼎大名的哲学家，却绝少有在大学任教的了。实在现实生活就是他们的课堂，科学技术就是他们的专业，他们需要广阔的天地作背景，" 海阔凭鱼跃，天高任鸟飞"。
    笛卡尔在这方面的表现尤为突出。他反对一切传统观念，认为这些观念陈腐无用，习之不若不习，研究不若不研，愈习愈研愈糊涂。他认为重要的是研究世界这部大书，他说：" 纵然我们熟悉柏拉图和亚里士多德所有的推理，如果对任何命题不能作出健全的判断，那就永远不会成为哲学家。" 为什么熟悉柏拉图和亚里士多德的所有推理而仍然不能成为哲学家？因为这些人类前贤的推理方法已经不再适应这个新时代的要求了。笛卡尔理所当然要对他们的方法予以怀疑。前贤已不能为师，宗教也不能作主，那么，只有向现实学习。
    笛卡尔既是一位对近代科学世界的深思者，也是一位带有独特品位的实践哲学的倡导人。加上笛卡尔哲学原本具有双元性特色，一方面他愿意承认上帝的存在，承认上帝是完备的万能者；另一方面他又对现实世界持有物理学几何学式的物质理性观点。他认为：" 天和地只不过是同样的物质造成的，不可能有好些个世界。"神也罢，鬼也罢，怀疑也罢，沉思也罢，论及现实世界，对不起，只有一个，而且这个世界还只能由物质构成。
    他说：" 地和天是同样一种物质造成的；即使有无穷多的世界，这些世界也只是由这一种物质造成的；由此可见，不可能有好些个世界，因此我们明明白白地理解到，物质的本质仅仅在于它是一个广延的东西，它把可能有这些其他世界存在的一切可以想象的空间都占据了，我们无法在自己的心里发现任何别的物质的观念。" 不仅只有一类只能用物质造成的世界，而且这个世界的运动也是绝对有规律的，" 即令上帝创造出许多世界，也不会有一个世界不遵守这些规律。"
    世界是物质的，物质世界的运动又是有规律的——听起来多么惬意啊！那么，人呢？科学呢？人的意志呢？笛卡尔的回答尤其令人满意。他说："一切科学只不过是人类的智慧，而人类的智慧从来是独一的，仅仅相似于它自己的，不管它施用于怎样不同的对象；它不承认对象之间的任何差异，犹如阳光不承认阳光普照下万物互相径庭；所以大可不必把我们的心灵拘束于任何界限之内，既然正如运用某一单一技艺时的情况一样，对一种真理的认识，并不使我们偏离对另一真理的揭示，相反，协助我们去揭示。" 而作为人的意志，" 在某种意义下，意志可以说是无限的，因为我们看到，任何人的意志的对象，甚至是上帝的无限意志的对象，都可以成为我们意志的对象。"
    不但人的认识、人的意志可以和上帝同步——同样达到无限的境地，而且即令如此，笛卡尔还认为不够气派哩！他的理想——如果可以这样讲的话——用他自己的语言表述，是" 使我们成为自然的主宰和占有者" 。把上述这些思想汇集在一起，是一幅多么令人赏心悦目的实践哲学景象。然而，真的笛卡尔哲学并非采用这样的明确的逻辑体系。但从他的各种著作中，我们确实可以感到，他对这些思想的理解是深刻的，纵然这些思想在他那独特的二元体系中并不因果分明也罢。



    
    十七世纪西方哲学之四：勒奈.笛卡尔5

    (5)二元特色的理性伦理观
    笛卡尔重视伦理学，同时也重视对人的研究。但他的研究同样具有二元论色彩。他认为人的肉体和灵魂并非处在一元性体系内，这一点他就不如培根。在他看来，人的肉体如同一切物质一样，是具有广延性的实体，而且这个实体也和其他实体一样，遵循物理学规律。而人的灵魂，既非实体，也不具有广延性，所以也不遵循物理学规律。遗憾的是，灵魂毕竟不能完全离开肉体而存在，于是人的肉体就成为" 灵魂的住所"。这样的解释不免牵强，虽然笛卡尔在人的肉体与灵魂的关系上下了不少功夫，却收获不多。他的结论，不是有背科学，就是流于肤浅。
    总的来讲，笛卡尔对人自身的研究，远不如他对人的思维的研究来得更有深意也更有新意。
    笛卡尔的伦理观念，集中地表现在他的理性至上的伦理原则上。无论论及知识，论及人品，论及学识，论及思想，论及道德，他都毫无例外地把他的理性观念置于主导位置。笛卡尔不愧是一位恪守" 我思故我在" 思想原则的理性主义大师，他对他所研究的一切，均要先经过怀疑性思维，然后予以确认。
    因为有这样的理性原则作基础，才派生出他伦理观念中的两个重要内容：一个是理性支配感情，一个是知识便是道德。他认为，人的基本感情有6 种，即：惊恐、爱恨、快乐和痛苦等。在他看来，这些感情原本无好也无坏。只要它们能够接受理性的支配，任何一种感情都可以成为美好的感情，反之，任何一种感情都会变成不好的内容。我们套用一个通俗的比喻：感情好比一架钢琴，理性好比琴手，再好的钢琴，遇上糟糕的钢琴手也弹不出好调调。
    同样，唯有合乎知识，才能合乎道德。道德是理性的肉体。没有知识与理性，道德便成行尸走肉——马上变成不道德。
    这两点集中体现了笛卡尔伦理思想的可贵之处。中世纪式的旧传统，感情只能献给上帝，道德只能合乎神学，说到底，就是取消人格，取消自我，取消思考，一味盲从。
    笛卡尔主张理性统帅感情，道德合乎知识，本身就是对旧的伦理观念的一种反叛。不过他所采取的方式，不是如霍布斯一样的站在教堂门口面对上帝宣战，而是绕到教堂背后，另开一处通向理性的大门，让人类的情感、道德从这大门出来，向着理性归顺。他不敢公开反叛，只擅长便宜行事。
    笛卡尔的道德观念，既有循规蹈矩，面对教会权威服贴顺从不敢越雷池一步的庸人色彩，又有推崇理性，认为唯有求知才能至善的学人风范，还有怀疑一切，不惜打破一切传统的志士风采。在这样复杂的基础上，他曾有几条建立新的道德学的准则。这些准则分明体现着他的理性风格，但也间或散发出某种庸人气味——笛卡尔的伦理思想有如他的理性主义哲学的缩影。如他的准则中的第三条说：" 宁永远尽量克服自己，而不去克服命运，宁可改变我的欲望，而不去改变世界的秩序，并且一般地要使我自己习惯于这样一个信念，就是，除了我们自己的思想以外没有东西是受我们绝对控制的。" 第四条上又说：" 把我的一生贡献于我的理性的培养，并依照我为自己所立的方法原则，尽我力所能及，在真理的知识中求得最大进步。"

    4.争议与影响
    因为笛卡尔哲学确实有着特别丰富的内涵并且十分出色地反映了他那个时代的特性，也因为笛卡尔哲学的二元论性质使得他的哲学思想里往往充满一些难于调和的矛盾，所以在他生前和死后，对他的哲学一直存在着各种各样的争论。他本人也确实具有一种顽强的自信和博大的胸襟，他的著作例如那部名闻遐迩的《第一哲学沉思录》，在出版前就曾广泛征求意见，并且真的就收到种种批判。而他将这部著作付梓时，也把那些批评意见一并收入，又加入自己对这些批评的反驳。按这书的全部汉字版面计算，其原文只有85页，而对他的批判则有170 页，加上他的答辩，一本原本只有八九十页的小书，竟变成一部430 余页的长篇大作。
    在这些批评者中，颇有一些极负盛名的哲学家，也有一些神学家。其中最为著名的人物，包括英国经验主义哲学家霍布斯和笛卡尔的同胞伽桑狄以及与笛卡尔同时的大数学家帕斯卡。他们的这些批评，或者以不留情面而闻名，或者以文风泼辣而著称，这里摘引两段。
    第一例，霍布斯对笛卡尔第二个沉思的反驳，主题是" 关于第二个沉思论人的精神的本性"。霍布斯写道："'我是一个在思维的东西'。说得非常好，因为从我思维或从我有一个观念，可以推论出我是有思维的，因为我思维和我是在思维的，二者是一个意思。从我是在思维的，得出我存在；因为思维的东西并非什么都不是。不过，我们的著者在这里加上了' 也就是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性' ，从这里就［给我］产生出来一个怀疑。因为我认为：说我是在思维的，因而我是一个思维，或者说，我是有理智的，因而我是一个理智，这样的推理是不正确的。因为我也可以用同样的推理说，我是在散步，因而我是一个散步。" 风驰电掣，寸铁能屈，正是霍布斯风格。他的结论是，按照笛卡尔的逻辑，" 我是在散步，因而我是一个散步" ，不但语含讥讽，而且颇难答辩。
    第二个例子，是法国近代著名哲学家，也是笛卡尔的同胞伽桑狄的反驳。顺便说，伽桑狄一生没有写一本系统阐述自己哲学思想的著作，虽然他本人也是一位著名的哲学家和科学家。他的哲学观念与霍布斯颇有相通之处，两个人的私人关系也很密切。他在科学领域，又是伽里略物理学的支持者和拥护者。他的哲学思想，主要是通过对笛卡尔哲学的反驳中表达出来的。他的这些反驳，也曾单独出版——在我国就有这样的版本。他的思想在世界范围内也具有相当影响。这里引的一段话，也是反驳笛卡尔" 我思故我在" 这个哲学命题的。伽桑狄写道：" 你接着说，只有思维是同你分不开的。这却不能否认你，主要因为你只是一个精神，而在灵魂的实体和你的实体之间，除了在经院里大家所说的那种理性的区别之外，你不承认有其他区别。不过，我还犹疑，不知道当你说思维是同你分不开的时候，你的意思是否是说：只要你存在，你就一直不停地思维。当然在这一点上是和某些古代思想家的思想是有很大的共同之处的，他们为了证明人的灵魂不灭，说灵魂是在一种不断地运动状态中，即，按照我的理解，它一直在思维。可是对于不能懂得我怎么可能在昏睡状态中思维，怎么可能在你母亲的肚子里思维的那些人，却不好说服。再说，我不知道是否你认为早在你母亲肚子里的时候，或者在你从你母亲的肚子里出来的时候，你已经被渗透到你的肉体里，或渗透到你的肉体的某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你，甚至也不想问你，当你还在你母亲肚子里的时候，或刚出来的头几天，或头个月，或头几年，你是否还记得你都思维了些什么？" 这样的问题，确实有些难缠；倘若就事论事，确也问得颇有道理。
    笛卡尔去世之后，对他学说的争论，一直没有止息，批评者中，从洛克到康德，又从康德到马克思，一直到现代的许多哲学大家。大家批评笛卡尔，指出他学说中的自相矛盾。然而，没有这些自相矛盾，笛卡尔还成其为笛卡尔吗？还是罗素先生讲得好：
    " 笛卡尔身上有着一种动摇不决的两面性：一面是他从当时的科学学来的东西，另一面是拉夫赖公校传授给他的经院哲学。这种两面性让他陷入自相矛盾，但是也使他富于丰硕的思想，非任何完全逻辑的哲学家所能及。自圆其说也许会让他仅仅成为一派新经院哲学的创始者，然而自相矛盾，倒把他造就成两个重要而背驰的哲学流派的源泉。" 一个笛卡尔，就让人们一代一代对他争论了几百年——几百年犹未有穷期；而一位能引起几百年争论和兴趣的人物，我们非承认他是一位伟人不可。




    
    十七世纪西方哲学之五：斯宾诺莎1

    1.斯宾诺莎生平与哲学总评价
    笛卡尔是西方近代哲学史上第一个巨人，可以和笛卡尔平分秋色的第一个思想界人物则是斯宾诺莎。
    斯宾诺莎是一个一生主张和谐的哲学家，但他一生履历，却充满了各式各样的矛盾。
    斯宾诺莎是生活在幸运国度的不幸者；同时，他又是有着不幸经历的幸运的人。
    斯宾诺莎1632年出生在荷兰的阿姆斯特丹。他生在荷兰，死在荷兰，而荷兰是当时整个欧洲最文明的所在，也是整个世界上最富自由与进取精神的国家。
    荷兰地域狭小，正因为它地域狭小，可以说它是近代资本主义文明在17世纪的一颗明珠。那个时候，中国正处在明末的大动荡时期：一方面亡国在即，一方面战事频仍，内困外辱，病入膏肓；而印度距离独立还有300 年的道路要走；非洲处于衰弱之中；整个美洲都处在殖民化时代。即使欧洲的情况，也并非处处皆有思想自由。英国正在革命前夕——黎明将至，黑暗一时；法国犹在专制政权的统治之下；意大利早已失去昔日的风采与繁荣；而德国要走的道路还正长正远。唯有荷兰，以她那样一块娇小的土地，而成为资本主义文明在欧洲的样板。
    斯宾诺莎生于斯时，长于斯地，可谓一大幸事。在他的时代，大科学家列高虎克、斯瓦美尔顿、大数学家惠更斯、大法学家格老秀斯、大画家伦勃朗、大思想家笛卡尔，可谓群星灿灿，前后辉映。从他进入自觉人生的一刻起，他就受到布鲁诺、培根、霍布斯、笛卡尔的影响。他喜欢他们的著作，而且领悟了他们著作的精华，并且形成自己的见解。
    他是生活在人类精英群落中的精英人物，又是处在西方近代文明开始走向成熟时期的成熟思想家。在这一点上，他实在比布鲁诺，比培根，甚之比笛卡尔和霍布斯都更幸运。毕竟他比笛卡尔小了36岁，比霍布斯小44岁，比培根则小了71岁——差不多大半个世纪了。当他以自己的思想影响欧洲思想界的时候，他的这些前辈，或者已远离人世，或者已走过一生的辉煌时期。如果说培根是17世纪的知更鸟，那么，他就是17世纪下半叶的培根。
    但是，他的一生又是十分不幸的。他一生处在贫困与压抑当中。他曾被开除教籍，被驱逐出居住地，被禁止出版著作。而在他特别困难的时候，连他的朋友也不敢公开谈论他，更不能议论他的著作。德国的大思想家莱布尼茨曾拜访过他，而且从他那里受益非浅，但是莱氏后来绝口不提他的好处，反而在他十分非常需要友谊和帮助时对他进行无聊的批评。莱布尼茨的所作所为固然有小人负义之嫌，实在，在他生活的时代，荷兰及欧洲的落后势力对他的压力也确实太大。他一生研究学问，用心极苦，著作颇丰。但他生前只出版过两部著作，其中一部还是匿名出版的，而且正值他年富力强之时，他就被肺病宿疾夺去了生命，年仅45岁。
    以此观之，斯宾诺莎又是17世纪所有哲学家中的大不幸者。实在，整个17世纪的哲学人物中，无论居前居后，谁的生活道路也没有他那样压抑和曲折。
    然而，他又是一位特立独行的道德之士，是一位以达观自信、不屈不挠、豁达厚重和大公无私而名闻于世的世界级道德人物。罗素曾满怀敬意地评价他说：" 斯宾诺莎是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。按才智讲，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高无上的。" 说他在道德方面是至高无上的，并非谀词。在整个西方近代思想史上，确实没人在道德方面超过他，即使在整个人类思想史上，他也是数一数二的道德典范。
    他一生履历其实简单。他出生在阿姆斯特丹一个犹太商人家庭，原名本托.德.斯宾诺莎。因为他是犹太族人，他的希伯来文名字为巴鲁赫.德.斯宾诺莎。别涅狄克特则是受教会迫害后改用的新名。但正是这个名字在世界上传播最远，识者最多。他家祖居西班牙，1592年迁居荷兰。至少从他祖父起就是当地比较有名的商人，而且在犹太人公会中担任职务。他父亲子承父业，无论在商业还是在本民族公共事务中，都有很成功的人生经历。他出生在这样的家庭，可以想见从小受到的教育必定是多方面的。而荷兰是世界上第一个取得资产阶级革命成功的国家，胜利之后，各种政治势力的斗争依然十分激烈。他的家庭自然该站在革命一边，加上犹太人在欧洲的特殊地位，这种支持革命的态度中又不觉增添了一抹悲壮的颜色。而他本人更是从小就在资本主义新文明的土壤中扎下了深根。但他的幼年生活并不幸福，他6 岁时，他母亲就去世了。这无疑给他的少年生活增添了某种无法弥补的沉寂与孤独。
    斯宾诺莎的早期教育是在犹太教会学校中完成的。这所学校完全按照传统教育学生。所以，斯宾诺莎对于希伯来文的经典和各种犹太人的神学与哲学问题都比较熟悉。这也使得他的文章中带有一股非犹太族出身的人不甚理解的风格和用语。
    斯宾诺莎13岁时，他父亲就让他开始学习经商。19岁时，他便正式进入商界。这对他的学业自然造成影响，而对他的人生道路却又大有益处。他在此后的经商生活中与许多新式商人保持了十分亲密的关系，他们的生活方式和思维方式显然也深深地影响了年青的斯宾诺莎。他以后的许多新的政治观念和价值观念，应该说都与他的这段经历有密切关联。而这些商人，也成为他终生的朋友，并在他以后的学术生涯中帮助、接济和支持过他。
    也是在这个阶段，他结识了当时的一位自由思想家范丹.恩德。范丹.恩德是1619年被教会用火刑烧死的无神论者梵尼尼的崇拜者。他本人做过书商、医生、教员，也做过外交官，可见这是一位色彩鲜明的新式学者。他对斯宾诺莎的影响既是多方面的，他传授给斯宾诺莎的知识自然也是与旧传统格格不入的。后来，斯宾诺莎经商失败，他的父亲也病死了。他就到他的这位先生办的学校中工作，一边帮助他老师料理些校务工作，一边集中心思研究哲学。这一段，正是他学问的精进时期。
    据载，在此期间，他和范丹.恩德先生的女儿有过他一生中仅有的一次恋爱，但没有成功。从此，他便不再对恋爱发生兴趣，而将自己的全部精力投入到学术研究中去了——哲学与科学成为终生不渝的恋人。
    后来，因为这所学校的所作所为不合当地犹太人传统，于是被当局关闭。他的老师被迫去了法国，又因为从事反对路易十四的统治而被送上了断头台。这一切，无疑对斯宾诺莎的人生道路发生很关键性的影响。
    学校关了，先生走了，斯宾诺莎的思想却变得更为坚定，所谓" 艰难困苦，玉汝于成"。他本来就是个有言必吐、所言必真的人物，加上他的思想与背景，他很快便和他所属的犹太教会发生种种冲突。在此期间，他们也曾拉拢他，许给他丰厚的年金，他不接受；他们又威胁他，他也不怕。最终于1656年他24岁时，被开除了教籍。从此之后，他就开始了自己一边谋生一边进行研究的独特的学术道路。
    他于1658-1660 年写成《神、人及其幸福简论》，以后又陆续写成《知性改进论》、《苗卡尔哲学原理附形而上学思想》、《神学政治论》、《伦理学》、《希伯来简明语法》、《政治论》、《论虹的代数测算》和《机遇的计算》以及他的《书信集》。这些著作，有的断断续续写了14年如《伦理学》，有的直到他去世也不曾写完如《政治论》，有些著作则是穿插所作，没有固定的撰写时间。
    只有一点是非常肯定的，即自从他1656年被开除教籍之后，直到1677年去世，研究和写作就是他一生的使命。在这20多年间，他没有什么与著作无关的事迹为史家记载。既没有仕途生活，也没有激烈的学术论战，连恋爱、婚姻都没有。唯有1665年，因为当时荷兰政界正围绕政府的体制问题进行激烈的争论和斗争，而主张共和制的维特兄弟正是他的朋友，于是鼓励他参加争论，撰写文章，他也真的不负朋友所望，便写了那部举世闻名的《神学政治论》。
    以斯宾诺莎的经历而言，他只是一个平凡而又平凡的荷兰公民；但以他的道德、学问而论，他却是一位德高品洁的伟人。如常人一样生活，却做着大不寻常的事业。但他不因为做着不寻常的事业而在道德方面放纵自己，认为自己是个超常的人，甚至自封天才，以为可以无所顾忌。他绝不如此，而且一生一世，也没有刻意表现、矫情做作之嫌。这方面，不但培根、莱布尼茨这两位于道德有亏的人无法和他同日而语，就是任何一位西方近代史上的思想人物都难于与之比肩。他临终时，身边只有280 培拉，而这280 培拉正是他要留下还债的。他死后，一位理发匠痛哭失声，诉说自己欠斯宾诺莎的钱还没有还哩！一个临终之际，依然忘记别人的欠款而记着自己的债务的人，纵然他并非道德模范，也一定与常人不同。
    斯宾诺莎的道德风范，尤其突出地表现在他对自己信念的忠贞上。在他生活困苦无着时，德国的选帝侯卡尔.路德维希曾建议他去海德堡大学任教，而且答应他有研究哲学的自由，只要他不反对合法的宗教即可。但是他虽然非常需要一份富裕平静的生活，更需要保持自己的纯洁信仰。他因为弄不清不反对合法宗教究竟包括什么含意，而拒绝了选帝侯的建议。他于自己的信仰，可谓" 威武不能屈，富贵不能淫"。非但如此，他对自己的学说和信仰尤其充满信心。他可以说是一位精神富豪。他不是因为物质财富而自信，而是因为信仰坚定而自信。他自信，所以他不怕挫折，在挫折和打击面前表现得从容不迫，镇定自若。
    他年纪轻轻就被开除教籍，这对他当时是一个非常严重的时刻，然而他的表现依然远远胜过他的那些有权有势的对手。他们尽管有权有势，却既无克制，更无修养，不但情绪激动，而且暴跳如雷。他们不但开除了斯宾诺莎的教籍，而且还要向他诅咒。据《旧约》记裁，这样无昼无夜的诅咒可以出现使被咒者让一头野兽咬死的奇迹。他们发誓，" 要日日夜夜诅咒他。要在他睡时和醒来时诅咒他。要在他进进出出时诅咒他。上帝决不宽恕他，要让雷电和复仇之火烧死这家伙，要让法典上所载明的一切诅咒落在他头上" ，如此等等，并且在来了这一大篇粗俗不堪的诅咒之后，还居然以庄严的口气宣判说：" 任何人都不得以口头或书面的方式与他交往，不得对他表示任何好感，不得与他同住一屋，不得与他同在两米的距离之内，不得读他著述和书写的任何东西。"
    与这种粗暴不堪、强辞夺理的态度迥然不同，斯宾诺莎表现得十分平静，既平静又从容。他答复他们说：" 很好，这样他们就不能强迫我做我本不愿做的任何事情了，假如我不担心诽谤的话。既然他们要这样干，我将愉快地走我自己的路，我带着宽慰的心情离去，比早年离开埃及的希伯来人更为无辜。虽然我的生活不比他们更有保障，但我不拿任何人一点东西，并且，不论将有什么样的不公正落在我的身上，人们没有什么东西可以对我指责的，我可以以此而自豪。" 唯有对自己的信仰满怀自信的人，才能有这样的胸襟；唯有有这样胸襟的人物，才配称以" 道德文章" 四个大字。



    
    十七世纪西方哲学之五：斯宾诺莎2

    仅从斯宾诺莎的哲学本身考虑，他也是一位了不起的人物。他身为犹太族人，又生活在十分传统的犹太商人家庭，接受正规的犹太文化教育，他对希伯来文化自是谙熟于心的。但他又是生在荷兰长在荷兰的一代新人，他对欧洲包括希腊文化和欧洲近代资本主义文化同样有精深的了解。因此，他的学说背景可以说是希腊文化与希伯来文化的有机结合，他不是作为局外人，硬把它们勉强扯在一起，而是非常自然地让两股清泉汇于一处。这两种文化同时出现在他的著作中，不但没有人为的痕迹，反而十分流畅自然——仿佛它们原本就该如此。
    他的哲学又是英国经验主义和大陆唯理主义相结合的产物。对经验哲学，他心有所望，习有所成。而这一点正是大陆哲学家乃至17世纪绝大多数哲学家所缺乏的。无论是他的前辈还是后辈，几乎毫无例外地在这种哲学体系中采取排他立场。直到法国启蒙主义哲学起来，这种情况才得以根本改变。
    而在斯宾诺莎身上，却不存在这个问题。他既是霍布斯哲学的发展者，又是笛卡尔哲学的继承人。他熟悉和借鉴了他们的学说，又没有丧失自己学说的独立品格。
    他和霍布斯同样开始用人的眼光看国家，但两个人得出的结论却截然不同。霍布斯看到的是专制——他认为君主专制好；斯宾诺莎看到的则是民主——他认为民主制才是最好的。
    他和笛卡尔同样重视数学——几何学的作用，并给它们以方法论的哲学普通性地位。但是，笛卡尔强调的是思维，他重视的却是人。笛卡尔既要思维又要上帝，他却认为上帝即是自然。对此，黑格尔早有明见，他说：" 斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。"
    斯宾诺莎的哲学理论，不仅文化背景宽泛坚实，而且他的学识同样十分渊博。他不但对培根、霍布斯、笛卡尔等同代人物的学说十分熟悉，且有精湛研究，而且对古希腊一些著名学者的著作也有很深的造诣。他对数学、医学、物理学均有研究，对于光学，更是既有理论，又有实践。他的语言学研究，远非一般思想家可比，他写的《希伯来简明语法》、《论虹的代数测算》和《机遇的计算》都是颇有价值的科学论文，此外，他还是近代史上第一位用历史方法研究《圣经》的人。虽然，论其在科学史上的地位，他不是笛卡尔、莱布尼茨的对手，但他的研究方法，确实代表了西方近代哲学发展的某种方向。
    斯宾诺莎是近代哲学家中的典范，在他的哲学体系中，对道德的重视也确乎超过了他那时代中的任何一位同行。笛卡尔对道德并非不予认同，只是立论平庸，不见多少特色；霍布斯则是认定人性恶的，在他眼里，道德并非要事，唯有强权下的契约关系才是最重要的。斯宾诺莎则不同，他不但认为笛卡尔哲学与霍布斯哲学的一些重要内容可以相互结合，而且他本身就是一位特别强调善与美相结合的哲学家。笛卡尔重真而轻善，霍布斯重法而轻德，唯有他将二者的关系结合得最好。在这点上，大约只有后边的康德才真正超越了他。
    如果我们作个假想，请霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎各选一位希腊神话中的人物作为自己的偶像，那么霍布斯大约会选阿波罗，笛卡尔会选维纳斯，斯宾诺莎则多半会选普罗米修斯。如果请他们三位各选一位中国古人作朋友，霍布斯八成会选董仲舒，笛卡尔大约会选王阳明，斯宾诺莎无人可选，差强人意，则是三闾大夫。如果请他们各选一种动物作宠物，则霍布斯可能会选中狼群，笛卡尔多半会选中猴子，而斯宾诺莎会爱上" 沙漠之舟"。自然，这样的想法，是永难印证的了。唯斯宾诺莎的道德文章，在一般东方人看来，却大有骆驼的风格。
    因为他有这样的风格，他的哲学著作，往往是浓缩了的精品。实在，他写得并不很快，却是字斟句酌，稳扎稳打。好像高明匠人做艺，不但要反复思量，而且必丝丝入扣。他选中几何方法表述他的思想，正是题中应有之义。
    19世纪德国大诗人也是思想史家评价他的著作说：" 一旦有人把斯宾诺莎从他那呆板的、古老的笛卡尔主义的数学公式中拯救出来，使得广大读者更能理解他，那么我们也许将会发现，斯宾诺莎比任何人都更该控告别人剽窃了他的思想。所有我们现代的哲学家也许常不自觉地用斯宾诺莎所磨制的眼镜在观看世界。"不错，如果通俗一点，那么，读者也许会增加许多；然而，果真如此，那还是人类思想史上那个受人敬重的斯宾诺莎吗？但海涅确有眼光，他看到斯宾诺莎著作中有那么许多值得广为传播的真理，可谓慧眼识珠。
    因为他有这种风格，所以他不喜争论，只讲实话。人类历史上很多大思想家，他们常常莫名其妙地在自己的学说中掺进一些似是而非的内容，甚至常常讲一些违心的话。比如培根、马基雅维利、莱布尼茨、笛卡尔，乃至康德、黑格尔都不能全然免俗。但斯宾诺莎与他们不一样。他只管实话实说，你反对我我也如此，你迫害我我还是如此，你引诱我我也如此，你奉承我我依然如此。他宁可隐姓埋名，绝不损伤真理。他可以将自己的名声放在其后，但必须将自己的学说放在其前。他要发表的见解，任何什么力量也不能将其改变。试想，一个如此非凡的人物，若没有这般信念，怎么能含辛茹苦几十年而决不改变自己的人生道路呢？
    令后人无比惊异的是，在他生前，他一直是教会组织攻击的对象，不但他原来的宗教犹太教对他不能容忍，就是天主教和新教对他也同样不能容忍。他一直受到各方的攻击，直到他死后，依然不能摆脱对他的著作查禁的命运。他死后一年，他的《伦理学》，由他的朋友代为出版，但不到一年，便遭到禁止。他的著作几乎在百年之内都被封杀在权势者和一些教会组织的淫威之下，直到18世纪法国启蒙运动发展壮大起来才开始得到公正的评价。
    但是，尽管多少人反对，善是打不到的，道德是打不倒的，科学也是打不倒的。据载，他的《神学政治论》一经出版，马上引起轰动，短短四年时间便印了五版之多，且英译本、法译本也随之问世。
    真理自在人心，道德自在人心。想来如果世间没有什么力量可以打倒真与善，那么，科学与道德终归是打不倒的。以此理度之，唯有打倒真与善，才能打倒斯宾诺莎。

    2.斯宾诺莎哲学的类型、体系与方法
    这里讲的类型是指斯宾诺莎哲学的一元论特色，体系是指他哲学的整体结构，方法指的是他所使用的基本研究方法。
    先谈斯宾诺莎哲学思想的一元论。
    斯宾诺莎的哲学理论受笛卡尔哲学思想影响最大。然而无论从斯宾诺莎的立论基础还是从他对神学的基本态度看，他都不会同意笛卡尔的理论体系。笛卡尔哲学的两个基本特征：一是以人的思维作为哲学研究的出发点——我思故我在，从思维出发而及他所关心的方方面面；二是他的二元论体系，即上帝与自然分开，神学与科学分开，形而上学与物理学分开，最后人的精神与人的肉体分开——他虽然也曾让松果腺作红娘，但小小的松果腺哪有这样的伟力。
    笛卡尔要分离，斯宾诺莎要统一。前者是二元论的代表，后者则是一元论的真诚拥立者，而且他的一元论是在很大程度上接受了英国经验主义哲学的产物。
    斯宾诺莎认为神即自然——只是这自然也并不等同于现代人理解的自然界，而自然是研究一切问题的基础。在他的学说中，神、自然和实体表示的常常是一个意思，特别是自然和神更是同一观念。既然神即自然是一切问题的出发点，由神亦即由自然派生万物，于是他就把笛卡尔的二元论统一到一个共同的基础上来了。尽管他的学说常有不能把这种一元论贯彻到底的地方，但从他的整个思想体系看，他是始终如一地坚持了自然本体论的。不论是讨论宗教问题、自然问题、人的问题、人的幸福问题，还是触类旁通，涉及到其他各个方面的问题，他在哲学一元论的方向上，既不曾含混，也不曾动摇。他的这个特色尤其表现在对传统神学的批判方面，可说全神贯注，不遗余力。恩格斯曾经称赞他说：" 当时哲学的最高荣誉就是：它没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入迷途，它——从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物主义者——坚持从世界本身说明世界，而把细节方面的证明留给未来的自然科学。" 斯宾诺莎正是法国唯物主义者的伟大先驱。
    斯宾诺莎哲学，最为重视的一点，即人与自然的关系。他既然对神与自然的关系采取一元论立场——认为神即自然，对人与自然的关系，同样一而贯之，沿着这个方向走了下去。他说：" 人是自然的一部分。" 又说：" 要想人不是自然的一部分，不遵循自然的共同秩序，乃是不可能的事。" 正因为斯宾诺莎有这样的指导理论，他的哲学方法才有独立存在的价值，他才不仅是笛卡尔哲学和霍布斯哲学的机械拼接，他才在如笛卡尔这样的思想大师面前顺理成章地建立起一个可以与之分庭抗礼的思想体系。
    再谈斯宾诺莎的哲学思想体系。
    未言体系，先来看看他哲学的大思路。这样可能有助于我们对他哲学体系的理解。
    斯宾诺莎哲学思想的大思路，是从神——自然出发，然后讲到人，最后讲到人的幸福。这个思路在《神、人及其幸福简论》一书中已初见端倪，而在《伦理学》一书中得到更为充分和细致的理论展现。《伦理学》一书共5 章，中国斯宾诺莎研究专家洪汉鼎先生认为：" 我们可以把《伦理学》五章分为三个部分，即第一章为第一部分，是论神的一般性质；第二章为第二部分，是论人的心灵的性质和起源；第三、四、五章为第三部分，是论人的幸福和自由。这三个部分就分别构成斯宾诺莎哲学的三大体系，即本体论、认识论和伦理学，我们可以说，斯宾诺莎哲学体系是在形而上学原本意义上的一个完整的形而上学系统。"
    其实，他的其他著作，比如他的《神学政治论》也是同样一个路数：先讲神学，再用历史观点分析《圣经》，后讲政治。神学怎么会和政治发生有机联系呢？很多人不明白，连大哲学家罗素也表示有难解之处。罗素先生说：" 他认为臣民不应当为主权者牺牲所有权利。特别是，他认为意见上的自由很要紧。我不十分懂得，他把这点与宗教问题应由国家裁决这个意见怎样调合起来。" 实际上，因为他的哲学体系如此，把神学与政治放在一起，正与他的总体思路相合，照洪汉鼎先生的理解：他的哲学思路，既是由神而人，由人而人的幸福，那么，其理论系统，必然是由存在、认识和自由三个基本部分组成。我以为，洪先生的见解十分中肯而且是一把研究斯氏哲学的入门钥匙。
    除去一元论和理论体系之外，还须谈谈斯宾诺莎的哲学研究方法。尽管研究方法对于哲学家而言，无疑是最为重要的内容之一，却不是任何一位哲学家对此都有足够的重视特别是能有杰出贡献的。斯宾诺莎所使用的方法，与笛卡尔如出一辙，他们二位都特别重视几何学的作用。重视几何学的作用，即重视演绎的作用，使用这类方法的哲学家，大多思路严谨，富于逻辑推理精神。笛卡尔与斯宾诺尽管都很重视几何学的作用，但二人的理论表现却不一样。若论对几何学的贡献，斯宾诺莎远不如笛卡尔。若论在哲学领域中对几何学的应用，则笛卡尔确不如斯宾诺莎。笛卡尔认定几何学是一种最具确定性的方法，但他却没有在一本书中将这方法从头到尾贯彻到底的尝试，充其量，他仅是在一些具体问题上有所尝试而已。斯宾诺莎则不同，他最重要的著作《伦理学》是完全采用几何学方式写成的，而且思路顺畅谨严，绝无生搬硬套之嫌，在几何学的框架下，出色地完成了他的创作计划。
    思想类型——一元论的世界观；思想体系——神、人、幸福；存在、认识、自由；思想方法——几何式论证方法。懂得了这三点，纵然对斯宾诺莎哲学仍未足言深，至少可以知道他的基本面貌了。
    那么，由神出发而论人，再论人的幸福，怎么会是一元论的大思路呢？
    这就应该具体分析一下斯宾诺莎的自然观、人文观、价值观、社会观和道德观了。



    
    十七世纪西方哲学之五：斯宾诺莎3

    3.斯宾诺莎的本体观、价值观与政体观
    (1)本体观
    斯宾诺莎的本体观是从对上帝的认识开始的。值得读者引起注意的是，他说的上帝——神，却与基督教会讲的上帝绝然不同。他的上帝不是至高无上的唯一的神祇，而是与所谓实体相一致的世界发生的本因。
    他说：" 我坦白地说，认为一切事物都受制于上帝漠不关心的意志，是出于上帝的任意性，这种观点比那主张上帝的所作所为都是为了行善的观点，更接近真理。因为这些人似乎把一个离上帝而独立的东西置于上帝以外，上帝进行作业时，视之为模型，或把它看作是他所要达到的目的。实际上这不过是使上帝服从命运，是对上帝最荒谬的看法；我们已经表明上帝是事物本质和存在的元始和唯一的、自由的原因。" 在这里，他讲了一句特别重要的话，即他说：" 我们已经表明上帝是事物本质和存在的元始和唯一的、自由的原因"。上帝是他自身的原因，因为上帝是无限的，是不能由其他任何东西决定的。反过来说，上帝既然不能由任何东西所决定，那么，他只能自己决定自己。这在思维逻辑上自然是毫无疑义的，问题是他怎样自己决定自己。斯宾诺莎在他的学说中发明了一个重要的观念，即上帝自因说。
    自因说，既不是外因说——因为不能想象还能有造成上帝的外因，也不是内因说——上帝不能分解，哪来内在因素？不是内因，也不是外因，而是最原始和唯一的，自由的原因。这正是斯宾诺莎哲学本体论的关键所在。其在自己学说中的意义和作用，决不下于" 我思故我在" 在笛卡尔哲学中的意义和作用。
    但是，这种神——上帝的观念究竟与基督教、犹太教教义中的上帝观念有什么不同呢？如果没有不同，则斯宾诺莎的学说——至少他的学说的起点，不过是旧式神学的翻版而已；如果有不同，请问这不同主要表现在什么地方？？
    这种不同首先和主要的表现在斯宾诺莎给神下的定义上。他说：" 神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限' 多' 属性的借助于他物的概念。" 实体是一种" 在自身内并通过自身而被认识的东西" ，换句话说，它是一个" 可以无须借助于他物的概念。" 请注意，一是通过自身认识自己，一是无须他物可以自明。而这样的东西，就是他在《伦理学》一书中开宗明义就规定了的内容，亦即" 自因"。自因者何？就是" 它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着。" 于是，我们可以知道斯宾诺莎所说的上帝——神，究竟是什么意思了。
    梯利先生说：" 这一单一、永恒、无限、以自身为原因的必然的事物基质叫作上帝或自然。上帝不像笛卡尔所主张的那样脱离世界，是从外面施作用于世界的一个外在的超验的原因(有神论），而是在世界以内，是宇宙内在的基质。上帝在世界之中，世界也在上帝之中；他是一切存在物的源泉(泛神论）。上帝和世界是一而二，二而一的。这里原因和结果没有区别；上帝没有创造同他分开、在他以外的某种东西，即离他而独立的某种东西；他是事物内永恒的实体、基质或本质。上帝作为一切实在之活动的本原或泉源，斯宾诺莎用经院学派的术语称他为产生自然的自然；上帝作为多种多样的物体、出自本原的结果或产物，他被称为被自然产生的自然。" 梯利先生讲得很专业也很通俗，然而，他的某些用语并不确切，例如他说上帝和自然是一而二，二而一就不确切。实际上，在斯宾诺莎那里，上帝还不等同于自然，二者并非同一事体。这一点，他在给他的朋友奥尔登堡的一封回信中曾有明确的解答，他写道：" 我对于神和自然，持有一种和那些近代基督教徒惯常所主张的非常不同的观点。因为我主张神是一切事物的内在的原因，而不是超越的原因。……可是，如果有人认为《神学政治论》就立足在这一点上，即神和自然(他们把自然理解为某种质或有形的物质）是同一个东西，那他们就完全错了。" 他的本意，上帝不是自然界，但也不是基督教认为的偶像，上帝是具有无限多属性的实体。他正与同样具有同类属性——即无须借助于他物的概念的实体相同。
    不消说，斯宾诺莎的这种本体论是够复杂的。因为他复杂，所以后代哲学家对他的学说才产生种种不同的看法，即使像莱布尼茨、莱辛、雅科比、赫尔德和黑格尔这样杰出的人物，对此犹有截然不同的理解。他们中有人认为他是有神论者，有人认为他是无神论者，也有人认为他是泛神论者，还有人认为他是反宇宙论者。无论如何，他是将基督教旧有的上帝观念从他的哲学中清除掉了。
    更为重要的，是他认为" 实体不能为任何别的东西所产生，所以他必定是自因，换言之，它的本质必然包含存在，或者存在即属于它的本性。" 神——实体是无限的，而无限的内容只能是自身存在的。它就是它自身的原因。这就在理论上根本排除了以超自然的上帝为世界本原的宗教观念。
    对此，后代的许多哲学大家都曾给予很高的评价。确实，他的这个观点，比起与他同代的伟大科学家牛顿所认为的上帝对世界的原始推动，还要略显高明。
    自然，这样的以自由和无限属性来认识上帝和实体的观念，必然存在许多模糊之处，虽然这些模糊不清之处在斯宾诺莎看来是绝对不存在的。这大约也是特定的历史时代使之然也，倒也未必应该苛求于前人的。
    重要的是，斯宾诺莎以他自己的方式，第一次把传统的神学观念逐出他的哲学体系之外，而且对笛卡尔的唯理主义哲学给了一个一元论式的改造与发展。
    斯宾诺莎既然认为上帝是一切事物发展的本因，那么，他就必然会沿着这个思路发展他的哲学，于是他进而提出上帝的属性，提出实体与样态、思想与广延等哲学范畴。他认为实体是无限的，样式是有限的；实体不依别的原因而存在，样式却是" 实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东西" 。 很可惜，他认为实体是无限的，因无限而不变，样式是有限的，因有限而运动。于是他的一元论的本体论原本该高于笛卡尔却终于没有得到彻底的证明。
    但是，能做到这一步，在他的时代，也就够了。
    (2)价值观
    斯宾诺莎哲学的重点不在上帝而在人，虽然他采用的是从上帝谈起，由神而及人的方法。他一生著述甚多，但无论他较早的著作《神学政治论》还是后来的《伦理学》，对于这一点都是前后贯通，始终不渝的。
    斯宾诺莎的人的价值观，出于他的自然状态说。他既然认定人是自然的一部分，当然要求人应该由此出发来决定和保护自己的利益。因此，他的人的价值观念，是与教会的观念完全相反的。教会的观念，重神而轻人，有神而无人，人在神的面前只是一种有罪的附庸，他除去对着上帝忏悔之外，应该毫无作为，必须毫无作为，他既不能向上帝争名誉更不能向上帝要利益。
    凡此种种，在斯宾诺莎这里不但全不合理，而且毫无价值。他认为神学家的目的，无非是要把人从理性之物降为畜牲，而且为达此目的，不惜扑灭人类理智的最后一个火花。
    在他看来，人既然是自然的一部分，人就该遵循自然所规定的必然性，人的自由，不是随心所欲的行为，自由乃是对自然必然性的认识。
    同样，人既然是自然的一部分，就必然应该享受自然权利。这种自然权利，他称之为自然律。对此，他有一大段论述，连举证带评价，写得理通气畅，生机勃勃。他说：" 所谓天然的权利与法令，我只是指一些自然律，因为有这些律，我们认为每个个体都为自然所限，在某种方式中生活与活动。
    例如，鱼是天造地设地在水中游泳，大鱼吞小鱼，因此之故，鱼在水中快乐，大鱼有最大的天赋之权吞小鱼。因为，在理论上，自然当然有极大之权为其所能为，换句话说，自然之权是与自然之力一样广大的。自然之力就是上帝之力，上帝之力有治万物之权；因为自然之力不过是自然中个别成分之力的集合，所以每个个体有最大之权为其所能为；换言之，个体之权达于他的所规定的力量的最大限度。那么，每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己，这是自然的最高的律法与权利。" 这就是说，人人有权保护自己的利益，而且正如大自然中的物竞天择规律一样，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，不但食之有味，而且食之有义。"
    他认为万物都力求维持自己的生存，这种努力就是德性。" 然而，沿着这个路子走下去，似乎必然得出" 强权就是公理" 的结论。这样的价值观念，不就是霍布斯的人性理论吗？然而不是的，霍布斯是认定人性恶的。因为人性如狼，所以非有强大的国家权力专制才行。斯宾诺莎则认为，非但" 每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西" ，而且按" 理性的命令，只教为我们尊重自己的利益起见，应与他人结为友谊" ，" 假如每一个人怎能寻求他自己的利益时，则人们彼此间便最为有益。" 正是在这个意义上，他特别欣赏如下这条谚语：每个人对于别人都是一个神。
    很显然，他和霍布斯虽然进入过同一条胡同，得出的却是相反的结论。
    他认为人应该爱己但也爱人，他认为唯有理性生活最合道德，他认定财产所有权和思想自由权确有永恒性与合理性。他虽然强调人应该为自己的利益去奋斗，却又认为" 除了人外，没有别的东西对于人更为有益" ，" 人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。" 一方面，要人人为自己奋斗，一方面每个人对别人都是一个神。或许可说，没有个人奋斗，就没有公共基础，而没有充分的个人权益，也就没有社会的共同利益——至少资本主义文明认为如此。
    斯宾诺莎的这种人的价值理论，对当时资本主义文明的发展而言，应该说是适逢其时。所以尽管他的学说，有那么多的仇视者和反对者，却一经发表，便产生轰动效应。
    (3)政体观
    斯宾诺莎既然十分强调自我保存的天然合理性，既然认定财产所有权的合理性与永恒性，他必然推崇人的思想自由权的价值，必然承认人与人之间的契约关系的必要性。而保护人的思想自由权与人的财产安全，保护人与人之间的契约关系的合法合理性，则非有强大的国家政权帮助才行。于是他的人的自然状态说，便又自觉不自觉地与霍布斯的政治学说发生千丝万缕的联系。但是，他又主张人与人之间应追求共同福利，认为人必须尊重理性并因此而成为自己的主人，因此，他在政体观念上，又与霍布斯划清了界线。霍布斯既认准人性如狼，所以恶人必须恶治，他的政体理念，一言以蔽之，就是实行君主专制制。斯宾诺莎认为人与人可以而且应该和睦相处，而且唯有人人享有思想自由权才能和睦相处，唯有和睦相处才合乎理性原则，所以他对君主专制体制必定持反对态度。在他看来，君主政体不如贵族政体，贵族政体又不如民主政体。即使万不得已，非实行君主政体不可，也应该是君主立宪制而不是君主专制。
    他承认而且只承认天赋人权。他说：" 人的心是不可能完全由别一个人处置安排的，因为没有人会愿意或被迫把他的天赋的自由思考判断之权转让与人的。因为这个道理，想法子控制人的心的政府，可以说是暴虐的政府，而且规定什么是真的要接受，什么是不真的不要接受，或者规定什么信仰以激发人民崇拜上帝，这可算是误用治权与篡夺人民之权。所有这些问题都属于一个人的天赋之权。此天赋之权，即使由于自愿，也是不能割弃的。" 他认定：" 自由比任何事物都珍贵。" 他坚持说：" 政治的目的绝不是把人从有理性的动物变成畜牲或傀儡，而是使人有保障地发展他们的心身，没有拘束地运用他们的理智；既不表示憎恨、忿怒或欺骗，也不用嫉妒、不公正的眼加以监视。实在说来，政治的真正目的是自由。" 为自由政治而呼喊，既是斯宾诺莎哲学的归宿，也是他人格的归宿。
    很可惜，他对民主政体的这种认识和向往，却让英国内部的战乱泼了冷水。对此，他实在也拿不出更有说服力的论据和办法。换句话说，他的政体观虽鲜明却不够具体，理论色彩强烈但对具体模式关注不够。这个任务，确也不是他可以完成的。并非他的思路不对，也非他的才能不够。一是他远离英国，对英国革命知之甚少；二是他在1677年便英年早逝，又使他没有看到光荣革命所产生的政治后果与理论启迪。这个任务，只好留给幸运而同样博学多识的洛克去完成了。




    
    十七世纪西方哲学之六：莱布尼茨1

    1.莱布尼茨其人其事
    英国哲学史家罗斯先生说：" 大学近代哲学史的课程，传统上是围绕着这样7 个伟大的哲学家的先哲祠而构成的。他们是：三个' 大陆理性主义者' ，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨；三个' 英国经验主义者' ，洛克、贝克莱和休谟；再加上康德。" 这7 人中的后面4 位，我们只好请读者到下一卷书中去寻找了。本书所写的12位西方近代思想人物中，莱布尼茨是最后一位，也是最赋天才的一代思想伟人。
    如果仅从年龄上看，洛克其实还要比他年长14岁。而且去世也比他早。但是按照一般哲学史的划分，总是将他列入17世纪哲学而将洛克写入启蒙主义时代，即使并不以世纪划分哲学分期的罗素，也是先莱布尼茨后洛克，并在二人之间加上一章" 哲学的自由主义" ，其中缘由，颇不简单，论其原因，还在当事人的哲学内在特质上。这个，稍后我们还将提到。
    但就莱布尼茨的学术成就而言，17世纪的西方哲学史以他来结束，也就够了。17世纪哲学开始于培根，且以知识哲学实验哲学作为先导揭开历史的大幕，中经笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎，可说一座大山连接一座大山，高山之下无巨树。然而，莱布尼茨也不是巨树，他是一位更赋天才和学力的大智慧者，以他的哲学作为17世纪的压卷之作，不仅是德国人的光荣，也是17世纪的光荣。
    莱布尼茨一生多与巨人交流。但单以17世纪的思想人物而论，还是与斯宾诺莎关系更多些。一是因为他们二人确有直接接触，二是因为莱布尼茨确实从斯宾诺莎哲学中借鉴来许多思想。
    然而，这两个人又是多么不同的两个类型。斯宾诺莎有才亦有德，其才足称巨擘，其德足称楷模。两相比较，人品犹在学识之上。以才论人，莱布尼茨不让先贤，或有过之。而以德论，莱布尼茨不但无法与斯氏相提并论，甚至比不过千千万万平凡者流。莱布尼茨的道德水准，充其量，可以和培根先生一论高下。培根既当法官，又收贿赂，而且真诚地认为，受贿不影响判案的公正性。莱布尼茨则既向斯宾诺莎求知，而且无论如何非要亲眼看一看斯氏尚未出版的《伦理学》手稿不可，并且确实从中吸收到许多教益。但他不仅终生不提此事，连去拜访过斯宾诺莎，也是轻描淡写。当斯宾诺莎遭旧势力围攻，处境困难之时，他还要助纣为虐，全不顾自己和斯氏的真实关系，混水摸鱼，也从背后踢了一脚。
    处在他们的时代，哲学家无法与政治疏远。斯宾诺莎虽不以政治学说见长，但他却很有远见。他是主张民主体制的先驱性人物，虽意见有些粗疏，但其主旨无疑是正确的。莱布尼茨则是自文艺复兴以来，最缺少政治革新精神的思想家。他有政治才干，却没有革新意识。他甘愿充当德国王室的臣仆，也不愿去构建自己的政治哲学和抱负——他其实也没有多大的抱负。他既不想如托马斯、莫尔或者康帕内拉那样为未来的社会理想大声疾呼，又不想如霍布斯和斯宾诺莎那样对政治学有浓厚兴趣，也不想如布鲁诺、伽里略那样一生执著追求，虽忠于圣训更忠于真理。在社会理想方面，笛卡尔已经近乎庸人，他则表现得尤其平庸。他一生喜好虚荣，又对金钱充满深情。为着得到一份丰厚的报酬而不惜搁置最好的研究课题；而为着讨好权势者主要是政界要人和宗教势力者的欢心，又不惜东奔西走，效犬马之劳。唯有在政治大策略方面，他才显示出莱布尼茨式的智者本色。
    然而，他是真有天才，而且真有大贡献。他是一位不折不扣的全才，且绝不是那种什么都知道一些，什么也知之不多的半瓶醋。他是既博大又精深，因博大而精深，又因精深而更博大。他计划完成的项目，按他的传记作家估计，非有1000年的生命才能勉强完成，而且如果他真有那悠长的生命，他一定还要把他的计划扩大100 倍，而且轻松愉快地成为十几个专业领域的一流乃至超一流专家。而一些大学教授或所谓的专家学者，在他面前，不过是一些平平庸庸的无聊之辈。或者可以这样评价他与斯宾诺莎：斯公德山有范，莱氏智海无涯。
    莱布尼茨的才能几乎面面俱到。他的才能类型，即所谓球型结构式，无论我们从哪一个层次或哪一种视角观察，他都是一位智慧非凡而且成就非凡的人物。他不是" 信而好古" ，也不是" 述而不作"。文科理科的区分不须讲了，因为他不但是一位大哲学家、大思想家，而且是一位对人类历史作出巨大贡献的大数学家，还是一位著名的法学家，对医学、比较语言学、图书分类学也都富有贡献。他不仅对理论研究饶有兴致且富于创见，而且在专业技术的钻研制作方面也显示出超人的才华。他又是一位科学组织大家，不但能一马当先，而且能统率全军。他是柏林科学院的首创者，也是该院第一任院长，令人惊异不止的是，他同时还是一位富于行政与外交才能的高级政务人才，他的战略思想，也比庸庸碌碌的官虫衙蠹强上百倍。他是十八般武器样样精通，而且还不满足现状，还要创造新套路，制造新器械，还要综合利用，推陈出新。他是哲学、政治、法律、历史、文学、逻辑、数学、物理、行政、外交等几乎一切方面的专家，而且远远超过一般人所理解的专家水准。
    他对人类科学事业的最大贡献，自然在数学方面。他和牛顿是微积分的独立发明人。奇异的是，在他26岁之前，他" 对他那个时代的数学还一无所知" 。 但仅仅5 年之后，1677年7 月11日，他就公布了自己对微积分的发现，而且后来还为此与牛顿展开一场关于微积分发明权的大争斗。历史证明，这个伟大的发明，应该公公道道地分属于他们二位。虽然论在当时的影响，他远远比不上牛顿，但论他对后来微积分的发展所起的作用，牛顿又不如他了。伟人可以创造伟业，伟业也会造成历史，而新的历史则需要新的契机与方式，就如同耗散结构理论所表现的那样，它往往会在周边区域或结合部上找到自己的生长点。因为牛顿与莱布尼茨虽然做的是同一项发明，但使用的表现方式却很是不同。牛顿的方法，用专业术语讲，是" 流数的方法" ，他的具体运作方式是几何学的，他所使用的术语又很容易让人联想到经院哲学的用语上去。莱布尼茨的方法却是代数学的。他使用的语言新鲜而且专业化。
    " 他把这些术语编为诸如微分、积分、坐标以及函数等等。而且他的符号是清楚且讲究的。这种符号我们至今还在使用。它是基于用表示差分(如在微分的符号dx/dv中），用现代的长s (S)来表示' 和' 或积分。"当然，不管用什么方式，只要达到科学的结果，在数学上都是正确的。然而在数学上的正确，并不等于在数学史上的正确。只是因为牛顿时代的英国人太有荣誉感了，他们为着保卫牛顿的独立发明权而大发" 牛脾气" ，竟然连莱布尼茨的科学方法也一同排斥，其结果，倒霉的还是英国人自己。" 当18世纪的大陆数学家们在微积分的理论上取得迅速进展，并且把它运用于牛顿物理学时，英国人却由于对牛顿那种很不适用的流数方法的忠诚而止步不前，而且在一片死气沉沉中停滞了一个多世纪。" 不但如此，莱布尼茨对于" 无穷小计算" 的哲学家式的思考，至今仍有理论价值。
    莱布尼茨又是二进制的主要发明人之一。二进制或许古已有之，至少在他之前，已有人提出过类似的设想。尽管如此，却没有人否定他是二进位制的主要发明人。他不但发现了二进位制，而且慧眼独开，认为这种方式在中国古已有之。他断定中国人肯定也知道它。在他看来，《易经》中分明已包含二进位的思想在内。《易经》中是否有这样的数学意识，难于确证，但莱布尼茨的这种作法却令我们许多国粹崇拜者好不兴奋。其实，即使伏羲或文王或周公画八卦时真有这样的设想，作为炎黄子孙竟然没能使之变成新的创造也不值得高兴和得意。
    莱布尼茨对二进位制确有非常具体和系统的表述，而且他还是人类早期计算机的发明者之一。他的计算机，不但可作加、减、乘、除四种运算，还有作开方运算的能力，这在当时，已大大超过他的计算机前辈。只是他没能将二进位制的想法与计算机的运算真正结合为一体，这实在也怨不得这位全才，毕竟那个时代的科技能力有限，还无法满足二进位制对机器的需求，而二进位制却非在机器运算中才能真正发挥优势。这证明，莱布尼茨不论在计算机的发明方面，还是在运算方式的发现方面，都颇有些历史性超前之处。
    莱布尼茨的另一巨大贡献，是他关于" 普遍符号语言" 的设想与尝试。他的" 普遍符号语言" ，不但应用于微积分，而且应用于逻辑学。因此他又是现代数理逻辑的伟大前驱者。
    同时应该说明的是，他对传统逻辑学也是十分重视的。而这在西方近代哲学家中十分罕见。大约自文艺复兴运动以来，凡新兴的思想家、哲学家对传统逻辑学不是持轻蔑态度，就是持否定态度。激进一点的如培根，对亚里士多德代表的逻辑学全面否定，另起炉灶，亚氏有《工具论》，他就写《新工具》，敢与前贤" 叫板" ，必欲反其道而行之则后快。平和一点的如笛卡尔，对传统逻辑学同样厌烦，所以他的哲学术语，凡能与旧式逻辑学避开的，都要另选新词。这些大哲学家中，唯有莱布尼茨是个例外，他非但对传统逻辑学不轻视不排斥，而且十分喜欢，认真研究，并且能从中发现新的价值。
    他说：" 三段论形式的发明是人类心灵最美好、甚至也是最值得重视的东西之一。这是一种普遍的数学，它的重要性还没有被充分认识。" 看起来，对人类历史上的文明与科学，简单地否定不是正确的方法，即使这种否定在一定的历史时期内确确实实出于必要，而从历史的宏观发展考虑，没有全面的继承，必定影响后来者的充分发展。
    莱布尼茨重视传统逻辑学，使他成为西方近代史上独具特色与贡献的一大家。他重视传统，并非没有创造。他的最重要的创造是他的充足理由律。
    这一点，稍后再讲。而他更为后人所称道的，则是他对数理逻辑的创造性设想。对此，罗素评论说：" 莱布尼茨坚信逻辑不仅在它本门范围内重要，当作形而上学的基础也是重要的。他对数理逻辑有研究，研究成绩他当初假使发表了，会重要之至；那么，他就会成为数理逻辑的始祖，而这门科学也就比实际上提早一个半世纪问世。" 在物理学方面，莱布尼茨也是一位重量级人物，他与牛顿的激烈争论，不仅有关微积分的发明权而已。他在他的《新物理学假说》和《力学范本》中，都提出了一些很有价值的思想。例如他关于运动必定产生于力，而不是力产生于运动的分析；他关于假说的作用的认识，都有其独到的科学价值与理论价值。特别是他澄清了力学中的某些关键性概念，更使他在物理学家的桂冠下有名至实归之感。



    
    十七世纪西方哲学之六：莱布尼茨2

    此外，作为一位多才多艺的专家，他对科学技术的关注范围几乎到了无边无际的程度。他的传记作者说，" 莱布尼茨从未放弃任何机会去鼓吹别的心爱的计划" ，有一时，他认为" 通过引进丝织品的生产，德国的经济就有可能振兴。他亲自在院子里进行实验，用的是从意大利进口的树种长成的桑树" 。"他还为柏林提出一些别的建议，比如建立一个公共卫生系统，一个火警服务系统，一个地面排水计划，以及蒸汽喷泉；他还被邀请指导一个新的宫殿和花园的设计；他提出在维也纳修建路灯，修建一个国家银行及一个瘟疫患者的隔离病房等等。" 如此之多之杂之乱之专的内容不要说去做，就是去想——在一般只有专业知识的人——也非把脑袋弄胀不可。而莱布尼茨先生不仅想了，而且制定了计划，对有些内容还亲自实验。莱布尼茨涉猎的科技领域如此之多，精通的程度又如此之深，难怪当时他的德国同胞要说他" 本人就是一所科学院" 了。
    莱布尼茨对科学事业的贡献，不仅在于他能够身先士卒，自己先做将起来，而且做得比别人更好些——他实在是在不止一个专业领域处于顶尖人物的地位。同时，他还是一位出色的科学事业的领导者和管理者。他作图书馆馆长，就是一位称职的馆长，而且很快成为目录学专家；他作科学院院长，又是一位出色的院长，把他任职的科学院办成全欧洲亦即全世界最有影响的科研场所。他从1695年起，就为在柏林建立这样一所科学院而四处游说，锲而不舍直到1700年他才得到权势者的有力支持。
    17世纪乃是西方科学社团发展的一个黄金时期，或者说是第一个黄金时期。在这个时期，很有几家著名的社团对人类科技发展产生过巨大作用，这其中包括1657年在佛罗伦萨建立的西芒托学院，1645年开始每周活动的英国皇家学会，1666年成立的法兰西科学院。那么，第四个就是莱布尼茨创立的柏林科学院了，而且它被科学史家认为是" 唯一能与皇家学会或法兰西科学院并驾齐驱的德国科学社团" 。
    莱布尼茨不仅要办一个科学院，而且要把柏林科学院办成真正富于创造与科研实力的科研单位。" 他强调指出，适当讲授数学、物理学、生物学、地理学和历史学等学科具有重要意义。他亟望应当用德文取代拉丁文作为教育的媒介语。如果采取了这一步骤，那么知识就会传遍全国，语言与陈腐思想的结合也就会在德国被冲破，像它们已在英国和法国被培根和笛卡尔的国语著作的影响所冲破一样。" 他认为" 这个社团应由人数有限的学者组成，他们的职责是记载实验，同其他学者和外国科学社团通信和合作，建立一个大型图书馆，就有关商业和技术的问题提供咨询。这个社团应有权在德国只批准出版那些达到他们标准的书籍。" 这些计划和设想多么富于时代感与国际感，作为一位中国学人，至今读之，犹生感慨。
    可惜，他的柏林科学院最终未能如他所愿，但他办科学院的热情却越来越高。他一心要使科学社团在全世界范围内发展起来，他先后向波兰、俄罗斯、奥地利和中国提出建立科学院的建议，而且不管这些国家的当权者们态度如何，他总是满怀热忱，为之奔忙不已。
    尤其令人惊讶的是，这位大哲学家、大科学家还是一位具有远见卓识的政治战略家与外交家，而且他对于他承担的这两个角色同样十分投入。他生活的时代，德国内部四分五裂，矛盾重重。而它的西邻法国在路易十四的统治下，却是国势强盛，对中欧国家威胁日重。于是他或者还有一些别的什么人，共同提出一个叫做" 力量均衡" 的战略。这个战略的直接目的是说动路易十四去攻打北非，从而减轻中欧国家的压力，它的深层含义，则另有它说。
    莱布尼茨既有此论，出使法国的使命也就落在他的头上。" 力量均衡" 在他们提出它的时候，或许只是一种谋略，而看此后300 多年世界历史的风云变幻，" 力量均衡" 却成为一种对人类政治历史进程具有重大发展意义的战略，这是不能不令那些职业外交家和政治家们所感叹的。虽然当时的路易十四没有接受他们的具体方案，但当拿破仑重新发现这个方案时，这位大军事家依然懊恼不已——这个宏伟的梦想竟然出现在他的行动之前。
    如此等等，难怪莱布尼茨的研究者要发出这样的感慨：" 可以说莱布尼茨不止活了一生，而是活了好几世。他作为一个外交官、历史学家、哲学家和数学家，在每一个领域都完成了足够一个普通人干一辈子的事情。" 那么，何以至此？且先看看莱布尼茨的简要生平。
    莱布尼茨1646年7 月1 日出生于德国的莱比锡。他父亲是莱比锡大学的道德哲学教授，他母亲是一位虔诚的教徒。他幼年不幸，当他6 岁时他父亲就去世了。他虽生在大学教授之家，早期教育却没有得到父亲的直接帮助。
    好在他父亲藏书极多，而他又生性早慧，这些藏书便成为他的启蒙之友。他成年后，也曾称自己为" 自学者"。以他的博学而言，确实如此；以他的早期教育而言，也大致不差。他18时，他母亲也去世了。但那时候，他已经显露出过人的才华。
    莱布尼茨8 岁入学，12岁时已完全掌握拉丁文，后来又靠自己的努力掌握了希腊文。他14时便进入莱比锡大学，学习法律。但他兴趣广泛，精力过人，所学知识，岂止法律而已。况他一入学便可以跟上标准的二年级课程。
    所学内容包括哲学、修辞学、数学和希伯来文种种。他本人对当世大哲如培根、康帕内拉、开普勒、伽里略的作品都极有兴趣，而且从中得到很多启发。
    他不但对这些新学多有心得，而且对学校中教授的传统学科如经院哲学和亚里士多德的著作，同样兴致极高，加上他思想十分早熟，小小年纪，便有大志。他年仅15，就提出对传统逻辑学进行改革，而且在他的改革思路中，也显露出他后来有关普通符号语言或普通教学的萌芽。
    莱布尼茨确实是个神童。他12岁掌握拉丁文，14岁入大学，17岁便通过论文答辩。20岁便达到申请博士学位的学术标准，只是因为莱比锡大学主管学位的教授老爷们，对他的成就十分嫉妒，才以他本人过于年轻为由拒绝将博士学位授予他，因为年轻就不给学位，不免有强辞夺理之嫌。但是莱比锡大学不愿做的事，纽伦堡的阿尔特多夫大学却绝对愿意做。他们不但同意立刻授予他博士学衔，而且聘请他担任该大学的教授。而这一次，轮到莱布尼茨拒绝了。他不接受教授职位，并非他迁怒于阿尔特多夫大学，而是他已经认识到，以他的学识和追求，大学的天地对他来说是太过于狭窄又太不自由了。他虽然没有直接宣布这些原因，但他后来的所作所为，证明他并非不热爱学校而是不喜欢对他的学问有所限制的学院式生活。
    1666年他离开莱比锡，中间曾在纽伦堡大学宣讲他的论文。但作为一名专职的法律学者或律师实在非他所愿。而彼时彼地，怕也没有办法找到更好的位置，但很快他就被介绍给美因茨大主教。这位主教也是德国的一位选帝侯。他对德国的四分五裂状态十分忧虑，他希望经过30年(1618-1648 年）的战争后德国能调整内部矛盾，同时也希望国外强权势力主要是法国路易十四的势力不要东来。而大智早成的莱布尼茨几乎是接触到什么就能爱上什么，而一旦爱上什么就能提出点什么与众不同的见解来。主教既有此忧，他便以自己的才智和他的同事一起提出著名的" 力量均衡" 计划。这个计划简而言之，就是劝说法国攻打埃及，于是，他被派往法国。
    莱布尼茨于1672年他24岁时到了法国，在法国一住就是4 年，这4 年真是他一生中的黄金段落。没有这段经历，大约德国依然会得到一位博学者，而世界也许就会失去一位哲学家。当时的巴黎，其实就是欧洲大陆的文化中心，也是世界上文明最为发达的地区之一。莱布尼茨到了巴黎，对他的计划，法国人毫不在意；但他歪打正着，外交收获极小极小，学术收获却是极大极大。正是在巴黎，他结识了许多著名的学人。这些学人中，有哲学家马勒伯朗士，哲学神学家阿尔诺，还有大数学家惠更斯。马勒伯朗士是笛卡尔哲学的继承者，阿尔诺的思想中既有笛卡尔式的智慧也有许多神学知识。他们的思想主要是笛卡尔的思想对莱布尼茨产生重大影响。而且，凭莱布尼茨的智慧和才华，从一开始，他就在努力寻找一种不但超越他们而且超越他们前人的思想方法——尽管这种寻找或许并非处在完全自觉的状态之下。据说，他最为重视的" 单子说" 思想即萌发于这个阶段。因为要调整德国内部各宗教教派之间矛盾，就应该找到一种可以为不同教义所认同的思维方式，于是他以一个卓尔不群的青年哲学家的智慧，想到了单子论——尽管他的这种方式，在传统的宗教人士看来，也比笛卡尔的方法好不到那儿去。
    莱布尼茨在巴黎的最大收获，是他结识了惠更斯，而惠更斯也很快发现这位德国青年确实是一位数学天才。莱布尼茨请求惠更斯为他上数学课，惠更斯很痛快地答应了。通过后者的帮助、指点，莱布尼茨真切地看到了自己在数学方面的才能。而他一旦用起心来，他便很快证明自己是一个在数学能力上更强于他的先生的学生。实际上，以他的知识类型，他是不可能也决不会甘心成为任何一名惠更斯式的学者的——他要有自己的创造。他在认识惠更斯之前，已经造出他那有名的计算机。而在认识惠更斯之后，不过几年时间，他又将自己的" 普通符号"思想梳理得更具体也更系统了。1679年8 月，他写信给他的先生说：他发现一种" 完全不同于代数的新符号语言，它对于精确而自然地在脑子里再现(不用图形）依赖于想象的一切有很大好处"。此前6 年——1673 年，他被迫中断了数学课程，作为选帝侯的随员去了英国。但此行有同样大的思想收获。在伦敦，他参加了皇家学会的会议，还展示了他的能够进行四则运算和开方的计算机。最主要的，是他又结识了一批以波义耳等人为代表的数学家群。这个数学家群使他惊奇地发现，他所知道的数学，在这里都有人明白。倒是他们告诉了他一些从来闻所未闻的数学思想和数学发现。尤其是关于无穷级数的数字方法，促进他对这个课题又产生浓厚兴趣。这对他后来发现的无穷小计算以及发明微积分的代数方法起了重要作用。
    莱布尼茨是一个可以一心多用的天才，在比法国更其先进的英国，他自然要竭尽全力去会见更多的他所渴望见到的人物，其中包括鼎鼎大名的霍布斯先生。可惜霍翁已年事太高，头脑也不大听使唤了，这次会见只好作罢。2 个月后，当他回转巴黎之前，他被选为皇家学会的外籍会员。
    回到巴黎，他把工夫下在研究数学上，但他公务繁多，所利用的主要是闲暇时间。大约在1675-1676 年间，他独自发现了微积分原理，而且列出了其中的一些基本公式。
    1676年，他返回德国，去诺汉威担任不伦瑞克公爵的王家图书馆长。赴任途中，他专门绕道荷兰拜访了当时欧洲最著名的哲学家斯宾诺莎。二人相处一月左右。他从斯宾诺莎那里受到不少启发，而且在他坚持下，斯宾诺莎还让他看了自己未曾出版的《伦理学》一书的手稿。很遗憾，斯公遇到一位天才，却不曾遇见一个君子。
    以1676年为界，莱布尼茨的一生学术活动可以分为前后两个阶段。1676年前，是他学术思想尤其是数学思想迅速形成的时期，这时期的莱布尼茨的思想是异常活跃的，而且许多影响他一生的重大学术发现，都出在此时。1676年后的40年，是他继续进行学术探讨的时期。在此期间，他的思想开始成熟；他的影响日益扩大；他的主要精力已经集中到哲学方面来了；他的主要活动是为组建科学社团而努力；他的主要交流和研究方式则是几十年如一日的与友人与同仁的通信；而他的许多宝贵时间又用到为不伦瑞克家族修史上去了。
    1684年，他公布了自己的微积分研究成果，于是引起与牛顿的一场争论，这场争论很快演变为大陆与英国数学界的一场有伤风雅的大战。
    1690年，英国经验主义哲学家洛克的《人类理智论》发表后，他开始对洛克的哲学思想进行批评，只是洛克对他的批评不屑一顾。他的那部专门用来与洛克作对同时也概括了他的哲学思想的大作《人类理智新论》便于这时完成。但除在其中少量内容以论文形式发表外，其余内容直到他去世49年后夹带在他的拉丁文、法文本著作集中公布于世。
    1700年，他担任柏林科学院院长。
    1710年，他发表了自己第一部哲学著作《神正论》。
    此后，他一直为各种科学事业、技术事业、公共事业以及为不伦瑞克的家族史而奔忙劳碌。
    他的主要著作，除上面提到的《人类理智新论》和《神正论》之外，还有《形而上学谈》、《新系统》和《单子论》等。
    据说，莱布尼茨的晚景凄凉。随着不伦瑞克的两位主人先后去世，他失去了昔日的依靠。而他的新雇主去英国做国王时，却把他打发进了汉诺威图书馆，这时候他已经68岁了。两年后，他便孤寂地死去了。
    回顾他的一生，他的学术生涯自是多姿多彩，学术贡献更是卓而不群，而他的结局却甚是凄凉。他一生未婚，死时只有他的秘书与车夫在他身旁。
    而且人们对他的评价还要糟糕。他的传记作者这样写道：" 莱布尼茨在他的家乡也不得人心，这是不可避免的，他不得不为他在政治和宗教问题上的普遍主义观点付出代价。为了一个更为广泛的统一，他确实准备牺牲他自己的国家和党派狭隘的利益，这就使得他起而反对他那个时代的民族主义和地方主义。可悲的是：他是在那些把他看成是一个受到容忍的叛国者的人们中间渡过他的晚年的。但是，即使做一个生活在巴黎、维也纳、柏林或伦敦的外侨，他的晚年也未必会生活得更好一些。" 这是为什么呢？



    
    十七世纪西方哲学之六：莱布尼茨2

    此外，作为一位多才多艺的专家，他对科学技术的关注范围几乎到了无边无际的程度。他的传记作者说，" 莱布尼茨从未放弃任何机会去鼓吹别的心爱的计划" ，有一时，他认为" 通过引进丝织品的生产，德国的经济就有可能振兴。他亲自在院子里进行实验，用的是从意大利进口的树种长成的桑树" 。"他还为柏林提出一些别的建议，比如建立一个公共卫生系统，一个火警服务系统，一个地面排水计划，以及蒸汽喷泉；他还被邀请指导一个新的宫殿和花园的设计；他提出在维也纳修建路灯，修建一个国家银行及一个瘟疫患者的隔离病房等等。" 如此之多之杂之乱之专的内容不要说去做，就是去想——在一般只有专业知识的人——也非把脑袋弄胀不可。而莱布尼茨先生不仅想了，而且制定了计划，对有些内容还亲自实验。莱布尼茨涉猎的科技领域如此之多，精通的程度又如此之深，难怪当时他的德国同胞要说他" 本人就是一所科学院" 了。
    莱布尼茨对科学事业的贡献，不仅在于他能够身先士卒，自己先做将起来，而且做得比别人更好些——他实在是在不止一个专业领域处于顶尖人物的地位。同时，他还是一位出色的科学事业的领导者和管理者。他作图书馆馆长，就是一位称职的馆长，而且很快成为目录学专家；他作科学院院长，又是一位出色的院长，把他任职的科学院办成全欧洲亦即全世界最有影响的科研场所。他从1695年起，就为在柏林建立这样一所科学院而四处游说，锲而不舍直到1700年他才得到权势者的有力支持。
    17世纪乃是西方科学社团发展的一个黄金时期，或者说是第一个黄金时期。在这个时期，很有几家著名的社团对人类科技发展产生过巨大作用，这其中包括1657年在佛罗伦萨建立的西芒托学院，1645年开始每周活动的英国皇家学会，1666年成立的法兰西科学院。那么，第四个就是莱布尼茨创立的柏林科学院了，而且它被科学史家认为是" 唯一能与皇家学会或法兰西科学院并驾齐驱的德国科学社团" 。
    莱布尼茨不仅要办一个科学院，而且要把柏林科学院办成真正富于创造与科研实力的科研单位。" 他强调指出，适当讲授数学、物理学、生物学、地理学和历史学等学科具有重要意义。他亟望应当用德文取代拉丁文作为教育的媒介语。如果采取了这一步骤，那么知识就会传遍全国，语言与陈腐思想的结合也就会在德国被冲破，像它们已在英国和法国被培根和笛卡尔的国语著作的影响所冲破一样。" 他认为" 这个社团应由人数有限的学者组成，他们的职责是记载实验，同其他学者和外国科学社团通信和合作，建立一个大型图书馆，就有关商业和技术的问题提供咨询。这个社团应有权在德国只批准出版那些达到他们标准的书籍。" 这些计划和设想多么富于时代感与国际感，作为一位中国学人，至今读之，犹生感慨。
    可惜，他的柏林科学院最终未能如他所愿，但他办科学院的热情却越来越高。他一心要使科学社团在全世界范围内发展起来，他先后向波兰、俄罗斯、奥地利和中国提出建立科学院的建议，而且不管这些国家的当权者们态度如何，他总是满怀热忱，为之奔忙不已。
    尤其令人惊讶的是，这位大哲学家、大科学家还是一位具有远见卓识的政治战略家与外交家，而且他对于他承担的这两个角色同样十分投入。他生活的时代，德国内部四分五裂，矛盾重重。而它的西邻法国在路易十四的统治下，却是国势强盛，对中欧国家威胁日重。于是他或者还有一些别的什么人，共同提出一个叫做" 力量均衡" 的战略。这个战略的直接目的是说动路易十四去攻打北非，从而减轻中欧国家的压力，它的深层含义，则另有它说。
    莱布尼茨既有此论，出使法国的使命也就落在他的头上。" 力量均衡" 在他们提出它的时候，或许只是一种谋略，而看此后300 多年世界历史的风云变幻，" 力量均衡" 却成为一种对人类政治历史进程具有重大发展意义的战略，这是不能不令那些职业外交家和政治家们所感叹的。虽然当时的路易十四没有接受他们的具体方案，但当拿破仑重新发现这个方案时，这位大军事家依然懊恼不已——这个宏伟的梦想竟然出现在他的行动之前。
    如此等等，难怪莱布尼茨的研究者要发出这样的感慨：" 可以说莱布尼茨不止活了一生，而是活了好几世。他作为一个外交官、历史学家、哲学家和数学家，在每一个领域都完成了足够一个普通人干一辈子的事情。" 那么，何以至此？且先看看莱布尼茨的简要生平。
    莱布尼茨1646年7 月1 日出生于德国的莱比锡。他父亲是莱比锡大学的道德哲学教授，他母亲是一位虔诚的教徒。他幼年不幸，当他6 岁时他父亲就去世了。他虽生在大学教授之家，早期教育却没有得到父亲的直接帮助。
    好在他父亲藏书极多，而他又生性早慧，这些藏书便成为他的启蒙之友。他成年后，也曾称自己为" 自学者"。以他的博学而言，确实如此；以他的早期教育而言，也大致不差。他18时，他母亲也去世了。但那时候，他已经显露出过人的才华。
    莱布尼茨8 岁入学，12岁时已完全掌握拉丁文，后来又靠自己的努力掌握了希腊文。他14时便进入莱比锡大学，学习法律。但他兴趣广泛，精力过人，所学知识，岂止法律而已。况他一入学便可以跟上标准的二年级课程。
    所学内容包括哲学、修辞学、数学和希伯来文种种。他本人对当世大哲如培根、康帕内拉、开普勒、伽里略的作品都极有兴趣，而且从中得到很多启发。
    他不但对这些新学多有心得，而且对学校中教授的传统学科如经院哲学和亚里士多德的著作，同样兴致极高，加上他思想十分早熟，小小年纪，便有大志。他年仅15，就提出对传统逻辑学进行改革，而且在他的改革思路中，也显露出他后来有关普通符号语言或普通教学的萌芽。
    莱布尼茨确实是个神童。他12岁掌握拉丁文，14岁入大学，17岁便通过论文答辩。20岁便达到申请博士学位的学术标准，只是因为莱比锡大学主管学位的教授老爷们，对他的成就十分嫉妒，才以他本人过于年轻为由拒绝将博士学位授予他，因为年轻就不给学位，不免有强辞夺理之嫌。但是莱比锡大学不愿做的事，纽伦堡的阿尔特多夫大学却绝对愿意做。他们不但同意立刻授予他博士学衔，而且聘请他担任该大学的教授。而这一次，轮到莱布尼茨拒绝了。他不接受教授职位，并非他迁怒于阿尔特多夫大学，而是他已经认识到，以他的学识和追求，大学的天地对他来说是太过于狭窄又太不自由了。他虽然没有直接宣布这些原因，但他后来的所作所为，证明他并非不热爱学校而是不喜欢对他的学问有所限制的学院式生活。
    1666年他离开莱比锡，中间曾在纽伦堡大学宣讲他的论文。但作为一名专职的法律学者或律师实在非他所愿。而彼时彼地，怕也没有办法找到更好的位置，但很快他就被介绍给美因茨大主教。这位主教也是德国的一位选帝侯。他对德国的四分五裂状态十分忧虑，他希望经过30年(1618-1648 年）的战争后德国能调整内部矛盾，同时也希望国外强权势力主要是法国路易十四的势力不要东来。而大智早成的莱布尼茨几乎是接触到什么就能爱上什么，而一旦爱上什么就能提出点什么与众不同的见解来。主教既有此忧，他便以自己的才智和他的同事一起提出著名的" 力量均衡" 计划。这个计划简而言之，就是劝说法国攻打埃及，于是，他被派往法国。
    莱布尼茨于1672年他24岁时到了法国，在法国一住就是4 年，这4 年真是他一生中的黄金段落。没有这段经历，大约德国依然会得到一位博学者，而世界也许就会失去一位哲学家。当时的巴黎，其实就是欧洲大陆的文化中心，也是世界上文明最为发达的地区之一。莱布尼茨到了巴黎，对他的计划，法国人毫不在意；但他歪打正着，外交收获极小极小，学术收获却是极大极大。正是在巴黎，他结识了许多著名的学人。这些学人中，有哲学家马勒伯朗士，哲学神学家阿尔诺，还有大数学家惠更斯。马勒伯朗士是笛卡尔哲学的继承者，阿尔诺的思想中既有笛卡尔式的智慧也有许多神学知识。他们的思想主要是笛卡尔的思想对莱布尼茨产生重大影响。而且，凭莱布尼茨的智慧和才华，从一开始，他就在努力寻找一种不但超越他们而且超越他们前人的思想方法——尽管这种寻找或许并非处在完全自觉的状态之下。据说，他最为重视的" 单子说" 思想即萌发于这个阶段。因为要调整德国内部各宗教教派之间矛盾，就应该找到一种可以为不同教义所认同的思维方式，于是他以一个卓尔不群的青年哲学家的智慧，想到了单子论——尽管他的这种方式，在传统的宗教人士看来，也比笛卡尔的方法好不到那儿去。
    莱布尼茨在巴黎的最大收获，是他结识了惠更斯，而惠更斯也很快发现这位德国青年确实是一位数学天才。莱布尼茨请求惠更斯为他上数学课，惠更斯很痛快地答应了。通过后者的帮助、指点，莱布尼茨真切地看到了自己在数学方面的才能。而他一旦用起心来，他便很快证明自己是一个在数学能力上更强于他的先生的学生。实际上，以他的知识类型，他是不可能也决不会甘心成为任何一名惠更斯式的学者的——他要有自己的创造。他在认识惠更斯之前，已经造出他那有名的计算机。而在认识惠更斯之后，不过几年时间，他又将自己的" 普通符号"思想梳理得更具体也更系统了。1679年8 月，他写信给他的先生说：他发现一种" 完全不同于代数的新符号语言，它对于精确而自然地在脑子里再现(不用图形）依赖于想象的一切有很大好处"。此前6 年——1673 年，他被迫中断了数学课程，作为选帝侯的随员去了英国。但此行有同样大的思想收获。在伦敦，他参加了皇家学会的会议，还展示了他的能够进行四则运算和开方的计算机。最主要的，是他又结识了一批以波义耳等人为代表的数学家群。这个数学家群使他惊奇地发现，他所知道的数学，在这里都有人明白。倒是他们告诉了他一些从来闻所未闻的数学思想和数学发现。尤其是关于无穷级数的数字方法，促进他对这个课题又产生浓厚兴趣。这对他后来发现的无穷小计算以及发明微积分的代数方法起了重要作用。
    莱布尼茨是一个可以一心多用的天才，在比法国更其先进的英国，他自然要竭尽全力去会见更多的他所渴望见到的人物，其中包括鼎鼎大名的霍布斯先生。可惜霍翁已年事太高，头脑也不大听使唤了，这次会见只好作罢。2 个月后，当他回转巴黎之前，他被选为皇家学会的外籍会员。
    回到巴黎，他把工夫下在研究数学上，但他公务繁多，所利用的主要是闲暇时间。大约在1675-1676 年间，他独自发现了微积分原理，而且列出了其中的一些基本公式。
    1676年，他返回德国，去诺汉威担任不伦瑞克公爵的王家图书馆长。赴任途中，他专门绕道荷兰拜访了当时欧洲最著名的哲学家斯宾诺莎。二人相处一月左右。他从斯宾诺莎那里受到不少启发，而且在他坚持下，斯宾诺莎还让他看了自己未曾出版的《伦理学》一书的手稿。很遗憾，斯公遇到一位天才，却不曾遇见一个君子。
    以1676年为界，莱布尼茨的一生学术活动可以分为前后两个阶段。1676年前，是他学术思想尤其是数学思想迅速形成的时期，这时期的莱布尼茨的思想是异常活跃的，而且许多影响他一生的重大学术发现，都出在此时。1676年后的40年，是他继续进行学术探讨的时期。在此期间，他的思想开始成熟；他的影响日益扩大；他的主要精力已经集中到哲学方面来了；他的主要活动是为组建科学社团而努力；他的主要交流和研究方式则是几十年如一日的与友人与同仁的通信；而他的许多宝贵时间又用到为不伦瑞克家族修史上去了。
    1684年，他公布了自己的微积分研究成果，于是引起与牛顿的一场争论，这场争论很快演变为大陆与英国数学界的一场有伤风雅的大战。
    1690年，英国经验主义哲学家洛克的《人类理智论》发表后，他开始对洛克的哲学思想进行批评，只是洛克对他的批评不屑一顾。他的那部专门用来与洛克作对同时也概括了他的哲学思想的大作《人类理智新论》便于这时完成。但除在其中少量内容以论文形式发表外，其余内容直到他去世49年后夹带在他的拉丁文、法文本著作集中公布于世。
    1700年，他担任柏林科学院院长。
    1710年，他发表了自己第一部哲学著作《神正论》。
    此后，他一直为各种科学事业、技术事业、公共事业以及为不伦瑞克的家族史而奔忙劳碌。
    他的主要著作，除上面提到的《人类理智新论》和《神正论》之外，还有《形而上学谈》、《新系统》和《单子论》等。
    据说，莱布尼茨的晚景凄凉。随着不伦瑞克的两位主人先后去世，他失去了昔日的依靠。而他的新雇主去英国做国王时，却把他打发进了汉诺威图书馆，这时候他已经68岁了。两年后，他便孤寂地死去了。
    回顾他的一生，他的学术生涯自是多姿多彩，学术贡献更是卓而不群，而他的结局却甚是凄凉。他一生未婚，死时只有他的秘书与车夫在他身旁。
    而且人们对他的评价还要糟糕。他的传记作者这样写道：" 莱布尼茨在他的家乡也不得人心，这是不可避免的，他不得不为他在政治和宗教问题上的普遍主义观点付出代价。为了一个更为广泛的统一，他确实准备牺牲他自己的国家和党派狭隘的利益，这就使得他起而反对他那个时代的民族主义和地方主义。可悲的是：他是在那些把他看成是一个受到容忍的叛国者的人们中间渡过他的晚年的。但是，即使做一个生活在巴黎、维也纳、柏林或伦敦的外侨，他的晚年也未必会生活得更好一些。" 这是为什么呢？



    
    十七世纪西方哲学之六：莱布尼茨3

    2.莱布尼茨哲学的特色与成因
    莱布尼茨是个矛盾的结合体，无论是他本人，还是他的学说。
    莱布尼茨的哲学思想，曾经受过他时代的各类思想家的影响，也受到古代思想家包括古希腊先哲和中世纪经院哲学的影响。他是" 不薄今人爱古人" 的一个代表，加上他又是一位杰出的数学家和自然科学家，他的思想自然呈现出一种博大精深的特色，而且在他一生的不同阶段也出现过不同的倾向和苗头。但他的思想并非一个大杂烩，而更近乎一套别具风采的百科全书。他的一生经历也与此相类，他曾经为人类的科学事业作出过非凡的努力，但也曾为那些无聊的工作而付出过很多心血。
    莱布尼茨是一位大学者，但他既没有大德行，也没有大风度。他在道德方面平庸惫懒，前面已经讲过。他在风度方面的酸假虚荣外加庸俗也是出了名的。虽然他年轻时略得佳评，" 但是当他迈进暮年之时，他的过时打扮，过分华丽的服饰，过大的黑色假发以及他那半瓶醋似的计划使他成为嘲笑的对象。" 以致有人曾把他作一个' 考古新发现'。" 他喜欢社交，更喜欢虚荣。虽然论他的科研计划，就算他享寿1000年也不见得有多少闲暇，而他却将很多时间花费在无聊的应酬上。他用大部分时间去国外旅行，而且对参加王室活动倍感荣耀。他可以同时答应为5 个王室服务，到头来却使这5 个王室都不满意。他喜欢和那些对他比较客气的皇族女性交往，而这种交往除去给他带来种种非议外，并没有半点好处。他为了不伦瑞克家族的历史而绞尽脑汁，但即使他再有才能，也终究是" 巧媳妇难为无米之炊"。他自以为是个善于讲笑话的绅士，实际上他的许多笑话绝对给人以下流的感觉。他爱钱如命，却没有多少挣钱的办法；他即使有钱，也绝不在人们的正常交际中拿出他本应拿出的钱来；他宁肯让自己的大脑开支——送给别人例如送给结婚者一两句有益的格言，末了还兴许会加上一点猥亵的玩笑，如此等等。
    莱布尼茨是一大政治谋略家，但他又是一位政治庸人。他有充足的政治智慧，却没有与之相匹配的时代人格。这不是我们对他提出过高的要求，实在他在时代人格方面，既比不过伽里略、布鲁诺，也比不过莫尔和康帕内拉，就算和笛卡尔、培根这样的人物比较起来，也毫无特色。他宁肯为王室服务，也不求独立自主的生活。在王室面前，他不过是一个雇员。他没有地位，也不争求改变自己的地位，反而以为王室效劳而倍感光荣，而其实，以他的才学与能力，至少可以让这些庸才向他虚心求教。
    莱布尼茨的思想体系十分庞大，而且虽庞大犹不失之深刻。但他几乎没有任何有关改变现实的见解。实在他的祖国非常需要一个新的基础和新的姿态，但他宁愿闭眼不看这些要命的现实，而去为王室的私利去虚掷他如金似玉的大好年华。千幸万幸，唯有表现在学术方面，他才有了一点自己的主见，他才下定决心不做某个专业的教授，也不接受别人的建议去依附教会生活。
    莱布尼茨的创作计划，可谓世所罕见。大约只有达.芬奇的计划才能和他相提并论。然而，他本人的著述却少而又少。他把他的思想和创见大多写到他的书信中去了。他一生只出过一部比较正规的著作，而且据罗素先生的见解，他公开发表的哲学与他未曾发表的哲学之间还有许多差别。
    莱布尼茨的哲学思想是滞后的，但又是超前的。说他滞后，因为在一些特别重要的方面，他比之英国经验主义和大陆唯理主义前辈还要落后，比如在宗教观念上他就不如笛卡尔，更不如斯宾诺莎；在存在与认识的关系上，他也比不过培根和霍布斯。说他超前，因为在一个世纪之后，他的学说反而比他的这些前辈更受重视甚至更受欢迎，特别是他的" 普通符号系统" 和他对数理逻辑的贡献，直令当代的哲学巨匠们不止一次地对他致以崇敬之情。
    人们甚至怀疑他的浩翰的遗著中还有许多没有发掘出来的珍贵内容，而不愿对他的哲学思想妄下结论。
    由于如上种种原因，莱布尼茨及其学说的历史地位显得很奇特。一方面，他学说中确实有数不清的新创见新议论，他比他的前辈在总体水平上高出一筹；另一方面，他又没有找到一个满意的逻辑归宿。换言之，莱布尼茨的哲学思想既在许多领域和见解上超越了前人，却又没有形成他自己的完整有序的思想体系，以致有的研究者认为他的逻辑学是打开他哲学宝库的一把钥匙。但这其实不合莱布尼茨哲学的实际，因为他的" 单子论" 显然更具有构成它哲学思考起点的性质。但是以" 单子论" 作为他哲学的主线同样不妥，实际上，他的哲学具有远比" 单子论" 更开阔的视野和更丰富的层次。
    莱布尼茨哲学处在全面发展了的17世纪西方哲学的最高层次上，但他未能将这种发展梳理成溶百说于一体的有序体系。这一方面因为他的时代还不成熟，另一方面也因为哲学发展有它自身的规律。这样的历史责任，实在不是莱布尼茨可以完成的，要待康德时代才能给一个满意或比较满意的结果。
    加上他涉猎的范围过于宽泛，也使他本人没有足够的时间把这些内容一个一个安排到他自己思想体系的合适位置上去，更何况，他本人的思想也常常处在不安与变化当中。
    但是，他的哲学思想确实是极其丰富的，因为他处在17世纪理性哲学的逻辑转变时期。虽然他的体系不免枝蔓繁杂，但其内涵的生机勃勃，却又常常令人羡慕和惊奇。因此，回顾和梳理莱布尼茨哲学，纵然不是最重要的事情，也是最有兴趣的事情之一。
    造成莱布尼茨其人其学的原因，同样一言难尽。
    从客观上看，莱布尼茨及其学说正是他所处的历史时代和他生活的大环境的必然结果。17世纪的德国，前半期为宗教战争所笼罩，一战就是30年(1618-1648年），把德国弄得诸侯林立，元气大伤。好不容易签订威亚特代里亚条约，战争是停了，但这种诸侯林立的局面也被以条约的形式认定下来。德国从此走上漫长的统一加专制的道路。直到腓特烈.威廉一世(1713 -1740年）才达到稳定，到了腓特烈二世(1740-1786 年）才算进入高潮，然而这已经是18世纪中叶的事情了。
    莱布尼茨的盛年时期，正当德国30年战争之后，普鲁士专制高潮到来之前这一个段落。这一段正是德国的低潮。此时的德国，不但比之英国有了巨大的差距，就是与法国相比，也处于虚弱离散的被动地位。
    欧洲近代文明，在其历史初期的发展过程中，似乎出现了这样一条规律，即首先是经济潜变，尔后是文化衍变，再后是强盛的专制国家，最后才走向民主政体和新的繁荣。相对于整个欧洲而言，这个规律，不是呈均衡发展状态，而是自西向东，渐次进入各个发展阶段。其中英国发展最快，它的专政高潮，在伊丽莎白女王时代，即从16世纪中叶到17世纪初叶这个时期。法国随而后之，其高潮在于路易十四时代。德国进展最慢，而且从嗣后的历史进程看——一步走慢，步步皆慢。英国革命发生在17世纪，法国革命发生在18世纪，而德国直到19世纪下半叶还处在俾斯麦的强权政治之下，俄罗斯帝国的发展还要迟缓，以致因此而出现新的模式下的历史演变。
    这种历史发展态势给人们三点重要启示：
    第一个启示：专制作为一个历史阶段，就主要欧洲资本主义国家而言，可长可短，但似乎难以逾越。
    第二个启示：英、法、德三国的历史发展进程呈自西向东的阶梯状态，英国于前，法国次之，德国于后。
    第三个启示：随国家的演变和昌盛，哲学也随之兴旺和发达。
    莱布尼茨哲学即产生在英国业已强大，法国正在强大，德国企盼强大的特殊历史条件之下。
    可以这样讲，正是德国的这种历史状态决定了莱布尼茨的文化品格和思想特征。而且莱布尼茨本人又以自己的独特方式把这些特点有意无意地夸张和强化了。
    然而另有一条规律同样值得引起人的注意，这就是哲学史自身的发展规律。一般而言，在民主时代，哲学的表现形态往往是直观的，形象的，富于生命气息而又有些浅显直白的，自然，也是比较容易引起社会的关注、喜好和共鸣的。比如洛克哲学，就有这样的特点。因为在这样的时代，思想家没有或较少压力，他们的研究风格往往是清新甚至是轻松的。他们面对的不是迫害和逃亡，而是如何顺应社会的需求和爱好，不是考虑如何对待读者的批评、漫骂，而是希望得到他们的赞赏和掌声。其哲学著作也往往显示出鲜亮的颜色。这些可以说多是些积极的方面。然而也有它的不足。正因为他们的著作可以畅行无阻，所以创作者往往不能在更深层面上下艰苦细腻的慢功夫。因为没有迫害和危险，所以也往往缺少那种千锤百炼的精纯之气和与对手仔细周旋的幽深风格。
    这些特点，在17世纪英、法、德三国的哲学著作中有突出表现。英国哲学英姿勃发而失之肤浅；法国哲学虽不能畅所欲言却更见精细功夫；德国哲学则反映了它那个国度特有的抽象曲折而又深沉隐晦的特色。唯有这末一种哲学才特别经得起后人的琢磨与历史的长思。17世纪英国哲学的代表人物即是培根，法国哲学的代表人物则是笛卡尔，德国哲学的代表人物就是这位莱布尼茨。这种现象——尤其是德国哲学，不仅在17世纪，甚至到18世纪都没有本质变化。自然，产生这种现象也与德意志文化的特殊个性有内在关系。可以说，从德国近代第一位哲学家库萨的尼古拉开始，直到康德、黑格尔哲学都有这样的风格与特色。以致本书记述的西方哲学人物，真个要从德国人开始，又以德国人结束了。产生这等现象，岂能只是巧合。或许可以这样讲，正是专制体制从反面教育了哲学，从而使它更其严谨、周密，甚至幽深狡黠，也正是这样落后的国度才使得它的哲学具有一种多思的品格。实在，日新月异的时代不能算哲学家的黄金时代，因为哲学是替历史思索的头颅，它需要时间、曲折和安宁，正好比唯有猫头鹰才能夜间行猎，唯有吐血的杜鹃才能唱出惊心动魄的歌。而且，毫不客气地讲，即使莱布尼茨先生也不过是这种哲学的一声鸣唱而已，在他后面还有更伟大的思想人物等候着历史呼唤其出现。



    
    十七世纪西方哲学之六：莱布尼茨4

    从主观方面讲，莱布尼茨哲学的出现也有好些必要的条件。
    第一，莱布尼茨有十分充分的实践与历练经验。他虽然出生在德国，或者说他的文化的根在德国，但他却不是一个封闭型的学者，而是一个开放型的思想家。他最重要的一段成长经历，不是在德国而是在法国和英国。在这个意义上，可以说莱布尼茨是了解和阅读了全部西欧文化的哲学人物。他一生总在游历，他不但对法国、英国、荷兰很熟悉，而且足迹几乎遍布所有欧洲大陆——足迹遍欧洲都不能满足他的欲望，他还希望到更遥远的地方去开阔眼界，传播文化。
    例如，他曾经主动要求来中国做" 传教士"。中国人的思想和文化确实引起他异乎寻常的兴致，而且他对中国传统文化同样显示出他特有的天才。至少他对中国传统哲学中" 理" 这个概念的理解，就比许多到过中国的真正的传教士来得更其高明。他认为" 理" 是中国思想中的" 第一义"。他说：" 为什么不也说' 理' 即是我们的' 神' 呢？这可说是万有的第一与最后理则，也甚至于是万物的可能性所在处，是物内附有的万善所出之源，是第一智力；即是古希腊哲学家们……与古罗马哲学家们称为Nous(希腊文）及Mens(拉丁文）的。"他对中国的一切似乎都有兴趣，而且收集有关中国的各种文化信息也是不遗余力的。实在说，如果没有这样的经验和历练，纵然有莱布尼茨式的天才，却绝难有莱布尼茨式的渊博与深刻。
    第二，莱布尼茨一生为学，特别重视收集各种知识信息与相互交流。他大约是人类历史上和各类专家通信最多的人物之一。而且他的信——至少从已经发表的来看——很多具有重要的学术价值或文献价值。他写信如同写论文，而他的论文也颇有些书信体的意思。比如他最著名的著作《人类理智新论》就是用对话体写成的。一些欧洲著名人士与他的通信大都坚持许多时间，有的甚至连续数十年不间断，直到他去世，这种信息往来才不得不终止。和他通信的主要人士包括：
    与数学家贝尔努依的通信，这些信主要讨论数学、物理学、形而上学方面的问题，通信时间始于1694年，于1716年他逝世时止。
    与神学家鲍斯经的通信，这些信主要讨论实体和圣体转化等神学问题，其通信时间自1706年至1716年止。
    与科学家布尔盖的通信，这些信主要讨论哲学和生物学问题，通信时间自1714年至1716年止。
    与物理学家拉克拉的通信，这些信主要讨论时间与空间以及他与牛顿的分歧问题，通信时间自1714年至1716年止。
    与大主教鲍修埃的通信，这些通信主要讨论神学与宗教问题，其通信时间共有25年之久。
    不仅如此，" 有几年，莱布尼茨确实是同时和数百人通信，几乎是无所不谈，例如，谈论科学、数学、法学、政治学、宗教、哲学、文学、历史学、语言学、钱币等以及人类学等等。他保存这些信件成了癖，有1500多封信被他保留下来。" 通信之外，他一生曾经历好几次大争论，其中以与牛顿及牛顿的狂热支持者的争论最为著名；但他对洛克哲学的批评同样占去他很多精力。他的《人类理智新论》之所以用对话体写成，也和他特别喜欢讨论问题的习惯有关。
    以这样的形式和方法丰富、磨合、提炼与展示自己的学识的人，实在世所罕见。在17世纪的哲学家中，他是独自一人，在18世纪和19世纪的哲学家中他也是极富特色的" 这一个"。此所以莱布尼茨可为莱布尼茨者也。
    第三，莱布尼茨具有极适合进行学术研究和科学思考的心理结构与个性。莱布尼茨的研究专家罗斯评价他说：" 莱布尼茨一生被这样一个不可能实现的野心所支配，那就是他企图在理智和政治活动的各个领域都出人头地。令人惊异的不是他经常失败，而是他已经取得的如此之多的成就。他的成功在于呕心沥血的工作，善于吸收他人的思想，以及对他自己心灵的极度信任的一种罕见的结合。无论何时，只要他抓住一个新课题，他就查阅所能找到的与此有关的一切材料，但是他并不屈从于传统的观点和假设。" 这段话讲了好几层意思，而这好几层意思，没有一层不是非常重要的。
    首先，他有一种强烈的竞争欲望——他" 为不可能实现的野心所支配" ，渴望在" 各个领域都出人头地"。这实在并非一个缺点——对政界人物可能是缺点，对学界人物则不然——而是一个特点，把这个特点换成现在中国人的语言，就是具有强烈的强人意识。你先莫说是否能成为强人，但先该有这种意识。连这点意识都没有，怎么能成功。纵然有些小见识小成就也是瞎猫捉住了死老鼠。
    其次，他有一股不怕失败的顽强风格——" 令人惊异的不是他经常失败，而是他已经取得的如此之多的成就"。一面是经常失败，一面是成就极多，说明他是一个不怕失败的人。唯有不怕失败，才能取得胜利，心理上惧怕失败的情绪正是通往胜利的一扇铁门。
    再次，他有一种上佳的心理组合方式——一是" 呕心沥血" ，二是善于吸收他人思想，三是对自己充满信心。三者能其一，便是一大幸事，成为一名优秀的科技人员大有望矣。莱布尼茨居然三者尽得又能把它们恰如其分地结合在一起，这样的心理品性，倘不成功，天理不明。
    又次，莱布尼茨是个天才，天才者何也？特别聪明特别有创造力者之谓也。一方面尽可能多的占有材料——" 查阅所能找到的与此有关的一切材料" ；一方面独立思考——" 并不屈从于传统的观念和假设"。过去批判天才论，认为只有实践是最重要的，大脑不过是个加工厂而已。殊不知加工厂也有好有坏，有的出精品，有的只出次品。马晓春就是围棋天才，科马内奇就是体操天才，贝利就是足球天才，乔丹就是篮球天才。谁不相信天才，让这几位换个位置，看看会是什么结果。天才总是有的，如果认为只要通过努力，什么人都可以凭勤奋而成功，其反证就是绝大多数人都是懒汉——你没成功因为你懒。否则为什么你老人家画了40年画还画不过拉斐尔，拉斐尔一生才活了30多岁嘛！为什么你打了20年球还不如庄则栋，庄则栋18岁就成了世界冠军。莱布尼茨12岁就掌握了拉丁文，20岁时就有了" 普遍符号系统" 的设想，28岁才开始接触现代数学，30多岁就完成了微积分的主要发明。
    这不是天才是什么？
    (充分有效的）历练＋(丰富实用的）信息＋(优秀的）心理品性＝(成功的）莱布尼茨。
    这样说，可以吗？

    3.莱布尼茨哲学思想考析
    莱布尼茨是个大思想家，大思想家也者，即内涵非常丰厚不能简显直白理解的思想人物之谓也。所以大凡够得上这个档次的人物，直解不易，简释也难。虽然不同的历史时代人们会对他们有不同的理解，但他们的影响和魅力却能保持久远，虽久远而不衰。
    莱布尼茨的哲学思想，若细而论之，可写10本专著，要而言之，可写10篇专文。此外，只能就其主要之点——以现代哲学史和一个中国人的眼光所看到的几点做些简要的介绍。
    (1)关于单子论
    《单子论》是莱布尼茨的一篇哲学论文，全文译成汉字约12700 字，是篇小小的文章。然而其地位却十分重要，其内涵亦十分丰富。了解莱氏哲学，以此为入门，既便捷又有效。
    讨论《单子论》之前，应该对这个时代的世界观作几句简要的回顾。中世纪哲学以神学——《圣经》的观点看待世界，认为上帝缔造一切，既造人，也造物——自然界，这无疑是哲学的悲哀。也是《圣经》的悲哀。文艺复兴以后的哲学人物，开始用人的眼光看待世界。先是人文主义，后是理性哲学。
    培根的办法是将科学与神学分开，请它们各司其职。霍布斯则是第一个站在人的立场对待国家的思想家。笛卡尔承认上帝，但要思索——我思故我在。可惜他的哲学体系是二元论的，一半归于上帝——形而上学，一半归于科学——物理学。斯宾诺莎肯定实体的自因作用，认为无限者不变，有限者可变。
    可以说，自培根以来，几位学人一步一阶，各有建树。笛卡尔的缺点在于二元分裂；斯宾诺莎的缺点在于实体理论过于空疏。莱布尼茨则以新的视角，解释世界的变化，这就是他的单子论。他的观点是一元的，又是严谨的，是演绎的，又是体系完备的。他认为上帝对世界早有安排，这就是他的" 预定和谐" 说；他认为世界总在变化，这就是他的单子论的能动特色；他认为单子无窗、无体，这是他的哲学无法走出的逻辑误区：他承认上帝是世界的立法者，这是他哲学的历史局限。在这些方面，他又比不过霍布斯，也比不过斯宾诺莎。
    《单子论》共分90个小题目，每题一议，前呼后应，逐层演绎，丝丝入扣。第一条，先给单子一个定义，这定义十分紧要。
    他写道：" 我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。" 这定义中，特别强调的一点，就是单子的特别的性质——它是一种单纯的实体。所谓单纯的实体即" 没有部分的意思"。那么，什么叫作没有部分呢？该文的第2 、第3 、第4 、第5 四条给予逻辑推理式的层层解释。简而言之，就是不能分解的实体。首先，它不是复合物。因为既名复合就不够单纯。
    一个水果有皮有肉，不单纯了；一道算题，有加有减，又不单纯了。其次它没有" 部分" ，因此无法分解。庄子所谓" 一尺之垂，日取其半，万世不竭" ，至少对单子绝对不适用，因为它根本就没有部分，即使一千分之毫米也没有，一万分之微米也没有，那里谈得上" 日取其半，万世不竭" 呢。再次，它也不容分解，你既不能用物理方式分解它，也不能用化学方式分解它。最后，因为它具有上述种种特性，所以也就不能想它可以用什么方式自然地产生出来。
    单子真正奇妙，不能分不能解又不能自然地产生，那么这样单纯的单子，就是一种无形无态无色无影无量无度的神秘物了。那么，这种神秘物它究竟是怎么产生的呢？于是，莱布尼茨告诉我们，由于如上种种，" 单子是只能突然产生、突然消失的，这就是说，它们只能通过创造而产生，通过毁灭而消失，至于复合物则是通过部分而产生或消失的。" 很显然，这里讲的创造和毁灭，绝不是常人、凡人、平庸如我辈者可以考虑的了。这里的创造乃是上帝的创造，毁灭乃是上帝的毁灭——唯上帝能生之，唯上帝可亡之。但是，如果这样单纯地理解莱布尼茨的单子论，便又错了。他的单子学说，远非如此简单。一方面，他的立论基础是神学式的- - 单子是一种唯有上帝才能创造出来的特殊的实体；另一方面，这种实体又不是物质，而且绝非静止不动的：一个实体不能没有行动，甚至没有一个形体没有运动。
    不仅如此，单子与单子也有不同。它们虽然都在运动，但却并非处在同一级次上。在他看来，单子也有" 知觉" ，而知觉也有级次。因为它们的知觉级次有别，它所造成的后果大不一样。最低一级的只不过有点" 微知觉" 罢了，高一点的则具有比较清晰的知觉而且有记忆伴随着；再高级的不但具有意识，而且还有理性和精神。那么，最低级的就是无生命的东西，高一级的即是动物，再高一级的就是人，比人更高级的那就只有上帝了。
    这也等于是说，单子虽然没有" 量" 的差别，因为他不具有广延等物质属性，但它却有" 质" 的差别，因为其质不同，才形成不同级次的内容。
    非但如此，单子不仅具有" 质" 的区别，而且单子之间互不相容。它们虽然是能动的，却又是相互独立的。他说：" 单子没有可供出入的窗子。" 所谓没有窗子，即" 不论实体或偶然，都不能从外面进入一个单子。" 然而，它们固然不能彼此进入，却不等于它们彼此间没有联系。恰恰相反，这些单子不仅彼此相互联系，而且所有的单子，都处在相互和谐的状态。
    而这种和谐的状态，也唯有具有充满性的上帝才能决定它。于是，莱布尼茨就称这种和谐为" 预定和谐"。一是无形无态无度无量；二是具有能动性质；三是唯有上帝可毁可造；四是单子无窗，彼此不能进入；五是和谐前定。这5 条构成莱布尼茨单子论的基本特征。这些特征，既反映了他哲学的先验论性质，又在这种严密的演绎过程中包含了丰富的思想内涵。这些内涵，也曾引起马克思、列宁、费尔巴哈的重视，有些论点还得到他们的肯定和称赞。



    
    十七世纪西方哲学之六：莱布尼茨5

    以历史的眼光看，莱布尼茨的单子论，首先克服了笛卡尔哲学的二元论缺陷。在笛卡尔那里，思维与肉体，精神与物质是二元并存的，而物质仅是一种只有广延属性的客体。这种二元并立的思想，从历史发展的宏观角度去理解，既有突破旧说的作用，又带有典型的过渡性质。而莱布尼茨的理论，则以单子作为问题的出发点，而以上帝作为其终极过程的完满体现者，单子勾通内外，精神、物质终成一体，这显然比笛卡尔的二元论具有了更完备与更严谨的思维方式。而且，如果我们不单纯考虑他对单子的各种界定，而把它看成一对物质世界认识的假定，也许可以从中受到更多的启发。这是其一。
    同时，他认为单子本身是能动的，而且这种能动并非出自外力，而是出于它自身的特性。据此，费尔巴哈评论说：" 在莱布尼茨看来，物体实体已经不象笛卡尔所认为的那样，只是具有广延性的、僵死的、由外力推动的，而是在自身中具有活动力，具有永不静止的活动原则的实体。" 在笛卡尔那里，物质是僵死的；在莱布尼茨这里，物质却是生动的富于生命力的。虽然他的立论基础仍有问题，但这种有关物体的能动表达方式，却显然比之笛卡尔的物质观更有价值。这是其二。
    此外，他虽然认为上帝是单子的谛造者，但又认为上帝应该作为立法者出现。换句话说，就是上帝不应过分滥用自己的权力。上帝只是终极原因和结果而不是过程。他说：" 作为建筑师的上帝，在一切方面都是满足作为立法者的上帝的。因此罪恶必然凭借自然的秩序，甚至凭借事物的机械结构而带来它的惩罚；同样的，善良的行动则通过形体方面的机械途径而获得它的报偿，虽然这是不能也不应当经常立刻达到的。" 上帝固然是最充满的化身，但最好不要多管闲事。上帝既然将一切都以" 预定和谐" 的方式安排就绪，就应该让人们按照这种先验存在的理由去处理他们自己的事。莱布尼茨虽然没有用这样的语言表达自己的意思，但他的话语中却分明隐含着这样的思想。这是其三。
    还有，莱布尼茨虽然将单子诞生与毁灭的权力全部交给上帝，但他的单子论，却并不合乎《圣经》的概念，也不合乎经院哲学的观念，更不合乎传统神学的理念。他的这篇费尽心机的单子论，其实是以理性思维的方式替上帝打主意，这一点，他倒是与笛卡尔哲学有些异曲同工之处。唯其如此，教会组织才不信任他，才对他产生种种怀疑；但也唯其如此，他们才愿意拉拢他希望他尽快归依于上帝的怀抱——请他入教。但他或许出于理性的考虑，或许另有他因，他婉转而坚决地谢绝了建议他入教者的好意。这样看来，他的学说虽然常有首鼠两端之嫌，但其神学价值几等于零，其哲学内涵却饶有深意。
    况且，他在论证单子的过程中，还提供了更富于哲学价值的认识方法，主要是他使用了他所创立的充足理由律。
    (2)关于充足理由律
    莱布尼茨的充足理由律，既是他对传统逻辑学的一大发展，又是代表他认识论的基本方法。在前者，他是把充足理由律与同一律、矛盾律和排中律并排在一起的四个逻辑学定理之一。而这第4 个定律就是他的新创造。从认识论的层面上考虑，充足理由律犹有超过一般逻辑定律的认识论价值。
    莱布尼茨说：" 我们的推理是建立在两个大原则上，即是：＜1 ＞矛盾原则，凭着这个原则，我们判定矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真。" " 以及＜2 ＞充足理由律，凭着这个原则，我们认为：任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。" 成为莱布尼茨的这些话，对于不甚了解逻辑学和莱氏哲学用语的读者，可能有些费解。但要通俗地解释他的这些思想最好先分析一下他的两种真理观。
    莱布尼茨认为，世间原本存在两种真理，一种，推理的真理；另一种，事实的真理。而且他进一步认为，两种不同的真理，应该适用于不同的原则。
    推理真理适用矛盾律，事实真理适用充足理由律。
    为什么？
    因为在他看来，推理真理属于必然真理，它是" 可以用分析法找出它的理由来，把它归结为更单纯的观念和真理，一直到原始的真理" 。很显然，这种真理是可以通过演绎方式，用矛盾律予以证明的。如果其真理本身是正确的，那就是真，例如2 ＋2 ＝4 ；反之，如果其真理本身是错误的，那就是假，例如2 ＋2＝5。但它不能既是真又是假，例如2 加2 既等于4 ，又等于5。而与假的相对立或相矛盾的为真，这也就是他把推理真理定为必然真理的依据所在。一般说，推理真理只能有一个结论，推理真理即矛盾律的适用范围主要是数学或形式逻辑领域。
    充足理由律则不同。充足理由律所适用的范围属于事实真理。而按莱布尼茨的观点，事实真理不是必然真理，而是偶然真理。所谓偶然真理不是依靠演绎推理即可完成的。或许可以这样讲，研究推理真理，只要排除假的，剩下的就是真的。比如2 ＋2 ＝4 这个命题，如果一共出15种答案，那么，一定有14种答案是假的。事实真理就不一样了。因为它本身具有偶然性、可分性与复杂性，不是用矛盾律可以解决的，如2 加2 绝对等于4。例如对天是蓝色的这个命题，找到它的准确答案就远远没有这么简单。换句话说，天为什么是蓝色的？仅用推理真理的方式不能解答这个问题。于是矛盾律不够用了，要应用充足理由律，找出造成天是蓝的这种结果的各种原因。
    又比如怀孕可以生小孩也属于事实真理。怀孕可以生孩子，但其结果是生男孩，还是生女孩，是生俊孩还是生丑孩，生天才还是生白痴，以至是否会生怪胎，这些都是不确定的，因为它不确定，应用矛盾律不成，非应用充足理由律不可。
    虽然因为事实真理具有不确定因素，莱布尼茨将它划入偶然真理这个范围，但它并非没有规律可循。即如尽管你不能确认怀孕后究竟生一个什么样的孩子，但怀孕和生育之间却存在着确定的因果关系，而且，尽管我们对其最终结果不能确知，但造成结果的却有充足的原因。在这个意义上讲，所谓偶然真理，其实是受必然真理所支配的。所以莱布尼茨才说：" 这些偶然事物只有在必然的实体中才能得到它们的最后理由或充足理由，必然的实体则是从自身而具有其存在的理由。" 而所谓充足理由，指的就是认识事物的因果关系及其必然性联系。" 换句话说，在必然的实体中，凡是可能的足以成为现实的。" 那么，也就是说，莱布尼茨是把哲学的研究对象分为两个不同的领域了。
    一个领域即思辨哲学，或者称为可以用演绎推理方式证明的科学；另一个领域则是经验哲学，即不能用演绎推理方式证明的科学，了解和认识它们还要找出充足理由，即找出它们之所以如此的所以然来。
    莱布尼茨把他的充足理由律应用于对单子的认识，即把单子看作一种具有必然性过程的特殊实体。而他关于充足理由律的思想价值，对于认识世界的能动性，对于找出客观世界发展的认识规律和因果规律而言，都有着十分重要的历史意义。
    把由单子构成的世界看成是能动的，而且是有规律即受充足理由律支配的，正是莱布尼茨哲学的一大历史贡献。他的这个思想，在他之前，至少没有得到过如此系统的阐述；在他之后，终于由康德、谢林、费希特和黑格尔在更高的层次上使之更理论化也更系统化了。
    (3)对" 白板" 说的批判及其他
    莱布尼茨的一些重要哲学见解，虽然非常集中地凝聚在他的" 单子论" 中，但是他对这些见解的充分阐释，却是通过对英国经验主义哲学家洛克的批评与驳诘中展示开来的。
    洛克是一位在西方哲学史上占据特殊位置的大人物。以他对西方近代哲学的直接影响而言，大约只有笛卡尔可以和他分庭抗礼。但是，莱布尼茨既有与大人物交锋的爱好和勇气，自认为有与洛克争论的" 充足理由" 在；同时，他们二位在一些基本认识论方面，也确实存在重大分歧。
    这些分歧集中到一点，就是洛克是个经验论者，他不同意天赋观念的存在；而莱布尼茨是个具有先验的唯理论者，他不但认为天赋观念必然存在，而且还为它的存在创立了一套完整的学说。
    莱布尼茨批评洛克，一是批评他的" 白板说" ，二是批评他的知识起源论。这两点其实是一个问题的两个方面。
    所谓白板说，是洛克哲学的一大要论。" 白板" 是指人的头脑如同一块白板。白板者，什么字迹皆无之谓也。只有通过经验，才能在这" 白板" 上记下知识的符号。
    所谓知识起源说，即洛克认为：" 我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的。" 而这些思想莱布尼茨全不同意。他不但" 一向是并且现在仍然是赞成笛卡尔先生所曾主张的对于上帝的天赋观念，并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念的。" 而且，他甚至认为人类灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部，而不能是由感觉给与它的。应该说，莱布尼茨的天赋观念在许多现代人看来无疑荒谬的，而且确实比洛克的思想有相当大的历史差距感。然而，作为一种哲学，他的思想又绝然不是神学性质的；而且在他的思辨过程中，也表现出一些十分有益的启示。实在他也并非在任何条件下都反对经验的作用，故而他又认为在一定意义下也可以说外部感觉部分地是我们的思想的原因。
    他比经验主义哲学家高明的地方，在于他认为凡是可以归纳在他的充足理由律下面的内容，他们本身都是富于变化的。而且这些变化不是由简单的经验可以概括的。经验是死的，而事实真理具有偶然性。人们只能通过充足理由律，才能找出这些变化的因果规律，即通过对偶然性的分析，达到对其必然性的充足认识。例如，他在反驳洛克的时候，也曾写下过这样一段言辞尖刻的批评：" 禽兽纯粹凭经验，只是靠例子来指导自己，因为就我们所能判断的来说，禽兽决达不到提出必然命题的地步，而人类则能有经证明的科学知识。
    也是因为这一点，禽兽所具有的那种联想的功能，是某种低于人所具有的理性的东西。禽兽的联想纯粹和单纯的经验主义者的联想一样；他们以为凡是以前发生过的事，以后在一种使他们觉得相似的场合还会发生，而不能判断同样的理由是否依然存在。人之所以如此容易捕获禽兽，单纯的经验主义者之所以如此容易犯错误，便是这个缘故。因此那些由于年岁大，经验多而变得很精明的人，当过于相信自己过去的经验时，也难免犯错误，这是在民事和军事上屡见不鲜的，因为他们没有充分考虑到世界在变化，并且人们发现了千百种新的技巧，变得更精明了，而现在的獐鹿或野兔则并没有变得比过去的更狡黠些。" 虽然用语尖刻，但并非不讲道理。而且人类生活中有多少事实可以证明他说的并非虚妄之辞。中国古有" 守株待兔" 这样的寓言，现代又有害人非轻的教条主义、形式主义。莱布尼茨的哲学，其理论框架是死的，其内容却往往是活的。在这一点上，莱布尼茨可以称作17世纪的康德和黑格尔。就西方哲学思想的发展因果而言，他也确有充足理由证明他是他们的前驱者——可惜凡此种种，全然不关上帝。
    遗憾的是，洛克虽然比莱布尼茨还要年长14岁，但年轻的莱布尼茨却属于17世纪哲学的旧范畴，而年长的洛克却代表了启蒙运动的新希望。毕竟莱布尼茨与洛克的争论，他并非时代的赢家。



    
    英国经验主义之一：经验主义哲学

    英国经验主义在西方哲学史上占据重要一席。它的重要性不但表现在哲学方面，而且表现在政治学、经济学、文化学等各个方面。英国经验主义前后承继，左右亨通，自培根时代一直到休谟时代，前后将近200 年时间，其成就之多，影响之多，堪称世所罕见。
    英国经验主义，五大代表人物，如五座山峰，前呼后应；如长江大河，一脉相承。其学品或有区别，其影响或有大小，但在坚持以经验作立论前提这一点上，则是一致的。五位代表人物——培根、霍布斯、洛克、贝克莱和休谟，或有有神论、无神论之分别，或有唯物唯心之不同倾向，但作为英国近代思想的代表人物，作为西方经验主义经典作家，则其内在联系，依然十分鲜明。
    五大人物，五个阶梯，其对经验的理解不断深入，对经验的作用，从各个不同角度予以阐发。
    培根最敬知识，最重实验，他认为知识的源泉是经验。他说：" 感觉是完全可靠的，是一切知识的源泉。" 培根重视经验，虽立意粗放而不失新意，或可称为经验源泉论。
    霍布斯与培根一脉相承。但他的重点不在认识方面，而在国家的起源和对国家体制的选择方面。他最有名的著作是《利维坦》。但他不因重视国家学说而轻视经验，相反，正因为他有经验哲学作支撑，他的国家学说才来得更为深刻，也更具影响力。他说：" 我们所有的一切知识都是从感觉获得的。" 而且他的经验论不限于肯定经验的作用，他更重视经验后面的推理工作。他认为经验所提供的只是" 是什么" ，但它不能说明" 为什么"？" 是什么" 只是现象，没有现象固然难于提及本质，但现象还不是本质。因此，他要进一步说明：" 因此知识的开端乃是感觉和想象中的影像；我们凭本能便知道得很清楚。但是认识他们为什么存在，或者根据什么原因而存在，却是推理的工作。" 以此而论，霍布斯可以说是经验推理论者。事实上，霍布斯使用的方法和培根确已不同。培根最重视归纳法，霍布斯则更重视演绎的作用。
    英国经验主义的最大代表是洛克，洛克最有影响的经验论点是他的" 白板说"。他认为人的灵魂如同一张白纸，所有知识均非天赋而来，而是后天所得。他说：" 我们的一切经验都是建立在经验之上的，而且归根结底是来源于经验。" 但洛克不但重视经验，而且重视感觉。他的哲学观念中，经验论固然有名，感觉论尤其有名。他把经验分为两种：由外部事物刺激而引起的经验，叫作外部经验；由" 内部感觉" 反省而来的则称为内部经验。因此，洛克的经验论具有二元论倾向。他的这个倾向，经贝克莱而向右转，成为贝克莱唯心主义经验论的一个契机。总而观之，洛克的经验论或可称为经验感觉论。
    贝克莱是英国经验主义第四个代表人物。他最有名的命题是" 存在就是被感知"。这命题和笛卡尔的" 我思故我在" ，好像有些相似，和中国心学大师王阳明的" 心外无物" 也似乎有某些相通之处，但他们其实有别。贝克莱的哲学依然是经验主义的。他同样认为知识起源于感觉经验。然而，他将感觉推向极端，认为事物只不过是观念的集合，存在即被感知，" 它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何存在。" 贝克莱的经验主义，可以称为感知经验论。
    休谟是英国经验主义最后一位代表。休谟根本否认知识对象是外部存在的客观事物，这一点他是贝克莱的学生。他本人对贝克莱也确实推崇备至。他认为贝克莱哲学是最深刻的哲学，但他比贝克莱更走极端。贝克莱并未认为外部世界不存在，他只是说，存在就是被感知，休谟则干脆将感觉之外的内容一笔勾销。在他那里，没有客观实体，只有感觉经验。然而感觉经验却又来自何方？这是休谟哲学没有办法回答清楚的问题。因此，休谟的经验论必定走向怀疑论。而他的怀疑论又必然归宿于不可知论。何为不可知论" 就是他不超出感觉，他停留在现象的此岸，不承认在感觉的界限之外有任何确实可靠的东西。" 休谟的经验论是不可知论式的经验论。
    英国经验主义经过这样五个发展阶段，把有关经验的基本问题，已经从各个角度议论已毕。尽管这些议论彼此之间充满矛盾，然而矛盾还是一种启迪，英国经验主义的矛盾即是它对后人启迪的原点，后来者尽管可以这样那样地评论他们，却不能不承认在他们所处的时代，他们确实在经验主义这个大范畴内，完成了历史要求他们完成的任务。
    英国经验主义五位代表人物的历史地位不是等量齐观的。大体说来，培根哲学处在初始时期，基本原则已然确认，但是并未作出相应的理论反应。
    霍布斯有所发展，但依然线条粗疏，语焉未详。洛克则在前人基础上，重新规划，仔细安排，真正形成经验主义的理论体系，所以西方一些哲学史家才称洛克为英国经验主义的始祖。始祖不合实际，但他突出，作用巨大，确是事实。洛克之后，经贝克莱、休谟，终于将经验主义推向极致，或说走了极端。因为走了极端，所以，虽然有所深化，却是路子越走越窄，其对18世纪欧洲哲学的影响反不如洛克哲学来得更其适时有力。
    但洛克的影响不仅哲学而已，甚至可以说，洛克对后世的价值，最重要的并非他的哲学，而是他的政治理论。不仅洛克，霍布斯也大体如是。单以哲学而论，他们或许都不能算17、18世纪中最为出色的人物。在这方面，还是贝克莱、休谟，以及先前的笛卡尔，莱布尼茨，后来的康德、黑格尔更为深刻，也更具实力。这是一个悖论：贝克莱、休谟等人来得更深更远，却不如洛克来得更当其时。洛克的妙处在于，他即是英国经验主义哲学与大陆哲学的沟通者，又是从培根、霍布斯到贝克莱、休谟的联结人。
    英国经验主义立论不离感觉，这就束缚了他们的思维空间。虽然他们找到了一个好的出发点，却没有找到一个得以深入开掘的理论体系。
    英国经验主义哲学的代表人物，在自然哲学方面往往造诣不深。这又影响他们视野的开阔和思维的缜密。他们大约总处在牛顿力学的巨大氛围之中，殊不知，唯有超越科学，才能显示哲学本身的优势与价值。这方面，直到贝克莱尤其是休谟，才算有所前瞻，有所突破。
    英国经验主义又缺少法国、德国思想家所遇到的严酷的社会环境。这固然使他们的哲学有一种气息朗朗、雍容华贵的风度，却缺少法国人的战斗精神，也缺少德国人的那种冷晦深沉、千回百转的深刻与细腻。
    英国经验主义只有当它与欧洲大陆哲学相互交合碰撞的时候，它才能产生出新的活力，并促发新的理论契机。


    
    英国经验主义之二：弗兰西斯.培根1

    1.培根评价
    对于生活在今天的人来讲，培根自然是一位古人，而在他那个时代，他却是一位出色的新人。他是他时代的宠儿，又是他时代的鼓吹者和代言人。
    他和文艺复兴时代的人文主义思想家相比，在时序上似接踵而来，在阶段上却又恍如隔世。他不但比他的那些前辈站得更高，而且基础更广泛。他的前辈们毕生为之奋斗的事业，到他这里，不过是一段序曲而已。他不见得比他的那些伟大的前辈更富于天才，却比他们更有运气。
    他是站在新的历史起点上的历史人物，他来的不早不晚——他生逢其时。比如他也有一部乌托邦著作——《新大西岛》。但他的这部著作显然与莫尔的《乌托邦》不同。莫尔的《乌托邦》中心思想是宣传人道主义，而他的乌托邦却是要全力以赴强调科学技术的地位、价值和作用。他的《新大西岛》绝不比莫尔的《乌托邦》逊色，但对他来说，这部著作不过是他诸多著作中的一本小书而已。
    他在学问上的胸襟和气度，也是远远大于和高于这种乌托邦理论的，但又很擅长写议论文章。他写散文的本领一点也不比蒙田差，在用散文形式讲述理论方面，他可以说是蒙田的学生。然而，他这个学生却真真切切超过了他的先生。这不但表现在他所使用的语言全是英国式的现代化的，而且表现在他不但是一个散文家，而且绝不仅仅是个散文家。蒙田一生，除去写散文还是写散文，仿佛十八般武器只擅长舞剑，而培根却是十八般兵刃样样精通。他有传播久远的《论说文集》，又有哲学专著的《新工具》，还有《学术的进步》、《新大西岛》、《法学原理》等大大小小的专著专论。他不像布鲁诺那样为着自己的信仰面向着一切反对者冲击，他甚至对哥白尼的历史作用也不甚理解。
    而他本人更不是一位敢于和肯于为着某种信念而牺牲自己的人。但是，他的幸运在于：他的时代，已经远远不是哥白尼的时代，甚至也不是伽里略的时代了。他虽然只在17世纪生活了26年，但他的思想是与17世纪同步的，因此，尽管他不公正地对待了哥白尼，他仍然是他时代科学进步的同路人。
    培根的宗教观念也带有很浓厚的妥协色彩。但宗教问题已经不是这个时代的主题，且又没有条件成为这个时代的新的主题。教皇原本已经丧失对英国的控制，而就在这个世纪中叶，连世俗的专制权力也将在英国消失。因此，他既没有与宗教决裂的主观想法，也没有与宗教决一死战的客观需要。他只是对宗教采取一种新的姿态，前人碰到的重重难题就在他的学说中迎刃而解。他相信，至少他说他相信上帝的存在，而且力图证明上帝是不可研究而且也无法研究的。
    但对世俗间的事件，他也不要上帝来管。他认为上帝应对神学负责，而世俗间的一切均应由科学负责。所以，他才打起那么鲜艳的旗帜：" 知识就是力量"。罗素先生认为，这口号也许不是由培根首次提出的，但即使如此，他也有自己的贡献。他对知识的信赖超过他的任何一位前辈。纵然那句名言并非他的发明，经过他的诠解，确实产生了巨大的影响。这口号只能是科学时代的产物，倘在中世纪，甚至在哥白尼时代都是不能想象的。
    知识就是力量，上帝是什么？只消这么一句，就有可能给请到火刑柱上去。而这句话直到20世纪80年代，还在中国产生过某种新奇的不失宣传价值的精神力量。
    培根不但强调知识的功利价值，而且认可它的道德价值，他干脆就宣布说：" 知识即道德"。在他看来，无知便是无德，有知识才能有善行，知识是善行的真理。培根的这些思想对我们中国人而言，尤其容易得到认同和支持。
    因为重视知识，必然重视教育。培根一生不曾作过教师，但他却堪称一位社会的导师。他的《论说文集》，起过广泛而久远的教育作用。由知识而论德，由知识而论人，由知识而论及人生的方方面面，正是培根人生哲学的基本特色。
    不仅如此，他还认为人类的知识应与人类的权力相统一，就像他在《新大西岛》中描绘的一样。知识与权力归一，知识和权力都必须服从自然，这正是培根对知识、权力、自然关系的基本观点。他说：" 人类知识和人类权力归于一；因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然；而凡在思辨中为原因者在动作中则为法则。" 自然，人类文明未止知识，尤其并不限于自然科学知识而已。这一点在18世纪启蒙运动中得到最充分的反映，而在培根时期，历史所要求的正是这种对知识的推崇和信任。
    培根重视知识，宣传知识，十分精彩，但更精彩的是他以" 二重真理" 的方法将上帝请出人间，让知识与科学技术取代上帝的位置。在他看来，科学技术更是人类福祉。虽然他对科学的理解常有失误，对许多与他同时代的伟大发现，他或曾浑然未觉，或曾视而不见。比如哈维曾是他的私人医生，但他对哈维的血液循环理论似乎一无所知。比如他虽然也曾强调数学的重要性，但他对数学的一些重大发现其实并不十分明白。他是他那个时代的科学广告人，他非常擅长宣传。他宣传的价值重在讲解这些科学技术的作用，但并不能使自己成为所宣传内容的行家里手。他更重视的是让这些科学技术发挥作用。他只是一个买主：你怎么制造的我不管，我只要知道他确实有用就行。而且一经证明，他还要尽其全力，讲给更多的人听。
    他对待科学的态度，有一段非常著名的议论。他认为" 历来处理科学的人，不是实验家，就是教条者" ，而他对这两种人，都不赞成。他说：" 实验家像蚂蚁，只会采集和使用，推论家像蜘蛛，只凭自己的材料来织成丝网。" 他主张把这两种方式结合起来，因此，他喜欢蜜蜂，" 而蜜蜂却是采取中道的，它在庭院里和田野里从花朵中采集材料，而用自己的能力加以变化和消化。" 他说哲学应该如蜜蜂一样的，" 哲学的真正任务就正是这样，它既非完全或主要依靠心的能力，也非只把从自然历史和机械实验收来的材料原封不动、囫囵吞枣地累置在记忆当中，而是把它们变化过消化过而放置在理解力之中。" 培根重视科学技术，虽非科技里手，却有远见灼识。他对中国古代的几项重要发明，就给予了极高的评价，虽然由于某些原因，他只知道四大发明中的三项发明。
    作为一代新人，他不但对经院哲学痛加鞭挞，对古希腊哲学同样态度轻蔑，不以为然。他一生批判最多反对最力的与其说是经院哲学家，不如说是亚里士多德。实在亚氏的逻辑方法盛年久矣，在新的历史时代面前，是非予以清算不可了。亚里士多德无疑是一位大哲学家大思想家，但他面对人类近代科学，显然有些力不从心。他的思想方法在特定的条件下，已不再是人类进步的动力，反而成为某种障碍。尤其他所创立的逻辑思维方法和近代科学的实验品格相对比，更是格格不入。反对亚里士多德的人物，并非始于培根，但培根确是其中最主要的代表人物之一。据研究者说，伽里略之所以被教会迫害，特别和他反对亚氏理论有关。可见近代科学人物是很难与亚里士多德相安无事的。培根作为新时代的鼓吹者，自然不能不把对亚氏的声讨和批判作为自己的神圣职责。
    培根对古希腊哲学界，几乎全无好感。这态度在一个远离西方哲学的人看来，不免有些傲慢。而在他那个年代，确乎有此必要。或许这就是我们中国人常说的" 矫枉过正" ，请听他的高论：" 希腊人的智慧乃是论道式的，颇耽溺于争辩；而这恰是和探究真理最相违背的一种智慧。这样看来，诡辩家这一名称，虽为那些愿被认作哲学家的人们轻蔑地抛回而转敬给古代修辞学者高嘉斯、蒲鲁台高拉斯、喜庇亚斯和普拉斯等人，实也大可适用于这类人全体，包括柏拉图、亚里士多德、齐诺、伊壁鸠鲁、笛欧弗拉斯塔斯和他们的继承者克里喜伯斯、卡尼底斯以及其余人在内。这两群人的不同之处仅在，前者是漫游的、图利的，往来于各城市之间，挂出他们的智慧来出售，并且收取价钱；而后者则高自位置，表现尊严，有固定的寓所，开设学校来讲授他们的哲学而不收取报酬。这两种人在其他方面虽不相等，却同是论道式的，同是把事情弄成争辩，同是树立哲学宗派以至异端邪说而为之哄斗；所以他们的学说大部分只是(如戴昂尼夏斯对柏拉图嘲笑得很对的说法）无聊老人对无知青年的谈话。"
    总而言之，无论他是浪漫的也好，尊严的也好，还是另一种风味的也好，一概没有什么值得肯定和发扬的地方，而最沉重的批评乃是" 论道式" 的概括。中国人喜欢论道，对此难免迷惑，然而，西方近代文化毕竟实验为重，论道为轻。培根对古希腊哲学颇有些笔锋所指不分良莠的味道。
    相比之下，培根的政治表现不算出色。但他绝不是一个保守人物，他的政治观念同样也是与历史同步的。他反对君权——主要是反对" 君权无限" 和" 君权神授"。他认为：" 为人君者有如天上的星宿，能致福也能致祸，受很多的尊敬但是没有休息。" 他认为：" 一切关于帝王的箴言，实际是包含在这两句铭语里的。" 哪两条铭语呢？第一，" 记住你是个人" ；第二，" 记住你是个神或者神的代表" 。 那么，为什么单单选中这两句话呢？因为" 头一句话约束他们的权力，后一句话控制他们的意志" 。 论君王首先让君王记住" 你是个人" ，这说法颇不简直。又说君王是" 神的代表" ，仿佛有些跑调，但那本意是说以此控制君王的意志，也可理解。任何君王诚能如培根所言，他便不再是封建文化的代表，而会成为资本主义文明的同路人。培根不但有这样的观念，在现实生活中，例如在国王与议会的斗争中，他也是站在议会一边的。
    培根以哲学家而名闻于世，但他传播最为广泛的著作，却是他的《论说文集》。这本书不能看成一本严格意义上的哲学著作，但确是一本记录了培根思想、情感、心理和生活倾向的文化名作。因为这书立论新颖，见解独特，才华横溢，文笔传神；虽小题偏能大作，纵宏论却用常言，无论那个阶层的读者均能开卷有益，所以历来受到各国读者的欢迎。
    这书初版于1597年，只收10篇文章，后来屡经增补，共收入58篇文章。文章视野开阔，涉及范围广泛。有专家认为，其基本内容包括三大方面：(一）人与世界及人群的关系，(二）人与自己的关系，(三）人与上帝的关系。
    但他的论文本有一种国事家事天下事，人心我心世态心，上天入地，无所不容的风格。这种风格或者古已有之，他却能以新的姿态、新的视角、新的精神、新的风范，洋洋洒洒，写将开来，直有一股春风喜度玉门关的优美感受。后人读之犹生击节之欲，时人一见，能无感奋之情。其惊其喜其风其采，虽未亲见，可想而知。
    书中妙语随处可见，如：" 成人之怕死犹如儿童之怕入暗处" ；如" 妻子是青年人的情人，中年人的伴侣，老年人的看护" ；如" 游历在年轻人是教育的一部分，在年长的人是经验的一部分" ；如" 夫妻之爱，使人类蕃滋，朋友之爱使人完美；但是无度的淫爱则使人败坏并卑贱焉" ；如：" 居高位的人是三重的仆役：君主或国家的仆役；名声的仆役，事业的仆役" ；如" 蚂蚁是一种为自己打算起来很聪明的动物，但是在一座果园或花园里它就是一种有害的动物了" ；如" 财富的用处是消费，而消费的目的是为了光荣和善举" ；如" 在学问上费时过多是偷懒；把学问过于用于装饰是虚假；完全依学问上的规则而断事是书生的怪癖" ；如" 有些书可供一尝，有些书可以吞下，有不多的几部书则应当咀嚼消化" ；如" 一个人的天性不长成药草，就长成莠草；所以他应当依时灌溉前者而芟除后者" ；如" 对于财富我叫不出更好的名字来，只能把它叫做' 德性的行李'"；如" 予人民以相当的自由使其痛苦与不平得以发泄(只要发泄的时候不要过于不逊和夸张）是一种安全的方法。因为那压抑体液及使伤口的血倒流入内的人是将有恶疡及险疮的危险的" 。 如此美文佳句，不爱又当何如。
    但是，培根作为新时代第一位哲人，也有他的种种不足。总的来看，他是一位不彻底的哲学家，也是一位善于和苦于调合的人。他对科学技术可谓一往情深，然而，却又不能真的深入到科学技术中去。就此而论，他不仅比不过他的许多同时代人，甚至比不过他的许多前辈。他相信并意识到数学的重要，但他的数学知识却十分有限；他不但否定哥白尼的学说，而且对开普勒的天文学同样外行；他大约根本没有弄明白近代解剖学究竟是怎么回事，而对他的私人医生哈维的划时代工作也是茫然不知底里。他对上帝似乎不敬，但又远不能称之为无神论者；他不让上帝参与尘世生活，却对占星术之类兴趣盎然。凡此种种，都是和这位哲人的身份不相称的。但事实如此，尽管您偏爱培根，也没办法。也正因为如此，或许加上他的哲学方法与欧洲哲学的主流方式不合，西方的一些哲学史家才对他多有微词。以至认为他虽然序齿在前，却不算西方近代哲学的真正开始者。
    大体说来，培根的影响不同于紧随其后的笛卡尔或霍布斯。他的影响，重在当时，他是一位颇新潮感的哲学家；他的著作自然也带有某种畅销书作家的味道。他的少深思而多流畅、少古奥而多俏丽的写作风格，他的博学但不求甚解的治学态度，他的务实但不喜抽象的宣传家作风，均使他对英国哲学的影响更直接也更大些，而和笛卡尔所代表的大陆哲学比较起来，便显得铺陈有余而深入不足。
    论文必及论人，而培根的人品尤其争议颇多，或说对之贬损者居多。这一点，稍后再讲。



    
    英国经验主义之二：弗兰西斯.培根2

    2.培根的生平
    弗兰西斯.培根1561年1 月22日出生于英国伦敦一个新贵族家庭。他父亲是英王的掌玺大臣，他母亲是加尔文教派的一名信徒。他的这种家庭背景对他的成长显然有重要的影响。
    培根幼年时身体状况不佳，但他十分聪慧，他在5 个兄弟中排行最小，也最受父母疼爱。他幼年的教育，是在他母亲的精心关怀下完成的。
    培根智力早熟，12岁时就进入剑桥三一学院学习。在校4 年，成绩优异，颇得好评，不足15岁就通过学业。刚刚16岁便进入政界，第一个职位，就是作为英国驻法大使的随员出使巴黎。从此之后，一直到他60岁时被开除出政界，他一生活动都不曾离开英国的政治舞台。
    培根追求名利，自幼而然。但他并非单纯的名利之徒。他对社会情况的关心，确也不同寻常。这大约正是那个时代有为青年的一种共同倾向，不过因为他后来成为哲学名家，显得更其令人瞩目罢了。
    在法国期间，他显露出自己一生的生活特色：一方面留心法国和欧洲大陆政界的种种情况，一方面又根据收集到的材料，写成一本《欧洲政情记》。边从政，边著述，正是培根性格。这性格终他一生也未曾改变。《欧洲政情记》不算培根的代表作，但书表现的主张信仰自由和政治统一的思想，却是和他一生的主张相一致的。
    然而，正当此时——1579年，他18岁时，他父亲病故了。他父亲的去世对他这样一个一心追求仕途的青年自是沉重打击。因为他从小未曾受过多少挫折，平时生活奢华，本人对贵族生活方式又十分快意，这个打击就显得尤其沉重。
    培根父亲虽然富有，但因为他既不是长子，又有同父异母兄弟5 人，他得到的遗产也就十分有限。这种情况无疑更加激发了培根的仕途情绪。此后的培根，去葛莱律师公会当了一段律师，但律师职业不能令他满足。
    两年后，他进入众议院，但他仍不满足。他为着自己的仕途辉煌，费尽心力寻找靠山。他先去求助于他姨父，虽经不懈努力，到底没有结果。1591年，他终于与伊丽莎白女王的宠臣埃塞克斯伯爵成为朋友。这位伯爵虽然不能算英国历史上的大人物，却是个十足的新闻人物。关于他和女王的关系，曾引起多少文人墨客的创作欲望。他小培根6 岁，少年得志，皇宠在身。培根找到这样一位朋友可算如愿以偿。而他的这个朋友也确实对他十分友好，肯于帮助，可惜，尽管年青的伯爵极力推荐，争奈女王陛下不为所动。伯爵先后举荐他作法部长官或检察长；作法部次官或辩护长，作审判长或察卷司长，总而言之，是官职不挑大小，虽有一蟹不如一蟹之嫌，只要给官做就好。然而，女王虽对伯爵宠爱有加，却对培根不理不睬，伯爵对此又是着急又是无奈，就把自己的一份物产赠给培根。
    培根对他的这位好友自是感激不尽。他为他写过剧本，也经常参加他的宴请和盛会。然而好景不长。伯爵因攻打爱尔兰兵败而失宠，又因为图谋造反而被捕被审。不幸的培根竟作了陪审人，并且表现得十分卖力，在伯爵被处死后，他还亲手起草了伯爵的罪状。于是，无论当时还是后来的人们，纷纷指责他缺少道德，是个朝三暮四的小人。其实，与他表现相似的人在所多有，但他不能以此为自己辩护，因为他是弗兰西斯.培根。
    这段时间，培根随着埃塞尔斯伯爵的亲疏浮沉而处在身心扰攘的变化之中。但他的创作一直未断，大约在1592年，完成了《伟大的复兴》一书的初步构想，1597年出版了他的《论说文集》。
    直到1603年，伊丽莎白女王去世，詹姆士一世登位，培根才开始得到重视。是年，他受封为男爵。此后，他的政治和学术生涯都进入一个比较顺畅的时期。他的个人生活也随之发生变化。
    1605年，他的主要著作《论学问的进步》出版；
    1606年，他与爱丽丝.巴汉姆结婚，是年他已经45岁了；
    1607年，他被提升为副检察长；
    1608年，开始《新工具》的写作；
    1609年，《古人的智慧》出版；
    1610年，着手写作《新大西岛》；
    1612年《论说文集》修正版出版，收其论文38篇。
    自1605年以来的7 年时间，培根写书、出书、结婚、升官，可说春风得意，意态风流。富富态态地迎来欢快的中年，此后，他的仕途更是愈走愈顺。
    1613年，升任首席检查官；1616年被委任为枢密会议议员；1617年，任掌玺大臣。相传，他幼年时，随时任掌玺大臣的父亲进宫，伊丽莎白女王也曾称他为" 我的小掌玺大臣"。直到40年后，他才真的坐在他父亲昔日坐过的位置上。1618年，他任大法官，并被封为巴鲁南男爵。1620年，他的《新工具》和《伟大的复兴》也出版了。
    然而，盛极而衰，月盈而缺，进入1621年，培根倒运的日子开始降临了。这一年他刚刚升为子爵，却因为受贿被控，经贵族审判，宣判他有罪，罚款40000 磅，收监伦敦塔。虽然很快被放了出来，所交罚款也还给了他，但他的政治生涯从此画上了句号。
    公正地讲，培根春风得意的这十几年，确实沾染上了不少官僚阶层的坏习气。他身为政客，自觉不自觉地落入政客间的相互倾轧之中。他为保全自己，也曾以对手攻击自己的方式来回敬他人。他身为大法官，竟知法犯法，接受贿赂，自然于法于理不容，但当时的风气确实也到了上行下效无官不受贿的程度。他生活奢侈，虽然其情可厌，但也与当时的官场风气谐同。
    然而，他毕竟是培根。但也因为他是培根，他的这些劣行，尤其是卖友受贿等恶行才令人不能容忍。尽管他百般辩解，说虽然受贿并没影响判案，依然不能得到人们的原谅。正所谓小人行恶事则想当然耳，伟人有丑闻则令人可畏矣。
    老年的培根，以他特有的精神状态，接受了这一切。这些严重的打击和挫折并未使他消沉。不仅如此，乌纱帽一去，创作更勤奋。下台仅6 个月，他就完成了他的史学著作《亨利七世统治史》。次年出版《风的历史》。1623年又出版《生与死的历史》和《论科学的尊严及其发展》。1624年，《论说文集》的最后修订本问世，共收文章58篇。1626年4 月9 日，培根去世。
    培根一生，热爱科学，他又是西方近代实验科学的前导式人物。到了晚年，他依然乐此不疲。他死前，见大雪而生情，便忽发奇想，亲手做一项以雪保存鸡肉的试验，不幸因寒致病，一病不起。
    培根一生，贫困日久，富贵时稀。他一生多在赊债中生活。一旦富足，又奢华不已。1598年，他曾因拖欠债务而被短期监禁。到他去世时，他虽有存款7000磅，却有欠款22000 磅之多。
    培根一生，在仕途与学问之间，两相平衡，可谓做成一件常人难以设想的困难事，以致后来的研究者，有时也禁不住发问：他一生追求名利富贵，奔忙不息，可谓数十年如一日也，而他的学问又是如此精美渊博，他到底利用什么时间得此学问。
    概而论之，培根是个复杂人。他的研究者说：" 就智力方面说，培根是伟大的；就道德方面说，他是很弱的。他的人格是多方面的，他的天才不限于一隅。他是法学家、政客、科学家、哲学家、历史家，又是散文作家。对于这样繁复的性格与才能要下一个总评是很难的。" 然而，因为他复杂，才有深度，才有味道。其实历史上的大人物有几个不是多层面深层次的，又岂止培根一人而已。不过因为这位培根的政治生活与学术生活、理论创作与道德行为的对比十分尖锐，使得后人对他更多些注意罢了。
    从成就方面看培根，倒是他本人对自己的一生总结更有意趣。他在《遗嘱》中这样写道：" 我的灵魂将归于上帝，我的躯体将殁于黄土，我的名字将传之后世，并扬名海外。" 培根爵士一点也没有夸大其辞。

    3.培根的哲学成就
    培根哲学最为后人称道并引起研究者兴趣的，是他的幻象说、归纳法和他的分科理论，而他留给后人的最鲜明的印象，则是他是当仁不让的西方近代实验科学的创始人。
    (1)关于幻象说
    培根在哲学上的贡献，主要是他反对亚里士多德以来的旧逻辑，主张建立一套新的逻辑的方法。他的这种新逻辑方法，也就是他的哲学方法。
    培根认为，在旧的思维方式中，人们常常误入陷阱，其中有4 种情况，最为令人担忧。这4 种情况样样都是防碍人们正确认识科学的路障。他称这4 种情况为4 种幻想即假相，四种假相的具体内容是：
    ①" 族类假象"
    何为族类假象？他说：" 族类假象植基于人性本身中，也即植基于人这一族或这一类中。若断言人的感官是事物的量尺，这是一句错误的话。正相反，不论感官或者心灵的一切觉知总是依个人的量尺而不是依宇宙的量尺；而人类理解力则正如一面凹凸镜，它接受光线既不规则，于是就因在反映事物时掺入了它自己的性质而使得事物的性质变形和褪色。" 这种培根式的表达方式，一般中国读者接受起来可能会觉得语言拗口。
    用通俗的话讲，族类假象，就是人们习惯于用人的感官或心灵作为认识世界的尺度，而不是依据宇宙本身的标准作为尺度。这样，人对世界的认识，有如用一面凸凹不平的镜子照世界，因为镜子不平，镜中的映象绝难准确。
    这思想在今天看来，乃是最基本的常识。而在17世纪之初，则是一种大胆的具有学术价值的总结和发现。要知道，在受到长期思想扭曲的时代，发现常识就是发现真理。而培根所发现的又岂止是常识而已。他的关于镜子的比喻尤其精采。用凸凹不平的镜子照世界，比如用哈哈镜照世界，镜中反映出的形象一定也是幽默或者滑稽的。漂亮女人比如西方的维纳斯、中国的西施姑娘不照此镜，倒也不怕照此镜，唯有那些寻开心者才对哈哈镜哈哈大笑，而一些丑姑娘如中国的无盐小姐和欧洲的驴头公主之类，则一照此镜，不免格外生情。若人的头脑直如一面镜子一样，纵非哈哈镜，镜子的质量也有好有坏。可怕的是，人的思维系统乃是一面充满自信感的镜子，即使它真的是一面哈哈镜，它也绝不会轻易承认自己会扭曲一切外部形象。相反，它只管认为自己对外界的反映恰当公正良好。
    培根本是一位十分注重感性经验的哲学家，他能注意到人的思维也会产生误区，并希望人们从这误区——幻象中解放出来，确实有很不一般的认识论价值。现代中国人常常喜欢说，跟着感觉走，殊不知这感觉也有醉态朦胧的时候，走路过河可要小心。
    ②" 洞穴假象"
    何为洞穴假象？培根说：" 洞穴假象是各个人的假象。因为每一个人(除普通人性所共有的错误外）都各有自己的洞穴，使自然之光屈折和变色。这个洞穴的形成，或是由于这人自己固有的独特的本性；或是由于他所受的教育和与别人的交往；或是由于他阅读一些书籍而对其权威性发生崇敬和赞美；又或者是由于各种感印，这些感印又是依人心之不同(如有的人是'心怀成见' 和' 胸有成竹' ，有的人则是' 漠然无所动于中')而作用各异的；以及类此等等。这样，人的元精(照各个不同的人所重复而得的样子）实际上是一种易变多扰的东西，又似为机运所统治着。因此赫拉克利特曾经说得好，人们之追求科学总是求诸他们的小天地，而不是求诸公共的大天地。"
    培根提到了" 元精"。元精一词的确切含义颇难把握。这大约是一种看不见摸不着纵然经过解剖依然看不见摸不着的遗传性物质。用这样的词讨论假象问题，似有不妥。但在当时怕也是无可奈何的事。要紧的是培根的本意是清楚的。洞穴假象和族类假象相似，但有区别。族类假象讲的是作为一般人都可能存在的虚幻，或者有些共性倾向的意思在内：而洞穴假象则更强调各个不同个体的个性假象的现象与原因。或者也可以这样讲，族类假象讲的是镜子如何造成误区，洞穴假象则在一定意义上说明了如何造成了这些不平的镜子。
    洞穴假象的本意是指人们因为主观或客观原因造成的个人认识世界的局限性。这是因人而异的。有的人读书读得太多太死，读来读去，读成书呆书痴，变成两脚书橱，于是书本成了防碍他形成正确认识的洞穴——钻进洞中，不见天日。或者因为心有成见，一提懒字便想起猪八戒，一提智者又想起诸葛亮，殊不知猪八戒也曾靠一张长嘴立过大功，诸葛亮也曾因错用马谡，失过街亭。然而，洞穴难免。人生在世，可以说人人皆有挣不脱的洞穴，因为每个人均为生活环境、学习环境、经验环境、工作环境所限，我们没有能力甚至没有可能了解天下一切事情。洞穴是我所依，洞穴误我所知，正如没有定势难于思维，死守定势又生其误，包括提出洞穴假象的培根先生，也是如此。否则的话，他也不会因为做无谓的试验而一命呜呼了。



    
    英国经验主义之二：弗兰西斯.培根3

    ③" 市场假象"
    何为市场假象？培根说：" 另有一类假象是由人们相互间的交接和联系所形成，我称之为市场的假象，取人们在市场中有往来交接之意。人们是靠谈话来联系的，而所利用的文字则是依照一般俗人的了解。
    因此，选用文字之失当害意就惊人地障碍着理解力。有学问的人们在某些事物中所惯用以防护自己的定义或注解也丝毫不能把事情纠正。而文字仍公然强制和统豁着理解力，弄得一切混乱，并把人们岔引到无数空洞的争论和无谓的幻想上去。" 将培根的这段话概括为通俗语言，就是人在交流中，无论使用口头语言还是书面语言，因为所使用的信息——语言或文字的不准确而将人引入认识的歧途。
    这个且不谈它。只说对语言误区给以特别重视，将语言误区列为4 大幻象之一，本身就很有意义。
    语言是人类赖以生存的最基本的信息符号，它与人类文明同在。但它一经产生便成为独立于人类的信息系统。换句话说，人类创造了语言，却不能随心所欲地使用语言，语言有它自己的规范、规则和规律。这就等于说，人类发明了语言又要听从语言的驱使。人类有规律，语言也有规律。一方面，人类只能按照语言规律去开发和丰富语言，语言也必须遵循自己固有的规则去完善自己。另一方面，人类离开语言便失去文明，而语言离开人类便失去主体。——没有主体，便不能存在，不能存在，遑论发展。
    语言是最基本的信息存在方式。信息变，语言也变。信息的内容变，存在方式也变。不但量在增多，而且规则、规范乃至存在方式都在发生变化。
    现在的数理逻辑、电脑语言都是语言信息的新的存在方式。语言虽变，不能妄变。不妄变才形成有迹可循的演变历史，于是它又成为人类了解历史文明的一把钥匙。
    语言既变，便会不断寻找新的规则和新的存在方式。研究语言的未发前景，也就等于从一个侧面预测人类的未来文明。
    语言本质上属于信息形式，但信息必有限定，有限定才有规则。有规则才能应用——保证所传递信息的可能和准确。然而限定又会成为一种束缚，唯有打破旧的束缚，才有新的信息形式的出现，如此等等。语言的学问，实非三言两语可以说明白的。培根的杰出之处，在于他能独具慧眼，看到语言对思维的特别意义，虽然他所强调的只是消极意义。
    即使我们把语言只理解为一个静态系统，它的作用也不容小觑。比如战争，能将双方密码破译的一方，纵然不能保证最后的胜利，至少可以保证阶段性胜利。反之，密码不密，或者读错了甚至读不懂己方的密码，岂非等于将自己的生命拱手交给敌人。
    然而，语言的准确又谈何容易，新的用语更是层出不穷。新用语难免不伦不类，甚至面目可憎，使得多少语言大家面对这不伦不类的用语，感到头痛不已。但是，头痛尽管头痛，头痛已毕还是得静下心来了解这些新用语的确切含义——因为只要人们接受了它，或者使用了它，或者使用过它，你就非给它一个确切定义不可。如这几年引起一些专家不满的" 大腕" 、" 侃爷" 、" 火锅城" 、" 东方广场" 之类，你虽不满却又奈何。即使培根先生在世，也只能指为幻象而已。幻象确实存在，更何况我们的现实生活中假货正多。
    纵然你有很强很强的市场意识、质量意识、消费意识，假象气象万千，让你防不胜防。
    语言是人类专利，因语言而入误区是这专利的负值。
    ④" 剧场假象"
    何为剧场假象？培根说：" 还有一类假象是从哲学的各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的。我称这些为剧场的假象；因为在我看来，一切公认的学说体系只不过是许多舞台戏剧，表现着人们自己依照虚构的布景的样式而创造出来的一些世界。我所说的还不仅限于现在时兴的一些体系，亦不限于古代的各种哲学和宗派；有见于许多大不相同的错误却往往出于大部分相同的原因，我看以后还会有更多的同类的剧本编制出来并以同样人工造作的方式排演出来。我所指的又还不限于那些完整的体系，科学当中许多由于传统、轻信和疏忽而被公认的原则和原理也是一样的。" 把公认的学术体系比喻为舞台，新奇而绝妙。而公认的学术体系居然能成为人类的认识陷阱，则更有多少历史事实可以为培根先生作证。
    然而思想体系的改变大非易事，一个体系的形成原本就不容易，而它一旦形成，岂是一朝一夕可以改变的。孔夫子的思想体系，从诞生到被官方认可，就用了几百年，汉儒训诂又用去几百年，宋儒注经、讲义理，明儒讲心论性，再又用去几百年，直到近、现代的新儒学。你要说，夫子体系永无更改，那不合乎实际，但真的换一个新体系，是那么容易的吗？即便是一种被公认的习俗，要改变它同样十分困难。印度人敬牛如神，牛在街头悠然徜徉，汽车遇上了都没脾气，这习俗要改掉它，容易吗？
    何况培根先生要反对的不仅一两个体系而已。他要批评的体系，不是一种，而是三种——至少三种，包括" 诡辨的、经验的和迷信的" 。 他的总的矛头是指向以亚里士多德为主要代表的古希腊哲学体系。
    但改变古希腊哲学思想体系之不易，正与中国人改变儒学体系之不易相同。但不解除旧体系对人们思想的禁锢，新的思想文化纵然有些建树，终究不能成熟。而培根就是西方近代史上第一位高举战旗与古希腊整个思想体系叫阵的人。他写《新工具》的目的，就是以亚里士多德的《工具论》作靶子，他硬是要批驳旧说，确立新说。而且，要而言之，他确实是一位成功者。
    (2)关于归纳法
    归纳与演绎是逻辑学中最基本的思维方法，但西方近代史上的大哲学家们并非在单纯逻辑学意义上对待和使用它们。
    归纳与演绎二者缺一不可。没有归纳的演绎走的是一条极端发散性道路，很可能送君一别，遥遥无归期。而没有演绎的归纳则既易滑入浅薄的陷阱，而且弄不好就成为某种没有多少价值的封闭体系。
    但在培根时代，归纳和演绎都处在历史发展的时代边缘。它们都需要在新的认识论的基础上完成各自的开创与重建任务。而建立新的归纳方法的任务便为培根所得，至于确立新的演绎方法的重任，则落在法国大哲学家笛卡尔等人的肩上了。
    培根的归纳法，主要批驳对象似乎依然是亚里士多德的归纳法，但认真分析起来，所谓亚里士多德的归纳法实际上是借着亚氏名义而充塞着中世纪哲学实质的中世纪神学逻辑。
    培根反对旧说，不论它属于中世纪还是亚里士多德，一概予以反对和摒弃。对此，他比较集中地讲了9 条理由。这里择要录之。
    第一条，" 正如我们现在所有的科学并不能帮助我们发现新的工作一样，我们现在所有的逻辑也并不能帮助我们发现新的科学。" 这是一条总纲，开宗明义，先给旧逻辑方法定性——判了死刑。然后则把各种具体理由一一道来。其中的第三、第四、第九条似尤为重要。
    第三条说：" 三段论并不能用于科学的第一原理，而用于中间公理也是无效的；因为它比不上自然的微妙。因此它只能强人同意命题，而不能把握事物。"培根认为新逻辑的生命力在于它是从具体的事物中得来的，经过归纳，找出真理。而旧的逻辑方法只是从命题出发，有时这命题干脆都是错的，以错误的命题作基础，还强迫人们同意这命题，怎能归纳出正确的结论。
    第四条：" 三段论是由命题组成的，命题是由语词组成的，而语词是概念的符号。因此，如果概念本身(这是事情的根本所在）不清楚，并且是很草率地从事实中抽出来的，那么上层建筑便没有稳固的基础。" 这一条是对前一条的补充和具体化。他批评的要点是三段论的组成方式：三段论由命题组成，而命题由语词组成，语词则是概念的符号；倒过来讲，就是从符号到语词，再从语词到本题，也就是说，是从概念到概念。而从概念到概念的方式，显然是近代经验主义哲学所不能同意的。培根所反对的正是这种不看具体事物，也不尊重经验的完全从概念生发的旧有逻辑，更何况说，这种逻辑所使用的概念" 本身就不清楚" 了。用本来就不清楚的概念作为归纳基础，所得出的结论自然更加糊涂。唯其如此，培根才专门在这个地方加上一个括弧，并在括弧中写道：" 这是事情的根本所在。" 第九条：" 寻求和发现真理的道路只有两条，也只能有两条。一条是从感觉和特殊事物飞到最普遍的公理，把这些原理看成固定和不变的真理，然后从这些原理出发，来进行判断和发现中间的公理。这条道路是现在流行的。
    另一条道路是从感觉与特殊事物把公理引伸出来，然后不断地逐渐上升，最后才达到最普遍的公理。这是真正的道路，但是还没有试过。" 由逻辑讲到真理，算是讲到" 家" 了。而当时流行的方法，是从感觉一下子" 飞" 到普遍公理。然后便认这真理是无所不能、无所不在、无所不容的法宝，只管用它去" 判断和发现中间的公理"。其本质还是从教条到教条，从概念到概念，这办法，培根是不同意的。他的方法是：" 从感觉与特殊事物把公理引伸出来，然后不断地逐渐上升，最后才达到最普遍的公理。" 他的方法是渐进性的，先从具体事物中找到二级的真理，即他说的" 中间公理" ，然后再去发现更高层次的真理即" 普遍公理"。
    那么，什么是中间公理呢？中间公理就是与所归纳的事物直接发生联系的真理。比如我们的研究对象是钢铁，那我们不能从钢铁中一下子便归纳出普遍真理，而应该先找出有关钢铁的真理——二级真理，然后再去管普通真理。又比如我们研究军事科学，我们必须先将一切有关军事的现象和事物，归纳到军事学的真理层面上，然后再去考虑更高层次的真理。
    很显然，培根使用的方法有典型的经验主义倾向。甚至直到今天，它依然对人类具有某种借鉴和启迪价值。



    
    英国经验主义之二：弗兰西斯.培根4

    培根不同意旧有的即他认为的亚里士多德的归纳法。他从批判亚氏出发，创造了自己的方法。培根的归纳法，可以称之为排除归纳法，也可以称之为列表归纳法。前者代表的是他的分析原则，后者代表的则是他的表达方式。
    所谓列表归纳法，即将分析过程亦即归纳过程列入几个表内。英国的昆顿先生介绍了三个表，第一表称为" 存在表" ，" 在这个表中列出所要研究的本质可感觉的特性，同时对通常伴随这种本质特性出现的各种现象提供一个全面深入的说明。" 第二个表称为" 缺限表" ，" 在这个表中所列的是：伴随所研究本质的各种现象存在，在这一本质自身却没有出现的事例。" 第三个表称为" 程度表" ，本表" 列出所研究的事物本质的大小程度，并同时列出一些其它易变特性的大小程度。" 通俗地说，第一个表内所列的，是凡与所归纳对象有关的特性均悉数列出；第二表的作用，在于挑出那些非本质(有缺限的）特性，目的是对照第一个表，将其从归纳结论中剔出；第三个表则是对前二表归纳内容的复考，从而归纳出第一个表中所剩内容的真正本质。
    这种归纳法显然比单纯利用三段式方法进行的归纳要复杂得多也科学得多。所谓科学得多，是说它适应了实验科学的基本要求；它不再是从概念到概念，而是以实验性手法，从具体事物的各种特性中归纳出对这事物的规律性认识。
    培根介绍他的方法时，确实用了大幅度，下了大气力。他以" 热" 为例，亲自做了一个列表试验。
    第一，将" 在热性上一致的各种事例" 列入" 存在表"。这类事例共有28项之多，其中包括：
    " 太阳的光线，特别是夏天的并当中午的；
    带火的流星；
    燃烧性的雷电；
    山口中喷射出的火焰；
    燃着的固体；
    天然的温泉；
    滚沸的或加了热的液体；
    一切带绒毛的质体，像羊毛、兽的皮和鸟的绵毛；
    由燧石与钢相互猛烈撞击而打出的火花；
    生石灰浇上水；
    马粪和类似的动物排泄物，当新鲜的时候
    甚至尖锐的、极度的冷也产生一种灼热的感觉。
    诗句中有曰' 北风尖冷兮如灼' ；
    其他事例。"
    搜罗的够全的，然这些内容虽然发热或是热的但不能说明它们就是热，于是列第二个表将那些非本质性因素予以排除。
    近似物中热性缺如的各种事例，其内容包括32项之多，其中有：
    " 对照正面的前表第一例——(一）月亮、星和慧星的光线在触觉上不觉到热；在满月之下倒会感到一种严冷；
    " 对照前表第二例——(二）在所谓空气的中界中，太阳光线并不发出热。
    " 对照前表第四例——(九）有某种闪光，发光但不燃烧。它们来时，没有雷声相随。"
    如此等等。通俗地说，有些内容，例如光，虽然列入第一表，作为" 热性一致的各种事例" 之一，然而，光并非热，因为" 表业已证明，月亮也有光，但当满月的时候，人们不觉得热，反而觉得冷。
    还有第三个表，即" 热的各种程度或比较表"。这个表所列内容依然很多，共有32项。培根先生连批带讲，写了好长一段。比如他说：" 太阳愈近于地平垂直线也即愈行近中天时，所给的热就愈大" ；" 太阳和其他行星当其在近地点时，由于距地球较近之故，比它们在远地点时所给的热要多一些" ；" 总之，天体的热有三条途径来增加：一是对地平的垂直度，二是接近地球即所谓近地点，三是与众星的会聚或结合" 。
    比较之后，培根还不满足，他又对归纳内容进行了一次列表排拒。比如" 排拒之一" ：" 由于太阳光线，所以排拒四大元素的性质" 。 又如" 排拒之九" ：" 由于空气大部分是冷的但却保持稀薄，所以排拒稀薄性" 。 经过如此复杂——培根先生所讲比我这里征引的还要复杂10倍——的归纳之后，培根先生终于得出结论：" 热是一种扩张的、受到抑制的、在其斗争中作用于物体的较小分子的运动。" 饶是如此，后面还是加了两点修饰。
    老实说，培根得出的热的结论正确与否甚至都不重要，关键是他提供了一种方法，这方法既符合实验科学的大思路，又体现于经验哲学——培根式的经验哲学的本质特征。同时，它也是前人所未曾系统发现或预见过的。
    (3)关于科学分科
    分科在东方人特别我们中国人这里是个颇带历史生疏性的概念。孔子习六艺，六艺也算分科。但其内涵与西方人的概念有本质性区别。西方则古有分科传统，比如亚里士多德一生就分别撰写了《政治学》、《生物学》、《动物学》、《物理学》和《形而上学》种种。这在中国的先秦时代是不可思议的，在宋明大儒那里也是不可思议的。中国古代固有天、算、农、医之类的分科事实，却少有明确的学科系统和学科概念。之所以如此，因为至少自汉代起，官学以儒为本，儒学以经为本，一切唯经是举，分科已无必要，也无可能。
    西方固有分科传统，但分科也与分科不同，中世纪时，一切以神学为主导，哲学不过是神学的附庸，科学不过是神学的奴仆，和中国的以经为本相比，更好似天下的乌鸦一般黑。以现代人的观点看，神学可以成为一种历史文化，但也可能成为窒息科学发展的工具，不幸中世纪时代，神学偏偏成了窒息科学发展的工具。培根一反旧说，以新时代成熟者的姿态，担当主张科学分科旗帜的责任。
    培根的分科方法，包括两个要点：
    一是否定神学的统治地位，坚持神学只能属于上帝和教会。据此，他将学问分成神圣的和非神圣的两大部分。把有关上帝的学问即神学划入神圣圈内——这从表面看来好像是对神学的敬重，实际上是对神学地位的限定，让它只能在宗教范围内称王称霸，不要多嘴多舌去管人间俗事。
    至于宗教之外的事情，则应由科学作主。他将科学列入非神圣的学问范围，俗学管俗事，正好般配。而且他似乎还怕人们对非神圣的说法有什么误解，他不无幽默地写道：" 凭借我们对自然的理解，或者根据人类的知识去证明有关信仰的真理，在我们看来是不妥的……。我们不应该把上帝从神秘之境拉下来，以屈从我们的理性，相反地我们应该提升我们的理性，追求与神的真理相一致。"
    第二个要点，是他对科学的分科进行过多层次多视角的研究。这些研究，尽管今天看来是有些过于琐碎而且似乎也不够科学，但在当时，无疑是一些大胆而又有益的尝试。
    比如他按照三种不同的思维能力进行分类，即将人类非神圣性知识分非历史、诗歌与哲学三大类。为什么这么化分呢？因为" 历史依靠记忆力，诗歌依靠想象力，而哲学则依靠推理的能力" 。 又比如，他将历史按照自然、社会、宗教和文学进行分类；把哲学分为神的哲学、自然哲学和人文哲学，又将自然哲学分为物理学、形而上学等等。
    培根的分科，其哲学价值大于实用价值，而且直接启发和影响了下一个世纪法国大百科全书派的创始者们。
    自然，培根的学科分类，不科学处显然易见。他虽然在科学范围内排除了神学的地位，但他毕竟不是一个无神论者。他将神学与科学分开的作法，只是历史发展中的一种过渡方式。这种过渡方式正好反映出他在分科问题上还留着一条并不美丽的尾巴。特别是他对数学的作用很不理解，认为数学只是一种附助性学问，不能单独成为一门学科，从而再次证明了他只是一个科学的鼓吹者而不是科学的个中人。
    纵观培根的一生和他的哲学体系，他留给后人最深刻的印象，还是他是近代实验科学的理论创始人。他的哲学代表作《新工具》，最重视的乃是实验和经验。《新工具》是一部语录体著作。其第一卷第一章第一段，开宗明义，赫然写道：" 人作为自然界的臣相和解释者，他所能做、所得懂的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那样多。也仅仅那样多。在此之外，他是既无所知，亦不能有所作为。" 说得确实很经验也很漂亮，置之17世纪之初的西方，就显得更经验也更漂亮了。
    培根去世后，对他的评价或高或低，时高时低。在他身后重要的思想家中，法国百科全书派，俄国的赫尔岑以及德国大哲人莱布尼茨对他都非常推崇，而20世纪的哲学家如罗素、摩尔、维特根斯坦和卡尔纳普则大多对他持轻视和消极态度。历史固无循环，但历史常有侧重，轻者固可为重，重者亦可为轻，未来人对培根如何评价，此时评估为时尚早。大抵说来，那些身兼科学家又精通数学的人对培根评价常常不高，而那些以社会科学为主且不以演绎见长的人物则对他十分敬重。这实在是由于培根自身的优点、特点和缺点所致，但也有某些历史亲疏的原因在内。



    
    英国经验主义之三：托马斯.霍布斯1

    1.霍布斯的生平与历史地位
    霍布斯是以政治学者著称的哲学家，他像一根导索，一边与哲学联姻，一边与政治结缘。
    霍布斯生于1588年，仅比培根小17岁。但是历史急速发展的时代，17年时间就是一个大数字。培根的一生，一多半和伊丽莎白女王联系在一起，偏他不受女王青睐，就算能得到青睐，毕竟那是一个相对平静的使思想家尤其政治思想家不能有大作为的年代。后来詹姆士一世登基，他得到信任。那心思又转到如何做个大官好官大好官方面去了。培根死时，詹姆士一世去世刚一年，而继位的查理一世给英国带来的种种后果，尚在端倪之中，何况培根此时已经成了宫廷斗争的牺牲品，躲在乡间写书。
    霍布斯则不同。查理上台的时候，他年方16岁。英国大革命爆发时，他正处在年富力强的阶段。可以说他是英国革命的同代人。大凡英国革命的起始原由，他都历历在目，而且事事关心。革命风暴对社会的震荡和冲击他更是身临其境，如鱼在渊，而且对此他在思想上早有准备。他固然不能算英国革命的预言家，却是英国革命目标的编外军师和策划师。他的国家学说，可以看作对西方近代政体的第一次系统阐释。对此，他本人也是仁者论仁，充满自信。
    霍布斯的政治学说远远超过他的前辈，既超过马基雅维利，也超格老秀斯，更超过培根。他是可以在西方政治学方面与亚里士多德遥遥相对的大思想家。他的名作《利维坦》是可以和亚里士多德的《政治学》相提并论，是对西方近代政权政体有巨大影响的理论巨作。
    西方的政治理论，自中世纪以后，归于神学，无所作为。国家政权支离破碎，国王的权威被教皇的权威所压抑所替代，王权常常成为教权的附庸。但随着文艺复兴运动的兴起，教权王权发生愈来愈多的争斗，世俗文化包括世俗政治势力主要是以近代工商业为基础的世俗文化力量日益强大；人文主义思想又为这种世俗文化提供了强大无比的精神支持。旧秩序哗然大乱，新事理层出不穷。正当此时，马基雅维利应运而生，成为人文主义时代政治哲学的代表和翘楚。然而马基雅维利虽生当其时，却未逢其世，随着佛罗伦萨的衰落和宗教战争的兴起，他的影响也只好暂退一时。
    马基雅维利退下，格老秀斯起来。格老秀斯(1583-1645 年）荷兰人，西方近代史上的著名思想家，政治学家和法学家。他的祖国荷兰，是人类历史上第一个资本主义国家政权，而他本人也是资本主义法学尤其是国际法学的奠基人。
    格老秀斯的思想显然高于马基雅维利的思想。毕竟二人所处的时代不同，国度不同，著作的基点不同，立论的起点也不同。马氏处在资本主义政治文明的草创时期，政治文化未成气候；格老秀斯则处在资本主义政权的创立时期，对近代法治文明有了深刻理解和系统表述。虽然他的自然法学说和主权学说依然带有过渡性质，毕竟与马氏旧说有了质的区别。马基雅维利的作品尤其他的《君王论》更像一位高级幕宾在给诸侯王子出谋划策，而格氏作品则已经直起腰来，要理直气壮给新兴的资本主义文明讲课。尤其他的国际法思想，在世界法学及政治学史上都占有重要地位。
    但不论马基雅维利也好，格老秀斯也好，就政治哲学而言，都不足以和霍布斯相提并论。马基雅维利的历史贡献，在于他是中世纪之后第一个将政治理论放在世俗政治基础上的思想家，但就他学说的内容看，其主体尽在政治手段、政治权术和政治管理艺术方面。单这一点就使他和霍布斯拉开了档次。霍布斯不很重视政治学的技术内容，而特别重视其立论基础和哲学思考。这就使他的学说比马氏学说更有宏观气象和理论气派。相比之下，马氏理论不免显得有些体态单薄甚至苍白乏力。
    格老秀斯是人类近代史上的著名法学人物，他的理论对世界近代法律学的影响深刻而且久远。但他的理论贡献，多在法学方面，他的自然法理论和政治主权论则不算成熟，同样不若霍布斯的政治学说来得更系统更全面也更有王者之气。
    霍布斯的政治哲学是西方近代思想史上的一块里程碑，而他的粗疏悖谬与不堪实用的地方，又由后来的洛克予以发展、修正和丰富了。霍布斯为西方近代政治哲学奠基，洛克则涵容丰厚集其大成。
    霍布斯又是一位思想史上的大家。人类思想史上名家荟萃而大家鲜见。大家也者，继承也广，创作也丰，并有巨著问世者也。霍布斯不但是人文主义哲学的继承人，而且十分注重吸收同代人的科学成就。他不但交好伽里略，而且和培根有密切的关系，他的政治学是马基雅维利的继承人；他的自然法思想与格老秀斯一脉相承。他是培根哲学的继承人，他对笛卡尔哲学，既有驳诘，也有借鉴。但不但继承前人，而且超越了前人。他虽然与培根都是英国经验主义哲学的主要代表人物。他的哲学思想比之培根，又有长足进步。
    培根对哥白尼是否定的，对伽里略也不甚理解，哈维虽是他的私人医生，他对哈维的科学成就似乎也一无所知。霍布斯则不同，他不但坚决支持哥白尼学说，而且对伽里略的科学成就有深刻理解，对哈维和他的血液循环理论，更是推崇备至。培根虽然是西方近代哲学史上第一位哲学家，但他的哲学思想与霍布斯比较起来，不算成熟。他将神学和哲学分别开来，是个发展，却又不曾对神学进行真正哲学意义上的批评。霍布斯则根本否定神学的科学性，他是彻头彻尾的经验主义——只认科学，不认上帝。培根一生只讲归纳，对演绎的作用则绝少认识。
    培根似也朦胧觉察到数学的作用，本人却是一个数学方面的外行，甚至认为数学不能成为独立学科。霍布斯则是数学的热衷支持者，对几何学的作用更是赞赏倍至。罗素先生说："
    从笛卡尔到康德，欧洲大陆哲学关于人类认识的本性，有许多概念得自数学；但是大陆哲学把数学看成是不涉及经验而认识到的。因此大陆哲学也像柏拉图派哲学一样，贬低知觉的地位，过分强调纯思维的作用。在相反方面，英国经验主义很少受数学影响，对科学方法又往往有不正确的理解。这两种缺点霍布斯全没有。一直到现代，才出现一些其他哲学家，他们虽是经验主义者，然而也适当着重数学。在这方面，霍布斯的长处很伟大。" 霍布斯固然不是数学家，但他可以说是现代欧洲既重视经验又重视数学的哲学人物的先驱者。在极度重视几何学方面，他的心也是与斯宾诺莎和笛卡尔相通的。
    在经验方面，他是培根哲学的发展者；在理性方面，他又是笛卡尔哲学的同路人。由于他视野开阔，读书也多，承继也厚，他在哲学、政治学、伦理学、心理学、形而上学和自然科学诸方面都有所建树。特别是他的经验主义哲学与政治学，更是成就卓著，贡献独特，他是任何一位哲学史家都不能忽视的重要历史人物。
    霍布斯生于英国南部威尔特郡的一个下层家庭。他父亲既无才学，也谈不上对他有什么重要影响。他是一位乡村教区的牧师，研究者谈及他时，说他" 鲁钝不学" 。 鲁钝二字用得确妙。鲁者，性情粗劣之谓也，钝者，无学少才之谓也。他母亲是一位普通的农妇，对他的成长也影响无多。生活在这样的家庭，他的幼年教育自是平平。以后在本镇上学读书，便改由伯父抚养。
    但他却是一个读书种子，14岁时已经通晓希腊文和拉丁文，15岁时更有幸进入牛津大学，从此与学问结缘，终年不辍，他在学校学习的主要课程，依然不脱亚里士多德的哲学和经院逻辑学。而且似乎他的学业也不错，毕业后便留在学校任教。他实在是西方近代史上少见的以教书谋生的人物。但他虽以教书开始自己的人生道路，却对大学生活全无好感，对牛津大学的课程设置尤其反感强烈。他毕竟不是旧式哲学可以局限得住的平庸书生。后来，他便经人介绍，给一位英国的显贵哈德威克勋爵当家庭教师去了，并由此生发，和英国政界人物发生联系，步入新途。
    霍布斯的一生有如培根，他一面积极参与政事，一面不忘研究学问。他在作家庭教师期间，曾跟随自己的学生周游世界，并且抓住机会，了解到当时由伽里略、开普勒代表的世界上最先进的天文物理学知识。他的私人教师工作做得很得人心。他的学生对他多方支持，后来还做了他的赞助人。这种赞助，一直持续到1628年他学生去世为止。
    霍布斯50岁前，曾在法国居住，也在意大利住过一段时间。在意期间，他专门拜访了伽里略，两个人彼此相见恨晚，结下了很深的友谊。
    他于1637年回国，3 年后英国革命爆发了。他作为王党的支持者，于1640年流亡法国，并且作了后来英国王查理二世的数学教师。在此期间，他和笛卡尔、伽桑狄等有交往，并且有幸认真阅读了笛卡尔的《沉思录》手稿。他的哲学基础，与笛卡尔确实不同，可贵的是他也能直言不讳，用书面方式提出自己的批评意见。笛卡尔胸襟开阔，气象雍容，在付印此书时，也把他的反对意见连同自己的答复一同付梓。
    霍布斯于1651年发表了他的代表作《利维坦》。可惜这部对后世产生巨大影响的著作，发表时并没给他带来荣誉，反而使他不明不白陷入十分尴尬的境地。" 这书谁也不喜欢。书中的理性主义惹恼大多数流亡者，对旧教教会的猛烈攻击触怒了法国政府。" 他只好偷偷逃回英国，半推半就，投靠在克伦威尔门下。
    霍布斯的性格十分矛盾，他认为自己是个很胆小的人。他曾在《自传》中不无幽默地写道，他本人是他母亲所生双胞胎中的一个孩子，另一个孩子的名字叫" 恐惧"。事实上他的胆量也仿佛真的不大。他敢于发表自己的见解，但遇到激烈的对手，往往以逃避了事。但他在科学探讨中又是一位有胆有识的人。他一生发表多少见解，确实有一股披荆斩棘不避斧的味道。后世的研究者，对此议论纷纷，莫衷一是，有人说他胆大，有人说他胆小。比如西方著名史家梯利，就称赞他是" 近代运动的最勇敢和最始终一致的代表之一" 。
    霍布斯喜欢争论，而且终其一生不曾更改。在他漫长的一生中，他很有几次争论给世人留下了深刻的印象。当笛卡尔哲学风行欧洲大陆的时候，他就是站出来公开提出反对意见的人士之一。在数学方面，他造诣未深，但雄心不小。他自认为已经掌握了" 化圆为方" 的方法，从而不惜与牛津大学的几何学教授论战一回。
    霍布斯是一位大刀阔斧的哲学家，虽然面对一些烦乱如麻的问题，他有自己的鲜明优势存在，面对那些需要慎密细致对待的问题时，却不免遗笑大方。
    霍布斯的一生，荣辱皆尝，但以荣为主。他与政界显要往来甚多，而且大体上与他们的关系良好。然而他毕竟是个学者，且又是一个无神论者，因此，他虽得到过国王的爱戴，但国王陛下的智慧可达不到理解他著作的水平，于是他的一些作品在国内得不到印刷许可。到他晚年时，他在国外的名声比在英国本土更为响亮。
    霍布斯十分长寿，他活了91岁，而且身体非常健康。" 他84岁时用拉丁韵文写成一部自传，87岁时又出了荷马作品的英译本。" 虽然罗素先生不无遗憾地表示" 我没有能够发现他在87岁以后再写什么大书" 。但87岁高龄还能出荷马译本的人，我们得承认，这样的老人，确实世所罕见。
    但总体看来，霍布斯还是一位承前启后的人物。他固然比培根成熟，却不如洛克来得影响更大。这有点像后来德国的谢林和费希特，那两位哲人其实也是哲学史上的人杰，但和康德与黑格尔相比，就低了一个档次。霍布斯的命运有类于此。在他生前，他的影响远不如笛卡尔来的更深更广更大；在他死后，他又被洛克的巨大威望和影响比下去了。从这个意义上说，他确是一位不好分类的哲学家，甚至是一位不合时宜的历史人物，在哲学方面，他虽受大陆理性主义影响，却不能称为理性主义者，政治方面，他虽然亲历了英国革命，却又不是英国革命的真的知音。这两方面，还是笛卡尔与洛克来得更其伟大。



    
    英国经验主义之三：托马斯.霍布斯2

    2.《利维坦》的思想体系与成就
    霍布斯享年既久，著述颇丰，但他的代表作并不很多。他的主要作品，包括《论人性》、《论物体》、《论公民》和《利维坦》，都毫无例外地发表于17世纪四五十年代。这个时期可称为霍布斯理论创作的黄金时期。在这些著作中，最系统、最完备、最具代表性也影响最大的著作无疑是《利维坦》。
    《利维坦》名称古怪，它本是《圣经》中一种力大无穷的怪兽的名字。霍布斯将它借来以为书名，其用意可谓深沉而又形象。通俗地说，《利维坦》就是霍布斯心目中国家的代名词。
    《利维坦》是一部内容完备的大部头著作，全书共分四大部分共计47章。第一部分" 论人类" ，第二部分" 论国家" ，第三部分" 论基督教体系的国家" ，第四部分" 论黑暗的王国"。这四个部分中，第一部分是写国家起源的，可以看作原理部分；第二部分则是全书主体，凡有关国家本体的种种设想、规定与评述，大致收揽其中；第三部分核心是论述教会和国家的相互关系的；第四部分专门揭露和批判教会政权的黑暗与不合理性。全书思路清晰，环环相扣，虽内容浩繁，却又主题突出。举凡霍布斯的哲学观念、公民观、国家起源观和他对国家学说的系统理解，尽皆包含其中。
    《利维坦》既是一部完整的政治学说，它的各部各章之间又有必然的内在联系。霍布斯将人性研究作为本书的逻辑起点，这无疑是很高明的立论方式。但他未论人性先论方法，未论方法先谈感觉，正是经验主义哲学的本色。
    他哲学在胸，逻辑在手，不觉胸有成竹，手眼通天，使他的这部著作具有一般政治著作难以具备的理论素养和开阔视野。这里择要而言，介绍几个最基本的观点。
    (1)人性自私说
    霍布斯认为，人是自然的产物，" 自然创造人类，在人类身体和心灵的机能上，是造得极为平等的" 。 人既是自然的产，就和动物没有太多区别，实在动物也是自然的产物。无论人还是动物都有一种不由自己的生理运动，如血液循环、呼吸和消化排泄种种。只不过人比一般动物富有想象力。这种想象力使人更能趋善避恶。但他笔下的善恶与一般人的理解有别。
    他说：" 但凡是任何人嗜欲或欲求的任何对象，自他一方面言，便名为善；而任何他所仇恨及憎避的对象，则名为恶。" 不幸人总是喜欢幸福、快乐、享受和舒适的，而且人的追求又没有止境，所以，就人的本性而言，人是一种利己的动物——利己是人的本性；而就人际关系而言——人与人的关系是狼。
    人与人的关系是狼的观点，曾在现代中国产生很大影响，以致本世纪80年代成长起来的一代知识青年中，很少就不知道这个观点——尽管他们也许并不知道首创这话的人是霍布斯先生。
    霍布斯的这种人性自私自利，而人际关系处于狼式状态的理论，正是构成他的《利维坦》学说的基础论点之一。实际上，这种对人的本性即自私自利性的认定，也是资本主义时代的必然产物。论国必然论人，论人必然论性。
    一方面这是人文主义理论的必然结果，另一方面，又是人文思想取得新的发展的逻辑原因。他们以人作出发点和归宿点就取缔了神的特殊地位，相应地，既然取消了神的特殊地位必然要对人性问题发表自己的意见。现实生活中，人与人之间的竞争，在完全的市场经济条件下，确实比狼与狼之间的竞争更为激烈，更为复杂，也更为惊心动魄。至少狼没有人那么发达的智力，没有人那么丰富的文化，更没有由人类发明又用在人类自身的那么多的杀人武器和阴谋诡计。人性一旦恶性膨胀，可有多么可怕。只是霍布斯讲人性自私，并非为人性而论人性，而是另有原因。
    (2)国家起源——自然状态说
    霍布斯不仅认为人的本性是自私自利的，而且认为当这种自私自利处于完全自由状态时，就会产生相互间的冲突和残杀。因为你也自私自利，我也自私自利，大家统统自私自利而且享有自私自利的自由，你要吃饭尽管吃，你要唱歌尽管唱，你要骂人尽管骂，你要杀人尽管杀，结果必然以你的自利影响我的自利。而这种无序的自由状态，即是霍布斯认为国家这种社会形式出现之前的自然状态。很显然，这种自然状态肯定不是一种人人感觉良好的状态，而是人人自危的状态。于是人类便从自己的实际需要出发，要求从这种自然状态过渡到契约状态。而这种契约关系在霍布斯那里称为转让关系，只不过把这些内容用他特有的哲学方式表述出来。
    他说：" 因为人的状况是一种每一个人对每一个人战争的状况；在这种情况下，每一个人都是为他自己的理性所统治。凡是他所能利用的东西，都可以帮助他反对敌人保全自己的生命。因此，在这种情况下，每一个人对每一样事物都有权利，甚至对彼此的身体也有权利。所以，只要每一个人对每一样事物的这种自然权利继续下去，任何人(不管如何强悍或如何聪明）都不可能完全地活完自然通常许可人们生活的时间。" 说得太拗嘴了，简而言之，只要人人自由占有，便有可能人人遭受横死。
    那么怎么办呢？
    霍布斯的办法是，要求人人遵循两条自然定律。其一：" 每一个人只要有获得和平的希望，就应该力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并且利用战争的一切帮助和利益。" 他对这个定律的解释是：第一" 寻求和平，信守和平" ；第二" 利用一切可能的办法来保卫我们自己"。 其二：" 如果别人也愿意这样做时，一个人在为了和平与保卫自己的范围内，会想到有必要自愿放弃这种对一切事物的权利；他应该满足于相对着别人而有这么多自由，这恰如他愿意相对着他自己允许给别人的自由那样多。" 他对这条定律的解释是：" 己所不欲，勿施于人" 。 他把这些规律规定的行为，称为权力转让。而确认这种权力转让的形式就是契约，监督和保证这契约得以实现的则是国家。
    霍布斯由自然状态说过渡到他的权力转让说，又从权力转让说过渡到他的国家起源说。可以说是在他的那个时代达到了历史要求他达到的最好理论境地。而这种境地的认识和它的实现却不是一回事。人们最为关心的是：这种保证权力转让得以实现的国家究竟应该是一种什么样子，以及它应该拥有怎样的权力。
    (3)君主专制说
    霍布斯认为，最好的国家形式，应该是君主专制的国家形式。他的国家理论从人性自利说出发，经过对自然状况的分析，又经过对权力转让的分析，终于得出君主专制的结论，不免令人失望。但这在他那个时代，确也事出有因。资本主义文明起源于城邦，而这个文明的发达，需要强大的统一的国家政权作保证。因此，在一定的历史阶段，对君主专制的希望便成为一种潮流。
    霍布斯溯源而上，从经验主义的方式达到他的国家起源与权力转让的发现，又顺流而下，作出君主专制论的结果。正是这两个特点，决定了他政治学说的历史命运。
    他认为，为着权力转让的顺利，每个人都应该把自己的权利无条件地交出去，因为个人之间的权力转让是不可能的。唯有把每个人的权利都交给国家，再由国家把这些权利分配给每个人才是可能的。而所谓把权利交给国家，说到底就是交给国家元首。他说：" 每一个人把他们所有的权力与力量交给一个或者由一些人组成的议会，根据多数赞成，把大家的意志变成为一个意志。这就等于说，指定一个人或者由一些人组成的议会担当起他们的人格。" 而" 承担着这个人格的人，叫做' 元首' ，拥有主权，另外一些人都是他的' 臣民'。" 这办法其实不好。霍布斯仿佛一个精明的大夫却开出一张愚蠢的药方。
    每个人都把权利统统交出，就等于没有权利，而受权者一人享有大家的集体人格，就等于使大家共同丧失了人格。联想到后来的希特勒政治，更感到霍布斯的结论毫无道理。
    (4)君权人授说
    霍布斯政治学说最有价值的部分，不在于他的人性论，不在于他的自然状态说，更不在于他的国家人格论，而在于他的君权人授思想。
    因为资本主义文明脱胎于中世纪，所以它的第一个任务就是与教会文化划清界线。但这种历史界线的划清，既不是可以孤立完成的某种社会有限目标，也不是一件可以一蹴而就的历史任务。虽然在人文时代已有马基雅维利的新的政治哲学，但马氏政治哲学并没有真正从理论上解决世俗权力与教会权力的关系问题。马基雅维利的作法有类于培根的对科学分科的办法，他只是把教皇权力暂时搁置勿论。到了17世纪，教权与政权的关系问题，已到了非理论清楚不可的时候了，于是霍布斯的君权人授说应运而生。
    按照中世纪传统，只有君权神授，没有君权人授。或者换个说法，只有天赋神权，没有天赋人权。人都是上帝所造，你在上帝面前能有什么权利。唯其如此，教会才有资格成为上帝在人间的代表。
    而依照《利维坦》的学说，世俗权力根本就与神权无关。不但神权可以弃而勿论，连上帝本身都是一种虚幻。世俗权力的性质是由人的性质决定，而且它应当也必然高于一切神权。
    霍布斯确确实实是西方近代史上第一个" 以人的眼光来观察国家" 的人物，就凭这一点，他就可以当之无愧地称为西方近代史上的大思想家了。
    然而，霍布斯得出的君主专制的结论，显然与英国革命的走向并不一致。它虽然与克伦威尔的作风相和谐，与查理二世的欲望相一致，却与英国历史的发展大相径庭。他大约没有想到，在他的《利维坦》发表20年后，英国又迎来一次光荣革命。而在光荣革命前后才显露头角的新一代思想家，无论是温斯坦莱也好，还是洛克也好，竟都后来居上，把他远远抛到后面去了。尤其是洛克，虽然洛克的政治学说也可以说是霍布斯国家学说的某种继续，但从他们的结论上看，却又像是对霍布斯理论的一次革命。或者形象地说，他们两位政治学说的哲学基础是相通的，但各自的发展却彼此不同。他们的脚虽然都站在经验主义的基石上，他们的头却处在不同的历史层次。霍布斯的君主专制论只是一场春梦，而洛克的分权思想却成为近代西方政治文明的理论旨圭。



    
    英国经验主义之三：托马斯.霍布斯3

    3.霍布斯的哲学思想
    霍布斯的哲学具有雷厉风行的风格，内涵肯定，不容商量。他是一位无神论者，又是一位经验主义者，还是一位唯物论者。他的哲学思想既不复杂，在后人看来也不深刻，但在当时自有一股凛然不可侵犯的战斗气氛。
    首先，他认为" 哲学的对象是物体" ，而且除去物体，别无他物。这在他以前的哲学家中是绝无仅有的。他说：" 哲学的对象，或者哲学所处理的材料，乃是每一个这样的物体：这种物体我们可以设想它有产生，并且可以通过对它的思考，把它同别的物体加以比较，或者是，这种物体是可以加以组合与分解的，也就是说，它的产生或特性我们是能够认识的。" 又说：" 哲学的任务乃是从物体的产生求知物体的特性，或者从物体的特性求知物体的产生。所以，只要没有产生或特性，就没有哲学。" 为着强调物体是哲学的唯一对象，他还用很长的篇幅，说明哲学应该排除那些与物质对象没有关系的各种内容。这些内容包括：
    " 哲学排除神学，我指的是关于永恒的、不能产生的、不可思议的神的学说" ；
    " 哲学排除关于天使以及一切被认为既非物体又非物体的特性的东西的学说" ；
    " 哲学排除历史，既排除政治的历史，也排除自然的历中" ；
    " 哲学排除一切凭神的灵感或启示得来的知识，排除一切并非由理性引导给我们，而是在一刹那间凭神的恩惠，也可以说凭某种超自然的感觉获得的知识"；
    " 哲学不只排除一切错误的学说，并且排除无确实根据的学说" ；
    " 最后，敬神的学说也排除在哲学之外" 。
    哲学将上述种种内容不分青红黑白一律排除，大约只有像霍布斯先生这样的哲学家才能发明的观点。但由此也可以看出他的信念的坚定与激烈。他只承认物体是哲学的对象，虽然不那么经得起历史考验，却是历史赋予他的一个特别使命，他的主旨无非是要将宗教神学从哲学视野中排挤出去，而且他成功了。
    不唯如此，霍布斯还进一步认为" 物体不信赖我们的思想"。他认为物体是独立存在的，尽管物体可以为感觉所感觉，并且为理性所了解，但是知觉尽管知觉，了解尽管了解，它却实实在在，不依人们的感觉和理性为转移。
    他给物体的结论是：" 物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延。" 霍布斯既然认为物体独立于人们的思想而存在，这就奠定了他的经验论基础，而且他的经验论在后人看来也就是唯物论的。只是经验论未必都是唯物论。经验论重视经验的作用，其哲学视点，从感觉、知感和知觉入手，但其逻辑结论，却可以是唯物论的，也可能是唯心论。英国经验主义，自培根、霍布斯以至洛克，可以说是唯物论式经验论的三位代表，到贝克莱、休谟，就走向二元论或唯心论了。
    霍布斯经验论的唯物论性质，至少在他那个时代是明白无误的，而且是比较彻底的。他不但直接了当否定神的存在，而且也不承认在物体后面还有灵魂之类的神秘力量。他坚决不能同意经院哲学关于自然背后另有" 抽象的本质" 一类的胡言乱语，他断言，认为存在" 非物质实物" 就等于说存在着" 圆的四边形"。他干脆就认定诸如神呀，天使呀都是莫须有的东西，不但与哲学无关，与人类也不相干，他的这些思想显示了霍布斯哲学特有的战斗风格。
    还有一点需要说明的，即霍布斯讲的物体并不等于物质，对此，我们一些中国读者或不习惯。他讲的物体，包括物质在内，但主要是指实体。这样的情况，在他之后的笛卡尔哲学，斯宾诺莎哲学还会遇到。霍布斯说：" 哲学的主要部分有两个。因为主要有两类物体，彼此很不相同，提供给探求物体的产生和特性的人们研究。其中一类是自然的作品，称为自然的物体，另一类则称为国家，是由人们的意志与契约造成的。因此便产生出哲学的两个部分，称为自然哲学与公民哲学。"
    霍布斯也不同意笛卡尔的先验观念。笛卡尔主张" 天赋观念" ，霍布斯只承认感性的作用。他认为所谓天赋观念，其实和经院哲学没什么两样。他的看法：如果有天赋观念，则这观念无时无刻都应在人的心灵之中，可是" 当我们熟睡无梦时，我们既没有思想也没有观念。" 非但如此，他不仅反对天赋观念，而且连产生天赋观念的本源同样予以否定。所谓" 天赋观念" 的" 天" 不就是上帝吗？他说，实际上，" 上帝" 仅仅是由于人们对自然现象的无知和恐惧而产生的幻想。
    但是，霍布斯并非认为外部世界不可认识，他只是断定：" 一切知识都从感觉中来。" 他说：" 如果现象是我们借以认识一切别的事物的原则，我们就必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们所有的一切知识都是从感觉获得的。" 然而，我们怎么知道我们的一切知识从感觉中来。即" 我们用什么感觉来考察感觉呢？" 大约霍布斯在他的思想过程中也曾认真地思考过这样的问题：知识来源于感觉，但没有知识你怎么能认识感觉。
    而他的回答却是有些奇异的。他说：" 我的回答是用感觉本身，也就是用事物本身消失后仍在我们心中存留一定时间的那种关于感性事物的回忆。因为一个人如果知觉到他曾经有过知觉，那就是在回忆。" 不消说，霍布斯的这番解释不能令人满意。霍布斯重视物体的作用，也意识到理性可以了解物体。但总的来讲，他对于理性的价值认识不够。他的认识论，虽有强烈的唯物色彩，却缺少一种深刻的认识方法作支撑。
    霍布斯的物质观，在排除神学干扰，否定神的存在方面显然高于培根。但在对物质与运动的关系方面，他又不如培根。培根认为，运动乃是物质的固有属性，而且物质都在运动。他则认为，物体只是物体，他没有理解物质与运动的相互依存的关系，他认为物质不过是些静止的存在。他说：" 任何一个静止的东西，若不是在它以外有别的物体以运动力图进入它的位置使它不再处于静止，即将永远静止。" 而" 任何一件运动的东西，除非在它以外有别的物体使它静止，即将永远运动。" 但霍布斯重视演绎的作用，则又比培根有了进步。
    霍布斯超越培根的另一个特点，是他重视几何学的认识价值。他甚至认为政治和政治历史都不是科学，唯有几何学才是科学。在他看来，" 几何学的方法是唯一可以给我们以确实而普遍的知识的方法；自然和政治历史不是科学：这种知识只是经验，而没有经由逻辑推理的过程。" 这说法不免令人失望，但也确实有它作为一种哲学方法论方面的存在价值。实在这不是他个人的观念，而是他那个时代包括笛卡尔、斯宾诺莎这样的哲学大家都或多或少浸染其中的一种共同性研究倾向。
    霍布斯哲学的最后一个特点，是他特别强调" 哲学是为人生谋福利的" 这一观念。这观念与他全部学说相和谐，是他的以国家学说为主导的哲学体系必然强调的功利主义认识方法。他说：" 哲学的目的或目标，就在于我们可以利用先前认识的结果来为我们谋利益，或者可以通过把一些物体应用到另一些物体上，在物质、力量和工业所许可的限度之内，产生出类似我们心中所设想的那些结果，来为人生谋福利。" 将高深莫测道统俨然的哲学与人生福利牵扯联系在一起，并且说，哲学正是要为人生福利服务，这在古老的东方例如我们中国先哲那里怕是有些不可思议的。岂但不可思议，几近乎奇耻大辱矣，小人言利，有辱斯文。这思想即使在当时的欧洲大陆国家，例如法国、德国的哲学家那里，也绝非通行的观念。但这正是英国17世纪经验主义哲学的特色，尤其霍布斯、洛克哲学的特色。
    英国在那个时代无疑是世界上最杰出的国家，而英国又是一个善于和乐于优先考虑经济活动的国家，加上它固有的大宪章传统，古往今来，形成独特的英国文化。英国文化，简而言之，就是一种务实的重视法制权威又不忘功利主义的文化。霍布斯作为具有典型英国文化特色的哲学家，提出哲学为人生福利服务的观点，绝非故作惊人之语，而是顺理成章之言，题中应有之义。唯有从这个角度去理解英国近代哲学，才能领悟为什么这种异常浅近直白的哲学竟能取得那么大的社会效应与历史价值。
    纵观霍布斯的哲学理论，我们可以说，即使他仅仅是一位哲学家，而没有更能代表他的政治学说，他也不失为一位出色的思想人物。



    
    英国经验主义之四：约翰.洛克1

    1.洛克的历史地位与生平
    洛克是一位奇人，但他并非有多少传奇经历，他是一位平凡的奇人——因为他平凡到了毫无惊奇之处，而他的影响又特别巨大，才显得其人之奇。
    他不像卢梭，有那样异乎常人的履历，有那样古怪和偏激的性格；也不像伏尔泰，头上罩着一层圣者般的理想光辉，又有那样大的传播力和感染力；更不像莱布尼茨那样，虽然影响未彰，却是样样精通。如果以洛克的天才比莱布尼茨，比笛卡尔，则他似有不逮。他不如他们博学，也不如他们在那么多的专业领域都有突出建树。在科学上，笛卡尔是可以和高斯相提并论的人物；而莱布尼茨对微积分的贡献至少不比牛顿逊色。洛克则不然，他虽然也是一个全才，却不曾在这些专门领域有过特别的贡献，甚至也不像培根那样，以为知识奔走呼号为已任；他的知识是平和的，基础是扎实的，规范严整，没有奇迹。他也不像霍布斯那样大刀阔斧，敢于以无神论姿态向神学传统宣战。
    然而，若论对那个特定时代及对后世的影响，在整个17、18世纪，几乎找不到可以和洛克比肩连袂的英国人，甚至也找不到能和他一论高下的欧洲人。
    在哲学方面，笛卡尔、康德或更有优势，但在政治领域，他们都远非敌手，况洛克之学风行之时，康德的影响还远未发挥出来。18世纪是一个启蒙的时代，革命的时代，又是一个飞速发展的时代，在这样的时代里，可以说洛克在人文学科、社会学科的基本范围内，都是一位为历史奠基的人物——他是他那个时代一位态度从容肯定而又影响巨大的导师级思想家。
    在哲学方面，他对英国经验主义的作用，前面已经提及。他对整个西方哲学史的影响也是非同小可。尽管几位有影响的西学大家都认为他是一位很平凡的人物，但他人物平凡，影响绝不平凡。罗素认为：" 从洛克时代以来到现代，在欧洲一向有两大类哲学，一类的学说与方法都是从洛克得来的，另一类先来自笛卡尔，后来自康德。康德自以为他把来自笛卡尔的哲学和来自洛克的哲学综合起来了；但是，至少从历史观点看，这是不能承认的，因为康德的继承者们属于笛卡尔派传统，并不属于洛克派传统。继承洛克衣钵的，首先是贝克莱和休谟；其次是法国Philosophes (哲人）中不属于卢梭派的那些人；第三是边沁和哲学上的急进主义者；第四是马克思及其门徒，他们又取大陆哲学成分，作了一些重要的补充。" 罗素的观点我们某些中国人或许不能完全同意，但其大旨并没有错。洛克的影响很大，在18世纪的哲学人物中，确实是数一数二的。直到现代，他的哲学对实用主义、实证主义和逻辑实证主义的影响依然未可低估。
    洛克对后代哲学文化的另一个影响，或说更其突出的影响，是他的自由主义观念。洛克的时代，原来就是资本主义兴起和飞速发展的时代，前有荷兰和英国的资产阶级革命，后有法国革命和美国的独立运动。洛克生于其间，左右逢源，前瞻后顾——他的时代实在是一个极好的历史机遇，而他也确实没有辜负这时代的厚望。他的自由主义观点，主要是个人自由和私有财产不容侵犯的观点，不但对当时的英国，而且对稍后的欧洲和为独立拼死奋斗并最终取得胜利的美国，其影响力都是无与伦比的。可以说，美国独立宣言中的一些基本立论，其最主要的理论来源，就出自洛克。
    在政治理论方面，他是分权制衡观念的创始人。他的分权理论，直接影响了法国近代政体大师孟德斯鸠。分权学说，是近代西方政治学说的立论基础，是西方国家自由资本主义经济发展的必然结果。西方近代一切政治革命、政治变化都与这个学说发生千丝万缕的联系，而且直到19世纪、20世纪，凡打破其理论规则的政权，必定走向极端，甚至给人类带来巨大灾难。这不是说分权理论就是万劫不复的永恒真理，而是说，在资本主义经济时代，唯有分权才能保证其历史发展所必需的民主秩序，才能防止希特勒、东条英机一样的法西斯主义和军国主义的畸形发展。只有分权，才有法治；只有法治，才有民主——分权是保证法治与民主得以实现的制衡机制。如此而已，岂复他哉。
    在政治经济学说方面，洛克的劳动价值观念和他的个人主义价值观，也直接影响到他以后的许多著名经济学家，其中包括鼎鼎大名的魁克和亚当.斯密。洛克的经济思想虽未必十分成熟，却富有卓见。如他的地租思想，他的劳动价值理论，即为经济专家所重。但他的最重要的贡献，还是他的自由主义主张，他的私有财产不可侵犯的历史观念和他的放任主义经济理论。这三者互为表里，息息相关，构成自由资本主义经济时代的三大理论支柱。后来出现在美国的所谓" 最好的政府" ，就是最少管事的政府之类的名言名论，其始作俑者，不是旁人，正是洛克。唯其如此，他的政治经济学思想才在西方经济史上占据一席特殊地位——他是西方自由经济时代的哲学头脑。
    在西方17世纪至19世纪这段极其辉煌与丰富的思想史上，对后世影响巨大的思想人物中，首推洛克、亚当.斯密、卢梭和康德，或许还有孟德斯鸠、休谟和黑格尔。而这些最著名的人物中，除去黑格尔以外，可以说其余几位或多或少都受到洛克思想的薰陶和启发。
    除此之外，洛克对于后来的伦理学、心理学也有相当的历史贡献。特别对于心理学，理论借鉴价值尤多。他关于物质存在第一第二质的理论，虽然在哲学上未必是一种特别有价值的观念，但对后来的心理学却有特别的启迪作用。洛克认为，第一性的质只存在于物质当中，而第二性的质则因人的感觉而异。于是，心理学家得到启示。美国著名心理学史家杜.舒尔茨就这样介绍他的思想。他说：" 拿三只盛水器——一个放冷水，一个放微温的水，一个放热水。把一只手浸在冷水中，另一只浸在热水中，然后，把两只手都浸入微温的水中。这样，一只手感到水是温的，而另一只手感到水是冷的。
    当然，水只有一种温度，它不能既是温的又是冷的。所以热和冷的质或经验肯定只存在于我们的知觉中，而不存在于水这种物体本身中。" 说水的温度只存在于人的感觉中，谬矣。然而，并非大谬不然。即使大谬不然，能证明这大谬不然的即是真理。况且，如果仅从心理学意义上理解，这观念确乎有些道理。比如同样一朵鲜红的花朵，我们请一位色盲者观看，和请一位视力极佳者观看，那效果必然是不同的；请一位植物学家和一位园艺专家或请一位艺术家来看，效果也不相同。艺术家想到构图，园艺家想到剪枝、施肥、上水，而植物学家想的是杂交和选种。如果把这花朵置于同样颜色的背景，则必定色彩全无；如果把她置于万绿丛中，那么，诗人一见必诗兴大发。
    洛克又是一位特别幸运的思想家。说他幸远，因为他生逢其时，生逢其地，生逢其友，又生逢其遇。中国人所谓" 时也，运也，命也" ，这三条他可以说是都占全了。
    他的时代，自然是没有说的——那正是自由资本主义走向成熟的时代。唯有这样的时代，才能给他以广阔的活动天地；他又生逢其地——他是一个英国人。不用说，在17、18世纪，作为一名英国人是最为幸福的，因为彼时的英国不但有最发达的经济，有最适宜学术自由的政治环境，而且还适逢1640至1688年两次英国革命。
    洛克生于1632年，1640年英国革命开始的时候，他只是一个8岁的孩子，诗意地讲，他是生在革命年代的幸运儿。当克伦威尔执掌大权时，他已经是牛津大学的学生了。而恰当英国光荣革命发生的时节，他正好处在生命的成熟阶段。所谓" 三十而立，四十而不惑，五十而知天命" ，他此时刚好56岁。于是，在光荣革命发生前，他就成了革命的倡导人，在光荣革命成功后，他又理所当然地成为光荣革命的理论信息的传播者。
    宏观环境如此优越，已经令人羡慕，中观微观环境同样优越，更是少有其匹。讲中观环境，他是当时大科学家波义耳和牛顿的朋友。彼时牛顿的影响，正如日中天。他作为牛顿的朋友，自然容易乘青云而直上。比之倒霉而又固执的莱布尼茨的时运，真不知好多少倍。连罗素都说：" 在洛克当时，他的主要哲学对手是笛卡尔主义者和莱布尼茨。说来全不合道理，洛克哲学在英国和法国的胜利大部分要归功于牛顿的威望。就哲学家的身份讲，笛卡尔的威信在当时由于他在数学和自然科学方面的业绩而有所提高。但是他的漩涡说作为对太阳系的解释，断然比不上牛顿的引力定律。牛顿派宇宙演化论的胜利减低了大家对笛卡尔的尊崇，增高了他们对英国的尊崇。这两个原因都促使人心偏向洛克。"
    在微观环境方面，还有他家庭的助力。洛克的生平比之他那个时代的任何一位风云人物，都显得过于平凡，以致使得那些一心为他作传的人都有些吃力和为难。他的出身对他十分有利，而他的经历，更使这艘幸运的航船找到一条顺风顺水的航线。
    洛克1632年出生在英国一个并不特别富有的家庭，或者说，就类似于现代中国人常说的小康之家。他的父亲有些地产，又当过律师，或说是某位伯爵领地民事法官处的一个办事员。他参加过英国国内战争，并且取得骑兵大尉的头衔。在英国革命年代，他坚定地站在议会一边，属于革命积极分子。
    洛克生在这样的家庭，实属三生有幸，因为出身小康之家，他对私人财产有一种特别的情感。没钱只要造反，钱多又要专制，唯在贫、富之间。对每个铜板的份量，都掂了又掂，比了又比，其知其觉确与贫者富者不同。他父亲又是个改革派，对他人生观的确立同样富有影响。他在这样的时代，这样的国度，这样的家庭长大成人，又加上在牛津大学读书期间便阅读和研究了笛卡尔等哲学人物的主要著作，凡此种种，都使他积累和取得了作为一名未来资本主义自由主义思想家的必要的条件。
    洛克一生经历也十分简捷明了。他虽然活了72岁，但并没有真的遇到什么惊风骇浪。他年轻时在威斯敏斯特修道院接受教育，20岁入牛津大学，大学期间，他研读了笛卡尔等人的哲学，又系统学习了化学、医学、物理等自然科学，为他以后作一名教授和私人医生打下了良好基础。洛克一生和牛津大学都有一种扯不断、理还乱的复杂关系。从他入学起，直到他因为自由主义政治观念被迫离校止，他与牛津的学习和职业关系一直未断。
    洛克一生命运，又和英国政治家艾斯里勋爵有重要关联。他自1667年开始作艾斯里的私人医生，他们两位不仅是雇主与雇员的关系，而且政治见解也极为相似。艾斯里1672年成为谢弗茨伯里伯爵，洛克也随这位伯爵在英国政治漩涡中越卷越深。
    谢弗茨伯里是英国辉格党创始人之一，彼时英国的政党、一是辉格党，一是托利党，这名称原本是相互攻击时为对手起的浑号，但因为这浑号，不但" 寓言幽默，嘲弄辛辣" ，而且" 音节最少，书写方便" ，便被对方接受下来，浑号成为旗帜。英国这两党，在历史上各有千秋，总体分析，其实并无本质区别。但以当时的情形而言，辉格党的主张无疑更为正确。它力主限制王权，增加社会的权力，又主张宗教宽容，信仰自主，并积极代表新兴资本在英国的各种政治利益。而这一切，与洛克的主张完全吻合。
    但是任何一种革命，那怕是光荣革命，毕竟也是革命，既是革命就不大可能一帆风顺。当英王暂时取得所谓胜利时，洛克只能和谢弗茨伯里伯爵一样，逃到当时的民主圣地荷兰，暂避一时。而且1685年，詹姆斯二世还曾正式致函荷兰，要求引渡他回国。这可能是洛克一生中遇到的最大的危险。但仅仅过了三年时间，光荣革命便光荣成功，于是洛克也以革命功臣的身份光荣回归故土。
    光荣革命前，他就作过谢弗茨伯里的秘书，革命成功后，他又担任过英国贸易和殖民事务大臣。而且，他还是1694年成立的英格兰银行的发起人，也是这家银行的大股东之一。但他担任公职未久，主要因为身体方面的原因，便辞掉公职专心致力于他的学术研究和答复各种疑问与论辩中去了。
    洛克极为幸运，他一生活动仿佛处处和谐，他的哲学不是矛盾、分裂和斗争的产物，而是各种势力妥协、共鸣与和谐的结晶。他的学说与他的时代是和谐的，他的主张与当时英国多数阶层的利益是一致的。有大哲人评价他说：" 约翰.洛克是一切形式的新兴资产阶级的代表，他代表工厂主反对工人阶级和贫民，代表商人反对旧式高利贷者，代表金融贵族反对作为债务人的国家，他在自己的一本著作中甚至证明资产阶级的理智是人类的正常理智。" 甚至他的性格与他的道德学说也体现了这种和谐精神，他的道德学说，认为快乐即善。他说：" 幸福和苦难既是由一些外物底作用在我们身上或心上的所生的(程度亦不同），因此，凡容易给我们产生快乐的对象，我们便叫它做好事；凡容易给我们产生痛苦的对象，我们便叫它做恶事。" 幸福即是快乐，洛克先生一生快乐，因此我们知道他一生一定也是很幸福的。
    洛克很幸运，但他并没有放弃自己的努力。只有机遇没有努力，仿佛盲人观灯，聩者听戏，虽有妙情妙景，只是白费精神。
    洛克虽然不能说不是一位努力奋斗者，但他又是一位善于抓住机遇的人。他一生中，像培根那样惨淡经营的事是没有的，像莱布尼茨那样四处寻找靠山而终于没了靠山惨兮兮故去的事更其没有。他甚至也不像斯宾诺莎那样有一种圣哲般的道德品性。他的道德理想其实就是个人主义，快乐即幸福，快乐即本性。他无须修炼，便已然成佛。他甚至无须睁大眼睛，睒都不敢睒一下地寻找机会，然而，上帝偏心，给他一个大大的马太效应，把许多机遇适时适地地送给了他。
    他一生从事的职业不少，既作过教授也作过私人医生，既作过顾问又作过秘书，既作过商务大臣也作过大银行的股东，外加作家、思想家、哲学家、政治理论家和其他种种不为他所重视的头衔。他真是一个命运的宠儿，该读书时便有好书可读，该做事时又有好事要做，该逃亡时便有妙地可居，该作文章时又有妙论可发。
    洛克似乎并非一个神童，纵有些聪明也不像笛卡尔、莱布尼茨那么早慧。而且他著书立说的时间实在应该划入" 大器晚成" 之类。他的主要著作的完成和出版，都集中在1687年至1693年短短的六七年间。而1687年的洛克已经是58岁的老年人了。洛克1704年故世，他去世时，无论身边还是世上，都是一片赞许之声。
    从洛克的生卒年代上讲，他本应属于17世纪，但从他的哲学发展、发生和产生影响的时代看，他都属于18世纪启蒙年代的先驱者。他是英国也是西方启蒙运动的引路人。



    
    英国经验主义之四：约翰.洛克2

    2.洛克的哲学思想
    洛克哲学思想中最赋人文精神的是他坚决反对" 天赋观念" 的理论，而最广为人知的则是他的" 白板说" 、经验观和物性论。
    天赋观念古已有之，而在中世纪神学传统中达到登峰造极的地步。神学统治一切时，天赋观念不言自明。世间万物皆为上帝所造，人自然不能例外，只是上帝在造人的时候，同时赋予人以思想。这种理念，直到文艺复兴运动兴起之后，依然为一些大哲学家所信奉，至少他们未能在理论上对此予以否定，此如法国大思想笛卡尔就近乎如此。
    洛克则不一样。他的经验主义立论基础，就是反对天赋观念。在他的哲学体系中，人的观念并非上天赋予，而是自经验得来，他的最著名的哲学著作《人类理解论》，对此有充分的阐释的论证。《人类理解论》全书共分四卷，第一卷专门讨论人的理智的由来。他说：" 人心中没有天赋的原则" ，" 由我们获得知识的方式看来，足以证明知识不是天赋的——据一些人们的确定意见说：理解中有一些天赋的原则，原始的意念同记号，仿佛就如印在人心上似的。这些意念是心灵初存时就禀赋了，带到世界上来的。" 但洛克绝不同意此种论调，在他看来，" 各种观念，尤其是属于原则的那些观念，都不是与生俱来的——我们如果仔细考察新生的婴儿，则我们便会看到自己没有什么理由来相信，儿童在生来就带有许多观念。……至于说到能与普遍命题中的名词相应的那些观念，能与天赋原则中的名词相应的那些观念，当然更是没有的。人们都看到，他们的心中如何逐渐可以得到各种观念，并且可以看到，他们所得到的，都是由于他们经验到观察到亲身所经的事物来的。" 坚持人的知识和思想来源于经验，反对天赋观念，是洛克哲学中最具说服力的内容。尽管这些观点，在现代人看来，似乎已经无须再费口舌，而那思辨方式，也有些令人不耐其读的地方。但在他那个时代，却不是一个可以看作常识的理论问题。
    洛克反对天赋观念，提出他的" 白板说"。他认为，人的大脑，好像一块白板，这白板上没有任何字迹和信息，只有通过经验，才能得到它们。现在看，" 白板" 的说法固然是一个巧妙的比喻，但并非真的合乎科学。但为着反对天赋观念，白板的比喻自有其历史价值在。洛克对此更是自信百倍。
    行文至此，不觉振振有辞，对远自柏拉图，近自笛卡尔的哲学理念，表现出一种义正辞严的论辩风格。他写道：" 那么我们且设想心灵比如说是白纸，没有一切文字，不带任何观念；它何以装备上了这些东西呢？人的忙碌而广大无际的想象力几乎以无穷的样式在那张白纸上描绘了的庞大蓄积是从何处得来的？它从哪里获有全部的推理材料和知识？对此我用一语回答，从经验：我们的一切知识都在经验里扎着根基，知识归根结蒂由经验而来。" 然而谈到经验，却使问题变得复杂起来。《人类理解论》整个第二卷实际上全是讨论人的观念如何来源于经验的。然而，讲清楚这个问题，又谈何容易。
    观念来源于经验，不错。但观念与观念也有不同。一些观念，可以直接来源于感觉对象，如颜色、温度、味道等等。一个没吃过三明治的人，固然不知道三明治的味道。但这有何难，用嘴一尝不就行了。但另有一类观念，却不是通过感觉对象可以得来的，比如人的思想、知觉、怀疑和推论，请问推理是怎么感觉出来的。你可以因为不知道三明治而亲口尝一尝，但你不能因为不明白推论而也亲口吃一吃。洛克本人自然也觉察到这一点。于是，在承认一切观念皆来源于经验的大前提下，又把观念的来源分为两种类型。
    他说：" 感觉的对象是观念的一个来源——第一点，我们的感官，在熟悉了特殊的可感的物象以后，能按照那些物象刺激感官的各种方式，把各种事物的清晰知觉传达于人心。因此，我们就得到了黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜，以及一切所谓可感物等等观念。……我们观念的大部分，既导源于感官，既是由感官达到心中的，因此，我们便叫这个来源为' 感觉'。" 但这只是一种类型，除去这个类型以外，还有第二种类型，他说：" 心理活动是观念的另一个来源——第二点，经验在供给理解以观念时，还有另一个源泉，因为我们在运用理解以考察它所获得的那些观念时，我们还知觉到自己有各种心理活动。我们的心灵在反省这些心理作用，考究这些心理作用时，它们便供给理解以另一套观念，而且所供给的那些观念是不能由外面得到的。属于这类的观念，有知觉(Perception）、思想(thinking）、怀疑(doubting）、信仰(believing)、推论(reasoning)、认识(know－ing)、意欲(willing），以及人心的一切作用。"
    他补充说：" 这种观念的来源是人人完全在其自身所有的；它虽然不同感官一样，与外物发生了关系，可是它和感官极相似，所以亦正可以称为内在的感官。不过我既然叫前一种为感觉，所以应叫后一种为' 反省'。"于是，洛克的经验论就具有了二元性质。一方面，他承认观念来源于感觉；另一方面，他又认为观念来源于反省。而无论那种来源，都属于经验这个大范畴内，从这个意义上讲，洛克的经验论，是不彻底的，可以称之为二元经验说，感觉——来自外部经验，反省——来自内部经验。
    除去经验论的二元性质之外，他的物性观也带有同样的特色。他认为，物体本身也具有两种性质。一种是物体本身所固有的，无论用什么方法也不能将其与该物体分开的性质，他称这种性质为第一性质。例如，物体的坚硬、广袤、形状、运动、静止或数目都属于此类，一个核桃有两层皮，不论你感觉如何，它就是有两层皮，而且外皮总是硬的，内皮总是软的，这就是核桃的第一性质。然而还有第二性质，即不全包含在物体之内，需要加上人们的感觉才能得到的性质。例如颜色、滋味、温度种种就属于此类。将物体的性质分为两类，而且两类性质是如何的不同，是令现代人难于同意的，而且他的后继者也不同意，例如贝克莱就不同意此说。
    但是，洛克关于物体性质的分析并非完全没有科学或哲学价值。至少他的这种分析方法对后来的心理学就有重要的借鉴价值。这点，我在前面已经介绍过了，而且它的意义，未止于此。洛克的哲学思想，固然以反对天赋观念最为著名，但仅仅反对天赋观念，不过是一个观念，而不构成一种新的哲学体系。洛克不但看出观念必定出于经验，而且要对经验、物体和观念作进一步的分析，这无疑是对旧有经验论的一种深化。虽然这深化犹未彻底，但毕竟给后来的贝克莱、休谟以很大启发，也为他们的哲学发展指示了一块新的天地。
    可惜的是，洛克本人未能深入开掘自己的理论，他的经验主义在体系方面，也就无法摆脱二元论的框架与局限，即使他的实体论，也大抵如是。读者大约也体悟到西方的实体概念与一般中国人所理解的有所不同。例如斯宾诺莎哲学中的实体就不等于物质实体。洛克也是如此，他的实体其实是由物质和灵魂两部分内容组成的，这就使他的实体观同样不能脱离二元化的束缚与限制。
    西方哲学史家梯利在分析洛克的实体概念时，作了如下介绍。他说：" 世界由实体所组成，实体是能力、性质和活动所依附和所由产生的支持者或负荷者，是性质和活动的根据和原因。实体有两种，即物体和灵魂。物体是这样的实体，它的属性是广袤、坚实或不可入性以及能运动和被推动的性质。这些是第一性的性质，通过感官我们能够感受。可以有不存在物体的空间，或纯粹空间，即真空。我们能够设想没有坚实性的空间，运动就证明有真空。除了物质实体之外，还有精神实体或灵魂。灵魂是实在的存在物，我们有清晰明确的灵魂观念。知觉或思维能力或推动物体运动的意志或能力是它的属性。" 应该说，梯利的介绍完全符合洛克实体观念的实际。
    但是，" 灵魂是实在的存在物" ，这个观念确实和笛卡尔的" 我思故我在"有些相象，洛克本人也确实说过：" 我心中关于思维的观念既然同关于坚实性的观念一样清晰明确，我不明白为什么不可以容许一个没有坚实性、非物质而能思维的东西存在，像容许一个不能思维的坚实的东西，即物质存在一样，特别是因为设想没有物质的思维存在，并不比设想物质竟能思维困难。" 很显然，洛克认识论中的二元观念是很难自圆其说的。罗素在《西方哲学史》一书中，就以其人之矛攻其人之盾，说他的学说中有自相矛盾之处- - 存在悖论。然而洛克先生"跟悖论总不愿有半点瓜葛"。他本人对此可能有所觉察，却没有使用真正的哲学方法使之清晰顺畅，而是王顾左右，一笔带过。
    鉴于洛克哲学的二元特征，使得他有关人类科学知识的分类也得出彼此隔绝的结论。《人类理解论》的最末一章以" 科学的分类" 作结。他说：" 凡可归入人类理解范围以内的东西，可以分为三种，第一就是事物本身的本性，以及其各种关系和作用的途径。第二就是一个人(有理性而能自动的主体），在追求一种目的时(尤其是幸福）所应做的事情。第三就是达到和传递这两种知识的途径。" 他认为第一类知识属于物理学的范围，第二类知识属于伦理学范围，第三类知识属于标记之学的范围，所谓标记之学，似乎和逻辑与批评最为相类。然而这三类知识也如同具有不同属性的观念和实体一样，它们之间" 是有天渊之别的" ，" 它们就是理智世界的完全独立的三大领域。" 如此结论，出自一位大哲学家之口，不免有些生硬与浅薄。洛克生先真该认真听听莱布尼茨的批评，而且，看来过于顺利的人生经历，似乎也不是一件十全的好事。
    因为洛克的认识论具有这种二元化的不彻底性，所以后来的哲学家包括贝克莱也包括马克思，对他这个缺点都不能也不肯轻易放过。
    由于洛克经验主义哲学本身的局限，加上他自身的特点以及当时英国现实文化的影响，使他未能也不愿作出更深入更系统的理性思考。实际上，洛克哲学，本身就带有轻视形而上学的倾向。但也为此，他的哲学在涉及抽象思维的地方，总不如莱布尼茨或笛卡尔来得缜密与深刻。
    历史地看待洛克，思维科学似也并非他的长项，他更重要的贡献还是他的自由主义观念和他的政治学说。




    
    英国经验主义之四：约翰.洛克4

    (2)财产权力，不容侵犯
    洛克对公民财产权最为重视，他认为公民个人的财产权是一切权利的基础。正是他鼓吹的这种私有财产不受侵犯的理论，成为后来资本主义文明的最重要的支柱原则之一，也是英、法革命和美国人权宣言中最重要的内容之一。洛克对公民财产权的分析，同样有他一整套理论作基础，这就是他的劳动价值说。他认为上帝最初将自然中的一些物品拨给个人使用，但这些出于上帝恩赐的物品，一经个人劳动参予，便成为个人财产。而凡属个人财产，便完完全全归个人所有，具有了神圣不可侵犯性。任何人都不再具有对它产生疑问或占有的权力。
    对此，洛克讲了一个很有趣的例证。他写道：" 即使在我们中间，无论是谁只要在围场时紧赶一只野兔，那只野兔就被认为是他的所有物。因为野兽仍被看作是共有的，不属任何人所有，只要有人对这类动物花费了这样多的劳动去发现并追赶它，他就使它脱离原来是共有的自然状态，而开始成为一种财产。" 确实很潇洒又很合乎常情的说法。一只野兔——大自然中的野兔，自然不能算是谁的财产——野兔虽小，人类共有之。但一经狩猎者发现并捕捉它——狩猎开始有了劳动参予，好了，这只本来在理论上属于全人类共有的野兔马上成为这位狩猎者的个人财产了。这观点或许绝无高精深奥之处，但它却十分合乎常情。即使在20世纪90年代的中国，如果您到允许狩猎的地方去打猎，那么当您发现一只野兔，这只野兔就开始属于您了。而您再捕捉到它，那么，没的说，这野兔归您了。如果有谁要将它从您手中拿走，那您一定不干，此无他，因为这兔儿是您发现并由您捉到的。这虽然在许多东方人看来，不过是一种常识，但杰出的洛克却从中发现了真理。
    他的结论是，未经劳动参予的物品，属于自然状态，而一经劳动参与，就属参予者个人所有。他不但对此深信不疑，而且为此著书立说，终身奋斗。
    (3)自由权力，不受约束
    洛克的公民权理论，虽然以财产权作要点，却不止于财产权而已。他认为，举凡生命、自由和财产等个人权利都是不容侵犯的。自由和生命权也如同财产权一样，只能属于公民自己，这就是说，不仅财产权，自由权也是一种不受任何约束而只以法律作准则的神圣权利。他说：" 人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。处在社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统豁或任何法律的约束。" 他还说：" 这种不受绝对、任意的权力约束的自由，对于一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，以致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。"
    不仅如此，他的自由权力还要幅射到方方面面。他尤其认为人有自由思想的权力。他说：" 任何人都有一种不可侵犯的自由权利，即任意使用各个词汇表达自己的思想。因此，别人虽然与我们使用同一词汇，可我们没有权力使他们在头脑中产生与我们所用的词汇所表示的相同的思想。所以，伟大的奥古斯都虽然具有统治世界的权力，可他也承认自己无法创造任何新的拉丁词汇。" 在文明社会，人是不犯思想罪的。如果思想也能犯罪，则只有回归上帝的统治，或者把自己的灵魂双手交送出去，甘心情愿去作奴才。
    (4)公民权力，不可剥夺，不能转让
    洛克与霍布斯权利理论的另一个区别在于：霍布斯认为，因为人性是自私的，既自私便不能相互依赖，因此，必须把个人权利统统交给国家——" 利维坦" ，然后由国家对公民的合法权益予以保护，但他忽略了——如果这国家——" 利维坦" 变成自私自利之徒或凶残暴虐之徒，则那后果必定更其要命。
    洛克则不然，他既认为个人权利神圣不可侵犯，所以顺理成章，便得出结论：个人交给国家的权力不但是有限的，而且是有目的的。分开来讲，就是：
    第一，公民权利，包括生命权、自由权和财产权以及一切相应的权力，既不能放弃，也不能转让，它们只属于公民个人。他说：" 我们是生而自由的"。生而自由的人，如果把自己的自由权利交出，那就无异于交出自己的灵魂和生命。这不唯不合理性，而且也不合人性。
    第二，公民为着自身利益可以交出一部分权力，但交出权力的目的，只是为了保护自己不受他人伤害和侵犯。在他看来，不论任何权力者，包括最高权力机关在内，" 未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。因为，既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定而且要求人民应该享有财产权，否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；这种十分悖理的事是无论何人也不会承认的。"
    公民有没有权利是一个方面，这些权利能否得到有效的保护是另一个方面，或者说是更重要的方面。如果名义上具有各种各样的权利，是天下最幸福的人，实际上，这些权利如同80岁的中风老汉肩上的一篓子鸡蛋，稍不留神就会打成一摊烂酱。甚至还要以种种方式逼迫你把这权利双手捧着交将出去，脸上还要浮现出无比幸福的微笑。这样的公民权利，岂非等于一个" 零蛋"。在洛克这里全然不是如此。他认为公民交出一部分权力，是因为要使自己应得的权益得到更有效的保护。而政府的生存目的，不是别的，恰恰就是保护人民的这些权利不受任何势力的干扰和侵犯。
    自然，洛克的自由权也不是无限制的。他认为自由的状态，" 却不是放任的状态"。他说：" 虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他占有的任何生物的自由。" 比如你占有一件文物，这文物100 ％属于你，但你没有权力随便让它毁坏。比如你养了一只熊猫——请恕我姑妄言之，这熊猫100 ％归你所有，但你同样不能对它有任何伤害。他的理论是，" 人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。" 这些话虽然是他在谈到人的自然状态和自然法时提出的，很显然，他心目中最合理的社会体制和价值原则，也必然如此。
    (5)法律面前，人人平等
    洛克重视契约，必定重视法治。他的基本观点是：法律面前人人平等。他的反证是：既然在法律面前人人平等，就没有任何一个成员可以要求例外。
    一方面，他认定：" 立法机关不能把制定法律的权力转让给任何他人，因为既然它只是得自人民的一种委托权力，享有这种权力的人就不能把它让给他人。只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权，选定国家的形式。"另一方面，他又认为，即使对于立法机关的权力也必须有严格的限定。
    这包括：
    " 第一，它们应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富，不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入。"
    " 第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的之外，不应再有其他目的。"
    " 第三，未经人民自己或其代表同意，决不应该对人民的财产课税。"
    " 第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力让给任何其他人，或把它放在不是人民所安排的其他任何地方。"
    这4 条限定，尤其是第一条中关于"法律不论贫富，不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入" 的规定，其实就是对" 法律面前人人平等" 的最好注释。你高官也罢，贵戚也罢，教主也罢，国王也罢，只能依法行事，否则，就对不起了。
    (6)法律不等于法令，政府不得以令代法
    洛克是一个完全的法制主义者，所以在他的政体理论中，必然将法律置于主导地位，面对统治者颁布的法令、命令以及临时方案，则别有所解。他并非轻视执政者，而是要求执政者不能超越法律规定的范围行事。
    洛克既不能容忍专制主义者的为所欲为，也坚决反对所谓的贤君统治。他认为：" 这仿佛是当人们摆脱自然状态进入社会时，他们同意，除一人之外，大家都应当受法律的约束，但他一个人仍然可以保留自然状态中的全部自由，而这种自由由于他掌握权力而有所扩大，并因免于受罚而变得肆无忌惮。" 把社会权力交给一个人，不管这人是圣人也好，是痞子也好，是君子也好，是恶棍也好，总而言之，大家都成了奴才，只有一个主子，而一个主子绝不比1000万人为个人利益而相互争斗的好。他讽刺说，这种观念和行为" 竟如此愚蠢，他们注意不受狸猫或狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还认为这是安全的。"纵使英雄或圣贤，我们也不能把本来属于自己的权力盲目交给他们，否则，英雄一发烧，全国全发疯；圣贤一喷嚏，人民就感冒。
    (7)坚持分权原则，主张权力制衡
    洛克虽然不是主张法治的第一位思想家，却是主张分权和实行权力制衡的近代第一位思想家，他是孟德斯鸠和美国各位开国元勋的民主思想的先驱人物，而且他不是只提出一个原则，而是有一整套理论。
    首先，他认为不分权就是没有自由。他的分权理论是将国家权力分为立法权、执行权和联盟权，这里说的联盟权主要是指涉外权力。他认为，立法权是如何运用国家力量以法律形式保障社会尤其是社会成员的基本权力，执行权则是对法律的实施权，联盟权包括战争与和平、联合与联盟以及其他涉外权力。三种权力相比，立法权属于最高权力，但最高权绝非专断权。立法权的最大范围也依然不能超越社会公民福利这个基本范围，换句话说，立法的原则和根本目的只是为公民利益服务。
    洛克又根据立法权的归属，把国家政体区分为三种形式：
    立法权归于绝大多数社会成员并且由他们委托官吏予以执行的属于民主政体；
    立法权掌握在少数人手中的属于寡头政体；
    立法权归于个人的属于君主政体。
    洛克本人就是君主立宪制的拥护者。而他的这种三权分立的思想，虽然比之孟德斯鸠的模式尚有不甚合实用也有某些不够严谨之处。但那基本理念却是前后贯通的。洛克的分权著述，无疑具有经典性质。
    (8)针对暴政，人民享有起义权
    洛克主张社会权力的均衡作用，坚决反对任何一种形式的专制行为。他的高明之处，在于他不但提出分权与制衡理论，而且提出政府解体和人民享有起义权的思想。他说：" 在一个建立在自己的基础之上并按照自己的性质，即为了保护社会而行动的有组织的国家中，虽然只能有一个最高权力、即立法权，其余一切权力都是而且必须处于从属地位，但是立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关。" 这就是说，虽然人民可以将立法权力交给立法者，如果立法者玷污了这些权力，人民就有权对他们予以罢免。对立法者如此，对执行者自然也是如此。
    而且洛克明确提出：" 在一切情况和条件下，对于滥用职权的强力的真正纠正办法，就是用强力对付强力。越权使用强力，常使使用强力的人处于战争状态而成为侵略者，因而必须把他当作侵略者来对待。" 针对暴政，可以使用暴力。虽然他也曾说过，暴力只可用来反对不公不法的暴力。但何为不公不法，恐怕站在不同立场的人会有不同的理解，对此，罗素先生也颇有微词。但是能够提出这样的见解，总是好的。唯有在体系上——至少在理论体系上确认公民的这种最终否决权，西方近代民主政体理论才算有了一个完整的形式。
    洛克的这些思想经过法国启蒙运动和美国独立运动的检验，证明它虽然不曾哗众取宠，更非高深莫测，却是正堪实用，因而有着特别强大的生命力。
    洛克的哲学思想，贝克莱和休谟给了批判性的继续和解释；  他的政体理论为孟德斯鸠所吸收并发展。
    幸运的洛克得到一个幸运的结局。




    
    英国经验主义之五：乔治.贝克莱1

    1.贝克莱其学其人
    贝克莱是一位重要的但常常引起争议的大哲学家，也是英国经验主义哲学的一个重要成员。他在西方哲学界和知识界都有很大的影响。他又是一位主教。须知：自文艺复兴运动以来，西方文明的基本走向就是一方面日益与科学联姻，一方面日益与宗教分离。从14至18世纪，大约500 年时间内，除去宗教改革的主将马丁.路德之外，身为主教的思想家可渭凤毛麟角。17世纪之后，对宗教与神学的批判日益严厉，到18世纪法国启蒙运动时达到新的否定高潮。出身教士的哲学人物就更其鲜见了。而贝克莱是一个例外，他既是一位有威信有人缘的主教，又是哲学界一位非常出色的人物。这种现象——贝克莱现象，确实值得后人思索。
    贝克莱在中国大陆的名声历来不佳。事实上，人们对他的了解其实也不多，尤其不深。大家只管批判他，指责他，小视他，嘲笑他，但对他的哲学确实有些研究不力。半个世纪以来，在中国大约还没有一本值得人们重视的研究贝克莱的学术著作，尽管改革开放以后，人们已经开始对他的哲学思想提出新见解和新的研究方法。贝克莱在许多重要西方哲学史家心目中，却是一位很了不起的人物。正如英国的麦克唐纳.罗斯指出的：西方" 大学近代哲学史的课程，传统上是围绕着这样七个伟大的哲学家的先哲祠而构成的。他们是：三个' 大陆理性主义者' ：笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨；三个"英国经验主义者：洛克、贝克莱和休谟；再加上康德。"
    但人们反对和轻视贝克莱，并非全无道理。从他本人的主张看，他的许多宗教见解和政治见解，本来就与他那个时代的思想主流不甚合拍，尤其与法国启蒙运动更是相去甚远。他虽然生在一个充满战斗气氛的时代，他本人却绝对没有什么战斗的意思。他身为教士，又生在英国，特别是当他成年之后，光荣革命早已完成。凡此种种，更使这位聪明睿智的思想智士，不但与法国启蒙思想家相比显得有些唯唯诺诺，不登大雅之堂，即便和他的前辈洛克比较起来，他对光荣革命的价值和欧洲政治的走向，也是懵懵懂懂，显然没有多少值得人们重视的见解和意见。相反，他对最高权力的敬畏，对忠顺和服从意识的提倡，却很容易使人把他想到歪路上去。
    北京大学的学者编的一部哲学史著作，就曾一连引用他这方面的好几条意见，让人一看，不能不对他产生想法。例如，他说：" 忠顺乃是一种自然的或道德的义务" ；又说：" 勿反抗最高权力乃是一条不容置疑的道德信条" ；还说" 任何程度的反叛都是居民的罪恶" ；并且自问自答地写道：" 在无法忍受的压迫下，造反是否也不能容许？我的回答是：决不容许。" 如此等等，令人腻烦。如果拿他这些话与洛克关于民主政体的政论对比阅读，人们很难不对这位贝克莱主教产生某些大不敬的想法。纵然以他的这些立论同培根、霍布斯、斯宾诺莎相比，人们也会对他大失所望。难怪昔日的许多大陆书籍，一提到这位先生，往往对他批判有加。
    然而，这并不公道。诚然，贝克莱绝非一个民主斗士，也不是一位如洛克、伏尔泰、霍尔巴赫、爱尔维修、狄德罗、卢梭那样的启蒙思想家。因为他是一名教士，我们在阅读他的著作的时候。就不能不面对这个现实。如果我们硬要一位教士作无神论讲演，那就并非著书人的过错，而是批评者的过错了。
    更重要的是，英国到了贝克莱时代，光荣革命已经结束，英国正处在产业革命时代的突飞猛进之中，但这种突飞猛进，不是万众欢腾，而是有秩有序。彼时的英国，虽不能说就应该是世界的榜样，至少它确实处在人类文明发展的前列，而且随着革命时代的过去，社会必然会对传统文化进行新评估和再认识，对宗教的看法，自然也属于这个范畴。即以英国为例，至少自托马斯.莫尔开始，就对传统宗教不断给予新的认识和批评。而霍布斯更是一位大刀阔斧反对神学的斗士。但是光荣革命既已完成，宗教作为一种文化，它不但未曾消失，而且理所当然地要求确立其在新的历史条件下的新地位与新形象，况且，历史已然证明，即便在光荣革命发生300 多年后的今天，宗教作为一种文化，不但没有消亡，而且还有发展。
    或许可以这样讲，自文艺复兴以来，西方世界已发生重大变化，到了洛克时代，至少在英国，历史已经达到一种新的境界。它已经开始慢慢扭回头去，重新审视一下自己昔日的行为。应该说从莫尔，经培根、霍布斯、洛克到贝克莱，已经走过了一个不很规则的圆圈，即从对传统宗教提出新的企望——莫尔，到将科学从神学传统中独立出来——培根，再到对神学观念采取严厉的否定立场——霍布斯，又到主张宗教宽容、信仰自由——洛克，直到重新宣讲宗教道德理想与现实道德生活的一致性——贝克莱。如果说贝克莱实在算不上一位革新人物，那么，这责任也并非全部应该由他承担。
    但要明确，尽管贝克莱有上述种种议论，他仍然不是16世纪之前的宗教旧老，而是生于18世纪，属于18世纪的一代新人。公正地说，他是一个重视宗教也重视哲学，甚至重视哲学和理性更甚于重视宗教的新的历史人物。用美国作家厄姆森的话讲，他的唯一一篇关于" 服从" 或" 不要反抗最高权力的基督教学说" 的演讲，" 在形式上是关于' 谁反抗权力，谁就是反抗上帝的法规' 这条经文的说教，其论证却完全建立在理性的、哲学的思考之上，而未求助于权威或启示。
    因此，他一开头就说，在为被动服从作论证时，' 为了为这一责任打下更深的基础，我们先对一般道德责任的起源、本质和履行以及据以知道它们的标准进行某种探讨'。" 实事求是地讲，这绝非宗教性风格，难怪上面所引书籍的译者要说："
    近代英国哲学家贝克莱，是一位怀着近乎宗教热诚追求真理的人，正因为如此，自己深信不疑，视之为真知灼见的学说不为人们所理解甚至理睬，就更不能不说是最大的不幸了。" 那么，贝克莱究竟是一位怎样的人物呢？且看他一生行状。
    乔治.贝克莱1685年3 月12日出生于爱尔兰基尔肯尼郡拉马斯镇附近的基尔克村。他祖上是英格兰人。他祖父时，迁居爱尔兰。他的家庭属于保皇党派，但他接受的教育并不落后。他14岁前便完成了中等教育，15岁正式进入都柏林三一学院神学系学习。在校期间，他不但在数学、语言学、逻辑学等学科打下坚实基础，而且阅读和了解了许多当时著名的新时代哲学家的著作，其中包括培根、霍布斯、洛克和笛卡尔。他对牛顿的科学名著" 自然哲学中的数学原理" 也饶有兴趣，进行了认真研究——他崇敬牛顿，但不能全然同意牛顿的学说。
    1704年，他大学毕业，获得学士学位，但他并未离开三一学院，而是留在学院继续深造。1707年，他被选为研究员，依然在该院从事研究。此时他年方22岁，正是大好年华。1709年，他24时便发表了他的主要哲学著作《视觉新论》，次年又发表他的代表作《人类知识原理》。在此期间(1706 -1708年），他还写了好几大本日记，这些日记直到一个多世纪后才被弗雷泽发现，并以《平凡的书》的名字于1871年出版。1713年，他又出版了《海拉斯与费罗诺斯对话三篇》。应该说在1713年之前，他的最主要的著作已经全部面世，而此时，他不过是一位二十四五岁的年轻研究员，贝克莱聪慧早成，堪称后生可畏。
    1713年，他成为牧师。这一年他曾到伦敦休假，又去法国和意大利游历了一番。在伦敦，他见到当时的一些出色的科学人物，如波普，爱迪生等、并且在他的好朋友大作家斯威夫特的引荐下，进宫谒见了英王陛下。顺便说，他不仅与斯威夫特是好朋友——实在这二位的政治观念十分相似，而且在其他方面也似乎颇有共同语言，至少以文笔而论，贝克莱的文章写得十分出色。在法国，贝克莱又与马勒伯朗士多有接触，而且意气相投，很有些相见恨晚的情势。1721年，他获得神学博士学位。
    1724年他被任命为德里的教长。但他并未亲身到职，直到1734年，他享受教长头衔达10之久。1728年他43岁时结婚。此时他萌发了一个要到百慕大群岛建立神学院的计划，同年去美洲，计划不曾实现。但他在美洲的声望很好，以至到了19世纪，美洲人还没有忘记他。美国的一位牧师在加利福尼亚办起一座学院时，就将这所学院命名为贝克莱学院。或有人揣度，他之所以享此殊荣，是因为他在美国的时候，曾有一篇诗作，诗中写道：" 帝国的航船取道向西"。然而，动人的诗句固然可以成为一个契机，更重要的还是他当初在美洲的所作所为和他此后享有的巨大社会声望，因为他实在并非一个特别出色的诗人。
    1734年，他被任命为爱尔兰南部的克罗因地区的主教，任职到1752年退休。退休当年他便去了牛津，次年——1753年的1 月14日，他在牛津故世，那一天正好是个星期日，他正在倾听他的妻子为他颂读《圣经》。
    从贝克莱一生的主要经历看，他是一位极富才华的教士，又是一位有大智慧的思想家。否则，不可能在那么年轻的时候就写出那么有影响的哲学著作。实在说，这些著作尽管引起种种争论，但争论并非坏事，唯有争论才能有所突破。毕竟批评容易创见难，写出一部经典性著作就更难了。正如人们司空见惯的一些"左" 字号人物，今天批这个，明天批那个，批了洋人批古人，可惜除去指责别人就一无所长。这样的批评，实在不如没有的好，省得丢人现眼，浪费纸张。
    贝克莱又是一位好好先生。他善于用理性的方法阐释教义，又善于用传教的方式传播理性。他本人是爱尔兰国教的信徒，但他对共同居住在爱尔兰的天主教徒绝无恶感，而且特别希望双方能够相互尊重，友好相处。这其实也是一种宗教宽容。他对爱尔兰感情很深，居斯地，爱斯民，自称爱尔兰人，称牛顿为" 邻国的科学家"。但他的生活观并不狭隘，他无论到法国、意大利还是伦敦，都有谈得十分投机、相处十分融洽的朋友。他在美洲也很受欢迎。即使他的计划未能实现，他也不采取偏激的态度，离开美洲时还把自己的很多书籍送给当地的学校。他是斯威夫特的朋友，他朋友的恋人瓦尼萨的母亲也是他的朋友，而当斯威夫特和自己的恋人失去原有关系而另有新欢时，人家也不曾迁怒于他。瓦尼萨临终时，还把遗产赠给他。可见他无论在那个方面都很得人心。
    从他的个人生活观察，他虽然结婚很晚——这大约是近代西方思想家通病，他的前辈培根45岁才成婚，他的德国晚生后辈黑格尔同样晚婚，而他也是到了43岁才作新郎。但他婚姻美满，虽晚熟却成熟，他婚姻的质量至少好于培根。如果联想到那个时代的很多大思想家如霍布斯、斯宾诺莎、笛卡尔、莱布尼茨以及后来的康德都是终生未娶的，更可以说，作为主教的贝克莱确实性格安善，很会作人。
    贝克莱尊重科学，尤其尊重牛顿。他虽然是神学博士、但对科学既不陌生，又绝无反感。他对科学有自己的见解——有些不合科学，有些则别具价值。但他论及牛顿时，总是语多恭敬。
    他敬重牛顿，虽然也对牛顿的某些观点提出批评，但那无伤大雅。他对数学也有浓厚的兴趣，而且敢于以一个哲学家的身份发表自己的数学意见。这些意见具有很典型的哲学特色。虽然其中一些见解不免有些" 开枪不准、轻敌妄想" 的意思在内，但仔细分析这些见解，却也绝非全无道理。
    贝克莱对经济问题也很关心。他关心经济是从关心爱尔兰的贫困经济状况出发的。但他发表的见解，绝非一般平庸的经济学家所能望其项背。他不看重金钱，他认为" 金钱只有作为交换才是重要的"。但他重视银行，能够理解银行的价值和作用。他说，" 银行是对商业最大的帮助和刺激"。他认为建立一家爱尔兰银行非常必要。他断定那些比较富有的欧洲城市如威尼斯、汉堡和阿姆斯特丹都和它们的政府银行有关。他重视外贸，在经贸领域，绝不保守，而且他对为财富而工作的重要性有充分的认识。他发问道：" 是否曾有过，或现在有、或将有一个勤劳而贫穷的民族或一个懒惰而富裕的民族。" 他对市场的作用也有很高明的见解，他说，" 难道物品的价值或价格不是与需求量成正比而与供应量成反比吗？" 如此等等，使我们觉得这位主教，无论肉体还是灵魂，都更接近尘世与人生。
    贝克莱的爱好至少是多方面的，到了晚年，他又对焦油水发生兴趣，并且为此写了文章，还用焦油水给他的爱尔兰同胞治病。令人惊奇的是，他用这种万应灵药给" 当地爱尔兰人治疗天花、溃疡、肺结核病人的咳嗽、丹毒、消化不良和气喘病。" ，居然" 同样取得了同样显著的疗效。" 对此，他的传记作者宽容大度地评论道：" 神经是灵魂的内在构成部分，因而焦油水中的油也可以对心灵发生有益的作用。" 阿弥陀佛，善哉善哉。
    贝克莱的真正贡献自然还在哲学方面。他是洛克之后最著名的经验主义哲学家之一。从这个意义上讲，他是洛克经验主义哲学的继承人。然而，他的哲学著作又是洛克哲学的全面反对，他是以反对派身份取得继承者资格的历史上并不多见的特殊现象之一。而这种特殊现象至少启发我们，让我们对各种理论和哲学问题不能简单处理之。



    
    英国经验主义之五：乔治.贝克莱2

    2.贝克莱哲学思想解析
    贝克莱哲学是近代哲学史上的难点之一。他哲学的内容，其实并不复杂。虽然内容并不复杂，因为他立论的怪异，却常令读者和哲学史家头痛。
    即使如罗素一样的哲学大家在介绍他的哲学时，也不免大费周折。而且他的哲学还不能用粗暴的方法简单对待。面对贝氏哲学，仿佛面对一位奇绝佳妙的弱女子，明明她出了错儿，你还不能乱批评，一旦批评不当，还是你错，纵无焚琴煮鹤之罪，亦有不知怜香爱玉之过。
    贝克莱的哲学思想，集中体现在他的《人类知识原理》和《视觉新论》二书中。后来他又写了三篇对话，算是对他的这两部高深莫测的著作的通俗解释。他的那些生前未曾发表的哲学笔记，则可以看作他哲学思想形成过程中的种种遗迹。他的著作影响固大，但数量不多，篇幅也小。在这些著作中，无疑《人类知识原理》一书地位最为重要。然而这又是一部没有完成的著作——这书只有一篇绝不算短的绪论和一个与绪论相比并不算长的第一部——而且只有第一部；绪论，第一部，完了。
    贝克莱哲学的出发点是他的那个名闻四海的哲学命题：" 存在就是被感知"。贝克莱之所以选择这个命题作出发点，一是他哲学体系的需要，二是他有着十分明确的反驳和批判洛克哲学的目的。在洛克看来，经验可以分为两种，相应的物体同样具有两种性质，所谓第一性质和第二性质。第一性质，如物体的广延、数目、大小、运动，这些和物体本身不能分离；第二性质如颜色、温度、滋味种种，这些则因人的感觉而定。洛克的这种分法，既带有二元性质，又带有机械性质。因其机械则不免失之简单生硬，因为二元性质又不免失之牵强附会。机械分析是形式，二元性质是根本。
    但对洛克哲学的这种二元论局限的纠正，却有两种全然不同的方法。一种方法，是将所有物体固有的内容归于物体本身，比如一株桂树，不论其广延也罢，数目也罢，还是颜色也罢，滋味也罢。分析这桂树的第一性质，它有多高、多大，树围多长，树冠多方，只能从桂树本身找根据；分析这桂树的第二性质，它的颜色——绿的，它的花朵——美的，它的花味——香的，也只能从桂树本身找原因。但还有另一种方法，即贝克莱的方法，就是将第一性也归入第二性，又将第二性归入完全的主观性——物体并非客观存在，它之所以存在，因为它被感知。物体的存在是因为它被感知，管你第一性、第二性，都是如此。一群红色的小鱼，颜色固然因为被感知才能存在，它们的形态和数量也因为被感知才存在。这正是贝克莱告诉我们的方法。
    贝克莱认为，" 人们只要稍一观察人类知识的对象，他们就会看到，这些对象就是观念。" 但什么是观念，西方哲学家对它的理解并不一致。贝克莱的传记作家厄姆森说：" 在17世纪的英语口语中，' 观念' 这个词是' 图像' 的同义语，就像法语中的'idea'(观念）一样。所以，在莎士比亚的" 理查三世" 中，布欣汉姆(Buckingham）对格罗西斯特(Gloucester）说，他正是他父亲的' 观念' ，即他正是他父亲的肖像。笛卡尔本人说，严格说来，观念就像事物的图像一样。这个词被明确地用于哲学理论是与一种有关视觉的十分简单的理论联系在一起的，在这一理论中，灵魂看见了外部世界投影到大脑表面的图像，这是影像感知说的一种形式。" 但到后来，观念的含义又有了扩大，" 甚至在这一理论被修改或被放弃时，该用语不仅被保留下来，而且渐渐包容了一切意识对象——所有感官的所有感觉、记忆对象、想像对象、思维(它常被看作是精神表象的基本结构）对象，以及一切情感。" 这实在是太复杂了，但知道它的来龙去脉也很不错，而观念一词在贝克莱哲学中，大体只限于其狭义概念的范围之内。
    贝克莱既认为人类知识的对象只是观念，而这些观念的来源不外乎三种情况，即：" (1)一种是由实在印入感官的；(2)一种是心灵的各种情感和作用所产生的；(3)一种是在记忆和想像的帮助下形成的(这里想像可以分、合或只表象由上述途径所感知的那些观念）。" 请读者朋友注意，这是贝克莱哲学的第一个前提——唯有观念，才属真实。
    贝克莱哲学体系还有第二个前提，即" 除了那无数的观念(或知识的对象）以外，还有别的一种东西在认识或感知它们，并且在它们方面施展各种能力，如意志、想像、记忆等。这个能感知的能动的主体，我们叫它作心灵，精神或灵魂，或自我。" 一个是感知的对象，一个是感知的主体，有这两个前提，贝克莱的"存在即是被感知" 理论就有了两个最基本的条件。但是毕竟" 存在即是被感知"这个命题无论如何总与人们的常识不符。比如一张书桌，当我们看到它，摸到它，或连看带摸到它的时候，我们确实感知到了。但我们可以因为有了这种感知，就不承认这张书桌的客观存在了吗？
    贝克莱自然也考虑到了这一点。但这似乎毫不影响也不妨碍他对自己理论的自信，也不影响和妨碍他对此作出解释。他说：" 我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它，摸着它；我在走出书室后，如果还说它存在过，我的意思就是说，我如果还在书室中，我原可以看见它；或者是说，有别的精神当下就真看见它。" 同理，" 我所以说曾有香气，只是说我曾嗅过它，我所以说曾有声音，只是说我曾听过它，我所以说，曾有颜色，有形象，只是说我曾看见它或触着它。" 这确实够奇异的了——世界真奇妙，不——感知真奇妙。譬如一个人，他有一个贤妻，只是因为他感知了她，她才存在——存在即是被感知嘛。至于这位妻子是否真有其人，倒是无关紧要的了。对这等逻辑，人们完全有理由向贝克莱先生提100 个以上的疑问，请他不吝指教。
    然而，贝克莱无须旁人提问，他自己先就代别人提出了问题，并且，他毫不迟疑地就将这些疑问归于世俗之见。而所谓世俗之见，在这儿可不是一个好词儿。他说：" 世俗之见含着一种矛盾：人们有一种特别流行的主张，以为房屋，山岳、河流，简言之，一切可感知的东西，都有一种自然的、实在的存在，那种存在是和被理解所感知的存在不同的。" 这个自然。诚如贝克莱先生所言，感知的东西，必然是有一种自然的、实在的存在，而且这种存在必然" 和被理解所感知的存在不同"。一个人可以感知——请读者朋友原谅我的用词不敬——到他的妻子，而他感知到的妻子一定和他存在的妻子有所不同，这一点还能有什么疑问吗？
    你认为没疑问，贝克莱先生有疑问。即使10000 个人中有9999位同意这见解，贝克莱仍然要指出，这不过是些" 世俗之见"。贝克莱对此不但大有疑云，而且还要万分郑重地提出问题，他说：" 世人虽然极力信仰接受这个原则，可是任何人只要在心中一寻究这个原则，他就会看到，它原含着一个明显的矛盾。因为上述的对象只是我们借感官所感知的东西，而我们所感知的又只有我们的观念或感觉；既然如此，那么你要说这些观念之一，或其组合体，会离开感知而存在，那不是矛盾吗？" 弄来弄去，矛盾跑到了疑问者这一方。
    但贝克莱按照他的逻辑，确实也自有他充足的理由。他的意思是说，诸如山岳、房屋、河流种种，只是我们借助感官才能感知的东西——他在感知二字下面还特地加了着重号。那么，我们所感知的东西，当然只有我们的观念和感觉了——他在只有我们的观念和感觉下面也加了着重号。既然这样，离开感知去谈存在，不是矛盾吗？用本作者使用的例子讲，你有妻子，因为你能感知她，而感知就是存在，如果你根本连感知都没有，你怎么能证明你有还是没有妻子，你又怎么能证明她的存在呢？
    咦！这么一来，本来属于提问者的真理，却跑到被提问者——贝克莱先生那里去了。即使因此有可能使娇艳可爱的夫人变成一种感知，我们似乎也没法可想。
    真理，真理，你到底是贞女还是荡妇？
    但贝克莱岂管你们这些世俗之见。他只管按照他的逻辑，对此反复论证，不厌其烦；几乎一切问题，他都可以毫不费力地用他的理论予以证明。
    比如讲到物体的广延，洛克认为，广延属于物体的第一性质，和感觉没有关系，你感觉它，它也广延，你不感觉他，它该广延依然广延。贝克莱绝对不同意洛克此论，他的理论是：不但广延，一切所谓第一性质全包括在内，都是人的感知结果。他说：" 我在构成那个观念时，同时一定要给它一种颜色和其他可感知的性质，而这些性质又是被人承认只在心中存在着的。一句话，所谓广延、形象和运动，离开一切别的可感知的性质，都是不可想像的。" 通俗点说，广延也只能依靠感知而存在，同样属于存在即是被感知这个理论范畴，如果没有感知，你怎么能晓得能证明——能感知物体的广延呢？一句话，没有感知存在你怎么感知存在？
    但是，贝克莱的这个理论，固然一经他手常常变得十分雄辩，且又十分难解又难缠。但是，毕竟，没有存在就没有感觉，感觉也是一种存在。纵然一切感觉皆无，该存在的依然存在。比如阿尔卑斯山，比如密西西比河，你感知它们，它们存在，你不感知它们，它们就不翼而飞了吗？贝克莱先生固然是感知大师，但没有贝克莱先生的时候，就没有阿尔卑斯山，就没有密西西比河吗？贝克莱先生既过世之后，他所感知过的一切东西就统统化为乌有了吗？进而言之，你今天感知月光，月亮便存在，你明天不感知月亮了，月亮便消失不见了吗？
    赞成贝克莱观点的人会说，这批评根本是文不对题，是贝公所说：是先扬起尘土来，又抱怨自己看不见！贝克莱生前死后，固然不再感知这世界了，但还有别的有感知的人在。可是，没有人类的时候，阿尔卑斯山就不存在吗？这样的提问，讲给列宁同志听，他一定很高兴；但讲给贝克莱主教听，却又正中他的下怀。他会笑迷迷告诉你：没有人类的时候，上帝在感知。请问，上帝不是比人类更有感知力吗？于是有一位欧洲人写过两首打油诗，以诗的语言，讲述贝克莱的观点。两首诗一问一答，颇有意蕴。
    问者曰：
    有位年轻人曾估计，
    " 上帝一定会觉得太稀奇，
    假若是他发现
    这棵树依旧存在，
    那时却谁也没在中庭里。"
    答者曰：
    尊贵的先生：
    您的惊讶真稀奇，
    我时刻都在中庭里，
    这就是为何那个树存在如故，
    因为注视着它的是
    您忠诚的上帝。
    不错，贝克莱哲学最终难免归于上帝。一则因为他本人就是一位神学系的学生，一位神学专业的研究员，一位牧师，一位教长，乃至一位地方主教。
    另一方面，这结论也是他哲学内在逻辑无法贯彻到底所至。贝克莱是一位以哲学方式论证宗教教理的教士，又是一位以神学价值看待哲学的哲学家。这样说，并非是在褒扬或贬低贝克莱，而是提醒不甚了解贝氏哲学的读者，应该注意到这样一个历史事实。因此，我们既不必因为他常将某些神学思想拉入哲学领域而对他痛加鞭挞，或者嗤之以鼻，也不必因为他用新的哲学思维对待神学和上帝而对他谬加夸奖，过分夸大他哲学的理论价值。
    " 存在即是被感知" ，仿佛是一盘倒下的棋，虽然这种下法无论如何不合乎固有的棋规棋理，但它却可以令人从中得到某些按常规做法得不到的东西。顺便说，贝克莱之前的英国经验主义者不太擅长抽象思维，因而使这派哲学总不及笛卡尔、莱布尼茨等人的哲学来得深刻和长于演绎，贝克莱与休谟给英国经验主义补上了这一课。这正好体现了不同地域文化的历史发展过程中的互补原则，或称满足原则。
    公道地讲，存在就是被感知，并非一个最好的命题，甚至根本不是一个正确的命题。但在这命题所体现的哲学思维方面，却有许多值得人们重视的东西，实际上，贝克莱对这个命题确实下了极大的功夫，也展示了他罕见的才华。他在《人类知识原理》一书中，对此命题作了三次论证，三次反诘论证，又有十二种一般责难和答辩。如此反反复复，意在以他的特有方式来说明他的理论逻辑，纵然聪慧博学如贝克莱者，看来完成此说也大为不易。



    
    英国经验主义之五：乔治.贝克莱2

    2.贝克莱哲学思想解析
    贝克莱哲学是近代哲学史上的难点之一。他哲学的内容，其实并不复杂。虽然内容并不复杂，因为他立论的怪异，却常令读者和哲学史家头痛。
    即使如罗素一样的哲学大家在介绍他的哲学时，也不免大费周折。而且他的哲学还不能用粗暴的方法简单对待。面对贝氏哲学，仿佛面对一位奇绝佳妙的弱女子，明明她出了错儿，你还不能乱批评，一旦批评不当，还是你错，纵无焚琴煮鹤之罪，亦有不知怜香爱玉之过。
    贝克莱的哲学思想，集中体现在他的《人类知识原理》和《视觉新论》二书中。后来他又写了三篇对话，算是对他的这两部高深莫测的著作的通俗解释。他的那些生前未曾发表的哲学笔记，则可以看作他哲学思想形成过程中的种种遗迹。他的著作影响固大，但数量不多，篇幅也小。在这些著作中，无疑《人类知识原理》一书地位最为重要。然而这又是一部没有完成的著作——这书只有一篇绝不算短的绪论和一个与绪论相比并不算长的第一部——而且只有第一部；绪论，第一部，完了。
    贝克莱哲学的出发点是他的那个名闻四海的哲学命题：" 存在就是被感知"。贝克莱之所以选择这个命题作出发点，一是他哲学体系的需要，二是他有着十分明确的反驳和批判洛克哲学的目的。在洛克看来，经验可以分为两种，相应的物体同样具有两种性质，所谓第一性质和第二性质。第一性质，如物体的广延、数目、大小、运动，这些和物体本身不能分离；第二性质如颜色、温度、滋味种种，这些则因人的感觉而定。洛克的这种分法，既带有二元性质，又带有机械性质。因其机械则不免失之简单生硬，因为二元性质又不免失之牵强附会。机械分析是形式，二元性质是根本。
    但对洛克哲学的这种二元论局限的纠正，却有两种全然不同的方法。一种方法，是将所有物体固有的内容归于物体本身，比如一株桂树，不论其广延也罢，数目也罢，还是颜色也罢，滋味也罢。分析这桂树的第一性质，它有多高、多大，树围多长，树冠多方，只能从桂树本身找根据；分析这桂树的第二性质，它的颜色——绿的，它的花朵——美的，它的花味——香的，也只能从桂树本身找原因。但还有另一种方法，即贝克莱的方法，就是将第一性也归入第二性，又将第二性归入完全的主观性——物体并非客观存在，它之所以存在，因为它被感知。物体的存在是因为它被感知，管你第一性、第二性，都是如此。一群红色的小鱼，颜色固然因为被感知才能存在，它们的形态和数量也因为被感知才存在。这正是贝克莱告诉我们的方法。
    贝克莱认为，" 人们只要稍一观察人类知识的对象，他们就会看到，这些对象就是观念。" 但什么是观念，西方哲学家对它的理解并不一致。贝克莱的传记作家厄姆森说：" 在17世纪的英语口语中，' 观念' 这个词是' 图像' 的同义语，就像法语中的'idea'(观念）一样。所以，在莎士比亚的" 理查三世" 中，布欣汉姆(Buckingham）对格罗西斯特(Gloucester）说，他正是他父亲的' 观念' ，即他正是他父亲的肖像。笛卡尔本人说，严格说来，观念就像事物的图像一样。这个词被明确地用于哲学理论是与一种有关视觉的十分简单的理论联系在一起的，在这一理论中，灵魂看见了外部世界投影到大脑表面的图像，这是影像感知说的一种形式。" 但到后来，观念的含义又有了扩大，" 甚至在这一理论被修改或被放弃时，该用语不仅被保留下来，而且渐渐包容了一切意识对象——所有感官的所有感觉、记忆对象、想像对象、思维(它常被看作是精神表象的基本结构）对象，以及一切情感。" 这实在是太复杂了，但知道它的来龙去脉也很不错，而观念一词在贝克莱哲学中，大体只限于其狭义概念的范围之内。
    贝克莱既认为人类知识的对象只是观念，而这些观念的来源不外乎三种情况，即：" (1)一种是由实在印入感官的；(2)一种是心灵的各种情感和作用所产生的；(3)一种是在记忆和想像的帮助下形成的(这里想像可以分、合或只表象由上述途径所感知的那些观念）。" 请读者朋友注意，这是贝克莱哲学的第一个前提——唯有观念，才属真实。
    贝克莱哲学体系还有第二个前提，即" 除了那无数的观念(或知识的对象）以外，还有别的一种东西在认识或感知它们，并且在它们方面施展各种能力，如意志、想像、记忆等。这个能感知的能动的主体，我们叫它作心灵，精神或灵魂，或自我。" 一个是感知的对象，一个是感知的主体，有这两个前提，贝克莱的"存在即是被感知" 理论就有了两个最基本的条件。但是毕竟" 存在即是被感知"这个命题无论如何总与人们的常识不符。比如一张书桌，当我们看到它，摸到它，或连看带摸到它的时候，我们确实感知到了。但我们可以因为有了这种感知，就不承认这张书桌的客观存在了吗？
    贝克莱自然也考虑到了这一点。但这似乎毫不影响也不妨碍他对自己理论的自信，也不影响和妨碍他对此作出解释。他说：" 我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它，摸着它；我在走出书室后，如果还说它存在过，我的意思就是说，我如果还在书室中，我原可以看见它；或者是说，有别的精神当下就真看见它。" 同理，" 我所以说曾有香气，只是说我曾嗅过它，我所以说曾有声音，只是说我曾听过它，我所以说，曾有颜色，有形象，只是说我曾看见它或触着它。" 这确实够奇异的了——世界真奇妙，不——感知真奇妙。譬如一个人，他有一个贤妻，只是因为他感知了她，她才存在——存在即是被感知嘛。至于这位妻子是否真有其人，倒是无关紧要的了。对这等逻辑，人们完全有理由向贝克莱先生提100 个以上的疑问，请他不吝指教。
    然而，贝克莱无须旁人提问，他自己先就代别人提出了问题，并且，他毫不迟疑地就将这些疑问归于世俗之见。而所谓世俗之见，在这儿可不是一个好词儿。他说：" 世俗之见含着一种矛盾：人们有一种特别流行的主张，以为房屋，山岳、河流，简言之，一切可感知的东西，都有一种自然的、实在的存在，那种存在是和被理解所感知的存在不同的。" 这个自然。诚如贝克莱先生所言，感知的东西，必然是有一种自然的、实在的存在，而且这种存在必然" 和被理解所感知的存在不同"。一个人可以感知——请读者朋友原谅我的用词不敬——到他的妻子，而他感知到的妻子一定和他存在的妻子有所不同，这一点还能有什么疑问吗？
    你认为没疑问，贝克莱先生有疑问。即使10000 个人中有9999位同意这见解，贝克莱仍然要指出，这不过是些" 世俗之见"。贝克莱对此不但大有疑云，而且还要万分郑重地提出问题，他说：" 世人虽然极力信仰接受这个原则，可是任何人只要在心中一寻究这个原则，他就会看到，它原含着一个明显的矛盾。因为上述的对象只是我们借感官所感知的东西，而我们所感知的又只有我们的观念或感觉；既然如此，那么你要说这些观念之一，或其组合体，会离开感知而存在，那不是矛盾吗？" 弄来弄去，矛盾跑到了疑问者这一方。
    但贝克莱按照他的逻辑，确实也自有他充足的理由。他的意思是说，诸如山岳、房屋、河流种种，只是我们借助感官才能感知的东西——他在感知二字下面还特地加了着重号。那么，我们所感知的东西，当然只有我们的观念和感觉了——他在只有我们的观念和感觉下面也加了着重号。既然这样，离开感知去谈存在，不是矛盾吗？用本作者使用的例子讲，你有妻子，因为你能感知她，而感知就是存在，如果你根本连感知都没有，你怎么能证明你有还是没有妻子，你又怎么能证明她的存在呢？
    咦！这么一来，本来属于提问者的真理，却跑到被提问者——贝克莱先生那里去了。即使因此有可能使娇艳可爱的夫人变成一种感知，我们似乎也没法可想。
    真理，真理，你到底是贞女还是荡妇？
    但贝克莱岂管你们这些世俗之见。他只管按照他的逻辑，对此反复论证，不厌其烦；几乎一切问题，他都可以毫不费力地用他的理论予以证明。
    比如讲到物体的广延，洛克认为，广延属于物体的第一性质，和感觉没有关系，你感觉它，它也广延，你不感觉他，它该广延依然广延。贝克莱绝对不同意洛克此论，他的理论是：不但广延，一切所谓第一性质全包括在内，都是人的感知结果。他说：" 我在构成那个观念时，同时一定要给它一种颜色和其他可感知的性质，而这些性质又是被人承认只在心中存在着的。一句话，所谓广延、形象和运动，离开一切别的可感知的性质，都是不可想像的。" 通俗点说，广延也只能依靠感知而存在，同样属于存在即是被感知这个理论范畴，如果没有感知，你怎么能晓得能证明——能感知物体的广延呢？一句话，没有感知存在你怎么感知存在？
    但是，贝克莱的这个理论，固然一经他手常常变得十分雄辩，且又十分难解又难缠。但是，毕竟，没有存在就没有感觉，感觉也是一种存在。纵然一切感觉皆无，该存在的依然存在。比如阿尔卑斯山，比如密西西比河，你感知它们，它们存在，你不感知它们，它们就不翼而飞了吗？贝克莱先生固然是感知大师，但没有贝克莱先生的时候，就没有阿尔卑斯山，就没有密西西比河吗？贝克莱先生既过世之后，他所感知过的一切东西就统统化为乌有了吗？进而言之，你今天感知月光，月亮便存在，你明天不感知月亮了，月亮便消失不见了吗？
    赞成贝克莱观点的人会说，这批评根本是文不对题，是贝公所说：是先扬起尘土来，又抱怨自己看不见！贝克莱生前死后，固然不再感知这世界了，但还有别的有感知的人在。可是，没有人类的时候，阿尔卑斯山就不存在吗？这样的提问，讲给列宁同志听，他一定很高兴；但讲给贝克莱主教听，却又正中他的下怀。他会笑迷迷告诉你：没有人类的时候，上帝在感知。请问，上帝不是比人类更有感知力吗？于是有一位欧洲人写过两首打油诗，以诗的语言，讲述贝克莱的观点。两首诗一问一答，颇有意蕴。
    问者曰：
    有位年轻人曾估计，
    " 上帝一定会觉得太稀奇，
    假若是他发现
    这棵树依旧存在，
    那时却谁也没在中庭里。"
    答者曰：
    尊贵的先生：
    您的惊讶真稀奇，
    我时刻都在中庭里，
    这就是为何那个树存在如故，
    因为注视着它的是
    您忠诚的上帝。
    不错，贝克莱哲学最终难免归于上帝。一则因为他本人就是一位神学系的学生，一位神学专业的研究员，一位牧师，一位教长，乃至一位地方主教。
    另一方面，这结论也是他哲学内在逻辑无法贯彻到底所至。贝克莱是一位以哲学方式论证宗教教理的教士，又是一位以神学价值看待哲学的哲学家。这样说，并非是在褒扬或贬低贝克莱，而是提醒不甚了解贝氏哲学的读者，应该注意到这样一个历史事实。因此，我们既不必因为他常将某些神学思想拉入哲学领域而对他痛加鞭挞，或者嗤之以鼻，也不必因为他用新的哲学思维对待神学和上帝而对他谬加夸奖，过分夸大他哲学的理论价值。
    " 存在即是被感知" ，仿佛是一盘倒下的棋，虽然这种下法无论如何不合乎固有的棋规棋理，但它却可以令人从中得到某些按常规做法得不到的东西。顺便说，贝克莱之前的英国经验主义者不太擅长抽象思维，因而使这派哲学总不及笛卡尔、莱布尼茨等人的哲学来得深刻和长于演绎，贝克莱与休谟给英国经验主义补上了这一课。这正好体现了不同地域文化的历史发展过程中的互补原则，或称满足原则。
    公道地讲，存在就是被感知，并非一个最好的命题，甚至根本不是一个正确的命题。但在这命题所体现的哲学思维方面，却有许多值得人们重视的东西，实际上，贝克莱对这个命题确实下了极大的功夫，也展示了他罕见的才华。他在《人类知识原理》一书中，对此命题作了三次论证，三次反诘论证，又有十二种一般责难和答辩。如此反反复复，意在以他的特有方式来说明他的理论逻辑，纵然聪慧博学如贝克莱者，看来完成此说也大为不易。



    
    英国经验主义之五：乔治.贝克莱3

    但是，反复咀嚼贝克莱哲学，他不但承认经验是感觉的前提——以此，哲学史家依然要把他归于英国经验主义经典作家的行列。而且，他与后来的休谟也有不同。他承认感知需要对象，尽管他认定没有感知就没有存在，但又承认人不能感知一切；人所不能感知的，只有请上帝负责——上帝无所不在。
    贝克莱的哲学属于一元化范畴，尽管论来论去，不但走向极端的唯心主义，而且正如牛顿力学一样，在没有办法用科学方法解决问题的时候，只好求助于上帝。诚然若是，贝克莱哲学显然还是比洛克的二元论哲学来得更深刻，也更彻底。他不但认为存在就是被感知，而且认为存在只能是被感知，甚至连离开感知的抽象观念都不可以。
    贝克莱反对抽象观念，认为所谓抽象观念难以存在。他说：" 别人是否有这种奇特的能力来抽象自己的观念，那只有他们自己知道。说到我自己，我确乎有能力来想像或表象我所感知到的那些特殊事物的观念，并且用各种方式来分合它们。我可以想像一个人有两个头，或是人的上部和马的躯干联合在一块。我可以离开身体的别的部分单独思考手、眼和鼻。但是，不论我所想像的手或眼是什么样的，它一定不能没有一种特殊的形象和颜色。同样，我给自己所形成的人的观念，不是白的，就是黑的，要不就是黄褐色的；它不是屈的，就是直的，不是高的，就是矮的，或者就是中等身材。我的思想无论如何用力，也不能设想上述的抽象观念。"
    贝克莱重视感知，强调感知，认定存在就是被感知，以他的一元论风格，他必然反对与感知脱离关系的抽象观念。他既不承认独立于感知之外的客观存在，也不承认独立于感知之外的抽象观念。他说：" 离开了一切特殊的快乐，要使一个人幸福，或成为幸福的人，离了一切的善事，要想一个人还能成为善人，那真是少有能够做到的。要照这样说，一个人虽没有确定的正义观念或道德观念，也一样可以成为正直的、有道德的了。人们既然以为那些文字是表示一些一般的概念，是离开一切特殊的人和行动的，那么这个意见似乎已经使道德学难以理解，并且使道德学的研究对人无大用处了。事实上，抽象观念的学说，实在是有损于许多有用的知识的"。一些现代西方哲学家对贝克莱关于抽象观念的论点同样大感兴趣，这大约和非理性化思潮有某些关系，但从哲学的历史发展的逻辑过程考虑，他的这个观点，也和" 存在就是被感知" 一样，无疑是为后人提供一种有别于传统的思维方式。
    贝克莱哲学思想中另一个特别值得重视的命题，是他的" 物体是观念的集合"。如果说，" 存在就是被感知" 是贝克莱立论的基础，那么，" 物体是观念的集合" 则是他哲学思想的精华。或者换个角度理解：" 存在就是被感知" 是在说明存在的性质，而" 物体是观念的集合" ，则说明感知的方法。于此，他有一段广为人知的著名论断。
    他写道：" 借着视觉，我就有了各种光和色以及它们的各种程度、各种变化的观念。借着触觉我们就感知到硬、软、热、冷、运动、阻力，以及这些情况的各种程度和数量。嗅觉给我以气味；味觉给我以滋味；听觉把调子不同、组织参差的各种声音，传到我的心灵中。心灵有时看到这些观念有几个是互相联合着的，因此，它就以一个名称来标记它们，认它们为一个东西。例如，它如果看见某种颜色、滋味、气味、形象和硬度常在一块，则它便会把这些性质当做一个独立的事物，而以苹果一名来表示它。别的一些观念的集合又可以构成一块石、一棵树、一本书和其他相似的可感觉的东西。这些东西，又按其为适意的或不适意的，刺激起爱、憎、喜、忧等感情来。" 在这段话里，贝克莱讲了这样几层含意：一是感觉的渠道；视觉、听觉、触觉等等；二是简单感知观念的存在；三是这些简单观念的集合；四是这些观念集合的结果，即由此刺激了人的各种情感。
    很显然，贝克莱的这种感知观念是动态的，它展示了人的各种感知因素及其相应的感知过程。而这个过程，实际上反映了大脑对外部事物的反映过程，或说对大脑接受的各种信息的整理过程。贝氏此说，显然对后来的哲学、心理学和生理学的研究均有重要的启发。他在《视觉新论》中也曾有过这样一段议论：" 我坐在我的书房中，听到沿街走来一辆马车；我通过窗扉看到了马车；我走出去坐进了马车，这样，一般说来都倾向于认为，我听到、看到、触到的是同一事物，即马车。肯定无疑，每种感官准许进入的观念是大大不同的，彼此有区别的；但由于这些观念经常被一起观察到，人们谈到它们时，就好像是同一事物。" 这段话理所当然受到心理学界的重视，而且他在《视觉新论》中关于" 在只有两个维度的视网膜上如何知觉到深处的第三维度" 的研究，也得到心理学史家舒尔茨的高度评价。舒尔茨写道：" 用感觉的联合解释纯心理过程，这可能还是第一次。这样贝克莱继承发展了经验主义中和联想主义传统。他的解释比较正确的预先提到深度知觉的现代看法，因为他曾讨论调节和符合这些生理线索的重要作用。" 贝克莱的哲学思想确实是一株怪异的智慧树。它不是从地上而是从天上倒着生长下来的。然而那枝枝杈杈上确实结有许多诱人的果实。

    3.贝尔莱哲学的历史价值与影响
    贝克莱哲学的历史价值，首先因为他在前人哲学思维的基础上，提出一个新的思路，他虽然也是英国经验主义的继承者，却偏要换个方式想问题。
    而换个方式想问题，往往能因其别开生面，所以会别有所得。在贝克莱之前，即使仅从17世纪的主要哲学家算起，已经有了种种思路，如笛卡尔的" 我思故我在" ，斯宾诺莎的实体论，莱布尼茨的单子论，培根的经验论，洛克的物性论，种种。贝克莱不从旧说，另辟蹊径，而且真真切切，找到一种新的哲学体系，这正是贝克莱哲学能够取得成功的原因所在。实际上，无论哪个时代，特别是历史大变革的时代，人类的思想总是十分活跃。既活跃，便不拘一格；既不拘一格，便争论四起；既争论四起，便形成各种流派。流派原不怕多，无论何时何地，大约总是多一种思路比少一种思路好。这些思路可能是无序的，相互矛盾，甚至漏洞百出的，然而又是互相补充和相互促进的。
    唯有百家争鸣，才能迅速深化；唯有百鸟共鸣，才能蓬勃发展。这个道理，无论古今中外，可说概莫能外。
    从人的感觉出发，构成独特的思想体系，在欧洲，是贝克莱的发明，在中国，是王阳明心学的建树。可见，贝氏思想虽有不合常识处，但作为近代哲学的一个发展环节，却带有普遍意义。
    贝克莱哲学的特色，在于他特别强调主体的作用。虽然他很重视感知，却又很重视灵魂、精神和自我。他的一些论点，往往不合乎自然科学的实际，却在一定程度上反映了大脑活动的规律。即使有些反映并不准确，但它依然是有启迪价值，正如将一根木棍儿竖着立在盛满清水的碗中，那木棍儿的视差反映不是直的而是弯的，这种弯的映象自然是一种误差，但这误差却又是一种客观存在。正确认识它，给它以科学的解释，正是科学的责任。没有正确认识它，但能给它以重视，也有其积极的作用。贝克莱对许多感知现象没有作出科学的解释，但他把它们郑重其事地提出来，并得出纵非正确但肯定严肃的哲学反映，也同样是有积极作用。
    从欧洲哲学史上各种流派或各代表性作家的发展情况看，有些流派或人物重在当时，影响也在当时，比如培根，他对欧洲近代哲学后来的发展，就影响不大。有些流派和人物的影响，则需要经过一段时间才能充分显示出来，例如莱布尼茨。那么，对于后者，人们就说他们的学说具有超前性。所谓超前性，其实反映的只是社会现实对所需理论的一种选择时序，并非那些后生影响的理论就比别的理论高明，不过社会对它们的需要来得晚些而已。比如中国的孔子，他的学说，在他生前就不受重视，他死后，还受到奚落，甚至让秦始皇放一把火，烧得好不凄惨。但到了汉武帝时代，不但成为显学、官学，而且地位独尊，不可一世。这种现象从理论生成、发展的角度讲，就是应该承认不同理论流派和体系同存共在的合理性，承认百家争鸣、百花齐放，才符合科学包括自然科学和社会科学在内的必然发展过程。
    贝克莱哲学作为经验主义哲学之一种，其谬误之处，自当扬弃，其价值也理所当然会得到承认。何况说，历史对昔日哲学思想的选择，也有不同的倾向性变化，理性或转化为非理性，重归纳又有转化为重演绎，东边日出西边雨，荣到极时是衰时。只是要记住，理论可以回归，历史不能逆转。
    哲学是一门追本寻源的学说，它不但要研究人生智慧，而且要研究世界的本源、人的本源、物质的本源和存在的本源。但并非每个哲学家都必然如此，更不是每部哲学著作都该用这个公式去套。贝克莱并非没有对世界提出看法，只是他的那些看法不出宗教神学之天地，多是些平庸之见。但他的以" 存在就是被感知" 和" 物体就是观念的集合" 为支点的哲学理论，确实对西方哲学及其他相关学科产生启迪和促动作用。
    比如西方现代语言分析学派，就将贝克莱看作一大思想前驱。现代语言分析学派，一改旧说，重视对语言结构的共时分析，不再对传统的历时分析发生兴趣，换句话说，他们是要就语言本身的结构来分析语言。这当然与传统哲学和语言学发生冲突，然而它有自己存在的历史根据。语言既然是一种客观存在，找出它产生的原因固然重要，弄清它自身的结构关系同样重要。
    类比于人类而言，找出人类的起源固然是惊天动地的大发现，而弄清人本身的活动机制和规律也同样是一门意义非凡的大科学。唯其如此，从人的感知入手的贝克莱哲学才特别容易被许多现代哲学流派所青睐和推崇。
    其实未止哲学而已，比如西方绘画史上的印象画派，其实在某种意义上说就是一种感知画派，又比如电脑运作系统尤其是它的软件，也是一种感知系统，机器人不需要弄明白世界的起源，它只是要在特定的信息范畴之内完成自己的动作也就够了。" 存在就是被感知" ——电脑如是说。" 物体就是观念的集合" ——倘若我们将观念一词改为信息二字，也一定会受到机器人的欢迎和支持。
    贝克莱哲学，就其体系而言，他的立论基础有误，就其思维方式而论，确有独特的存在价值。但问题不在这里，问题在于，如果去掉了他的立论基础，他还能完成自己的思维方式吗？缺点常是优点的影子，将二者全然分开，实非本作者所能。



    
    英国经验主义之六：大卫.休谟1

    1.生平与思想大观
    休谟是西方哲学史上一位非常重要又非常有特色的哲学家，他的重要性不但表现在他是英国经验主义哲学的最后一位代表，而且表现在他是近代哲学史上最具现代哲学精神的思想家。他的这个特点，在他生前，或者还看不大分明，加上他的时代正是法国启蒙运动飞黄腾达的时代，论其影响，他总有些比不过他的那些法国朋友——虽然他不一定真正欣赏他们的学说。
    休谟哲学的价值，在19世纪后期，特别是20世纪以来，大有超越同侪与前贤，也超越德国古典哲学代表人物的架式。所以如罗素这样的当代西方哲学和哲学史大家，对西方近代哲学的阶段划分，并不以德国古典哲学作分界，也不以17世纪理性主义哲学作分界，甚至不以尼采和叔本华作分界。在他的分界方法中，休谟和卢梭占据特别重要的位置。他将西方近代哲学，分为上下两篇。第一篇的题目，叫作" 从文艺复兴到休谟" ，第二篇的题目，叫作" 从卢梭到现代"。休谟的哲学地位与历史影响，确实与德国古典哲学有差别。如果说，德国古典哲学特别是康德、黑格尔哲学在为西方近代哲学筑墙，那么，贝克莱特别是休谟哲学则在为西方近代哲学挖洞。德国人在为西方近代哲学千方百计梳辫子，休谟却在为近代哲学换心脏。德国人要给西方近代哲学一个完美的归宿，它们好似一座巨大的人工湖，要把一切水源都蓄积其中，休谟则如一只百折不挠的土拨鼠，他要打破旧的水道，引领新的水流。
    虽然休谟本人可能没有这么自觉的意识，在他生前，他的哲学也不曾引发过如此效应，但历史自有主张，它的逻辑呈刚性特质，不管人间的冷暖炎凉。只是在休谟生活的时代，他的影响不仅不如他所熟知的法国朋友，也不如他未曾谋面的德国邻居。
    休谟的主要影响在哲学领域，但他并不是一个专以哲学为主的思想家。他的学说涉及范围很广，哲学之外，他对政治学、经济学、伦理学以及后来的心理学、美学都有不同程度的影响。他本人雅好文学，又是一部在当时颇有影响的《英国史》的作者。他的文笔自然很有特色。而他的6 卷本《英国史》，其对后世的影响，主要不在史学本身，而在他那独具特色的优美笔调上。休谟不曾有过纯文学创作，但以他的文才而论，他确实具有一流的文学才华。
    休谟的政治学，应该说主要是政治哲学，也有相当水平。他从自己的哲学体系出发，对于盛行于当时的自然法观念予以批评。在他看来，所谓自然法和自然状态，既缺乏充分的根据，也没有实在的道理。他本人在政治方面属于保守派，而保守派相对于当时的英国，可以说正合时宜。所以他的政治学说，说得直白一点，就是以哲学的方式，为当时的富人主要是工商新富们服务，也为英国式的稳定和发展服务。他对财富和富人的议论，实在和法国启蒙主义思想特别是浪漫主义运动风马难及。他说：" 财富的有利条件究竟在何种古国内由同一的原则产生了尊重和赞许，我们只要回顾一下前面关于那个题目的推理，就可以明白了。我们说过，我们对那些具有财富的有利条件的人们的赞许，可以归之于三个不同的原因。第一，归之于一个富人借具所有的美丽的衣着、陈设、花园或房屋的景况，所给予我们的那种直接的快乐。第二，归之于我们希望由他的慷慨好施而获得的那种利益。第三，归之于他本人从他的财产获得的快乐和利益，那种快乐和利益引起了我们的愉快的同情。" 富人有钱，穷人看着高兴，这实在是有些令人惊讶的。但在休谟那里，确也顺理成章。
    在经济学方面，他是介于配第和亚当.斯密之间的一位人物。他其实没有专门的经济学著作，他只有几篇题为" 政治论文" 的文章，但这些文章涉及到许多经济问题。这些问题概括了商业、货币利息、税收，公共信用和贸易平衡等诸多方面。
    他是一位重商主义者，又是一位自由贸易主义者。他以一个哲学家的身份，对上述那些问题作出不少令人惊异却又受益的思考。这些思考中，固然不免有许多错误之见，但还是值得尊重。他认为" 商业能促进勤劳" ，" 商业能发扬节俭，使人人安居乐业，发挥一技之长某求利"。他认为" 低利息和商业中的低利润，是彼此互相促进的两件事，两者都来源于商业的扩展"。他认为" 一个国家，如果没有商业，就必然基本上只有地主和农民两种人；地主的挥霍浪费产生着一种持久的借贷需求，农民是无钱来满足这种需求的。钱分散在许许多多人之手，不是花天酒地滥用乱花，便是用于购买维持起码生活的必需品，永远无法积攒成大宗的库存或现金以供放贷生息。只有商业才能把钱币聚集成大宗的资金。" 他认为资金总是向着比较发达的工商业区流动，他举例说：" 一千多年来，一直有一股公开而明显的潮流，使欧洲的货币流向罗马，可是这些钱又通过许多隐秘而看不见的渠道从罗马流走：由于缺乏工商业，罗马教皇领地如今已成为全意大利最穷的地方。" 休谟的这些理论，即使对于时至今日如我一样的中国人，依然很有启发。
    休谟的道德学说，也可别称一家。他的伦理思想源于他的哲学理论。因之，他的道德理论不为理性所左右，而受感情所支配。他说：" 我们关于道德的邪正的判断显然是一些知觉；而一切知觉既然不是印象，便是观念，所以排除其中之一，就是保留另外一种的有力的论证。因此，道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的。" 又说：" 我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的，而是以感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的。" 在休谟的道德理念中，他将德分为人为的德和自然的德。他认为自然的德使人利己，而人为的德使人利他。
    利己与利他原来是难于调合的矛盾。但在休谟这里，二者完全可以和平共处。利己与利他之所以能相亲相爱，因为人人皆有同情感。而这种同情感不但使人因为自己有了财富而愉快，也为他人发了财而心情愉快，不用说，休谟先生的这种体会总不免让人怀疑他是一个很有钱的资本家。虽然他以同样乐观的心情告诉人们：" 同情是人性中一个很强有力的原则"。虽然他谆谆教导我们：" 当任何性质或性格有促进人类福利的倾向时，我们就对它表示高兴，加以赞许，因为它呈现出一个生动的快乐观念来，这个观念通过同情来影响我们，而且其本身也是一种快乐。" 然后，这些话绝对不能讲给卢梭巴尔扎克们听的。
    休谟对美学也颇有研究，而且他的美学思想与他的哲学思想一脉相通。他认为美的本质不在客体方面，美是一种感情效果；而这种感情效果必然可以使人的心灵感到快乐和满足。他有两段名言曾为美学史家或美学评论家广为引用。其中一段说：" 幽克立特曾经充分说明了圆的每一个性质，但是不曾在任何命题里说到圆的美。理由是明显的，美并不是圆的一种性质。美不在圆周线上任何一部分上，这圆周线的部分和圆心的距离都是相等的。美只是圆形在人心上所产生的效果，这人心的特殊构造使它可感受这种情感。如果你在这圆上去找美，无论用感官还是用数学推理在这圆的一切属性上去找美，你都是白费气力。" 美学史上自古即有美在客体或美在主体两大学派，其间变幻纷繁，难于尽述。休谟立于" 美在主体" 的历史长河之间，前瞻后顾，自成一家。
    此外，休谟哲学对近、现代心理学、文学批评等学科也都在不同程度上产生影响。大凡19世纪之后的人文学科，没有提到或涉及到休谟的，可谓少而又少。
    休谟哲学对后世影响虽大，在他生前，却没有出现过什么轰动效应。不但绝少轰动，他的第一部也是最重要的一部哲学著作《人性论》出版之后，社会反映十分冷落。据后人考证，大约只有为数不多的几个杂志对此书有所评论，其中较长的评论文章，不过三篇而已，而且就是这点评论，" 绝大多数是含有敌意的，有时甚至是带有污辱性的。" 休谟本人也是大失所望，他说：" 再没有比我的《人性论》更为不幸的学术企求了，它从印刷机器中一出生就已经死了，它甚至连在狂热的人们中激起一丝怨言的荣誉都不曾得到。" 这书的出版效果确实差了点，至少市场效应令人沮丧，直到休谟去世，这一版的图书都没有卖完。
    但休谟绝非一个固执己见的人，尤其不是一个性格浮躁的学者。他自然也有一般大思想家所固有的自信，但并不怨天尤人。他认为，" 人性论" 出版的效果不好，全是因为误解所致，为去掉误解，他便开动脑筋，以匿名方式写了一本介绍《人性论》的小册子，并且以王婆卖瓜似的口吻作广告说：" 《人性论》招来了众多的反对者，且被描述得如此可怕，其主要设想和观点是什么，本书对此做了更为充分的介绍和说明。" 然而，效果依然不佳。
    他又从自身寻找失败的原因。他觉得出现此等尴尬，或许是因为这书叙述方式不当造成的。以后，他便将《人性论》第一部分内容，改写成《人类理解研究》，接着又写了" 道德原则研究" 一书，并想用它取代《人性论》的第三部分。然而其社会反映，依然不温不火，令人失望。
    休谟一生出版的主要著作有：《人性论》、《人类理解研究》、《道德原理研究》、《政治论文》、《道德、政治及文学论文集》和《英国史》等。他的另一部重要哲学著作《自然宗教对活录》，是他去世后由他侄儿帮助出版的。这些著作，主要是那些最能代表休谟思想的哲学著作，出版效果大体如斯。倒是《英国史》第一卷，经过出版商的一番策划，获得很大成功。以后六卷本"英国史" 的陆续出版，使他在书评方面大受青睐，在经济上也有了大约3000磅的空前收入。连法国大作家伏尔泰都评论此书说：" 这部历史的声望高得无法再高了。它大概是迄今为止用任何一种语言写成的历史中写得最好的一部。" 作为一名哲学家偏在历史方面取得成功，不知道这是对休谟的肯定还是嘲弄。但在他那一面看来，自然是十分高兴的。
    休谟的性格原来是和美顺达的，逆境时从不妄自菲薄，顺境时也不得意忘形。他只是满怀信心地投入新的创作，而且常常以自满自足、自得其乐的心情看着自己的稿酬不断增加。他对别人的批评，从不作答，管你是耶非耶，姑妄言之姑妄听之，大约也和他的这种性格有关。他一生大约和卢梭发生过严重的不愉快，而这种不愉快差不多全是由卢梭那一方造成的，这一点先不管它。他本人对自己的这种性格也甚感满意。他的年轻朋友亚当.斯密曾评论他说：" 他欢快的脾气在交往中令人愉快，也常不免伴有琐屑和浅薄的品性，而这一切在他身上当然都伴随着最严肃的专心，最精深的学问，最深刻的思想和无所不通的能力，所有这一切都使我认为他在人类脆弱的本性所能接受的范围之内最臻于完善的智慧和有德之人的理想——不论在他生前还是在他死后。"
    他本人也带着满意的心情自我评价说：本人是" 一个秉质温和的人，会克制脾气，性情开朗，乐于交游；而又愉快幽默，可以有些眷爱，但几乎不存敌意，在我的一切情感中都非常有节度，即使我的主要欲望——文名欲，也不能使我的脾气变得乖戾，尽管我经常失望，我的交往对那些初出茅庐、担心莽撞的人以及勤奋执着的饱学之士，无不欢迎。"的确，他一生最主要的欲望，就是他的文名。为此，他曾给一位患有严重精神疾病的贵族作家庭教师，而且即使被无理降薪，他依然以宽容的态度继续为他服务，其目的无非是想利用一些空闲时间完成他的研究课题。



    
    英国经验主义之六：大卫.休谟2

    休谟一生，有许多相当要好的朋友，无论在英国还是在欧洲大陆，他都是很受欢迎的人。他和法国大百科全书的各位代表人物如狄德罗、爱尔维修，和伏尔泰，和孟德斯鸠，和亚当.斯密，甚至和患有妄想症的卢梭，都是好朋友，他对他们都能礼仪有加，真诚相待。他们对他也有很好的评价，如伏尔泰对他的《英国史》的不无过头的赞美。孟德斯鸠也曾被他的哲学著作深深打动，并将自己的《论法的精神》郑重赠给休谟。
    在对法国哲学的评价上，他无疑更倾心于卢梭。因为他的反理性风格和卢梭的主张有更多相似相通之处，然而正是这位时而清醒时而半疯的卢梭使他的身心倍受折磨。他1763年出使巴黎，1766年与卢梭一同回国。他积极为卢梭寻找住所，又为卢梭申请由乔治三世颁发的年金。但是这位与他最为意气相投的卢梭先生，不幸旧病复发——他原本患有被害妄想症的。他一犯病就怀疑休谟要害他，而且不仅休谟，整个英国学界全要害他，于是惊恐万状，大吵大闹，一旦清醒过来，又紧紧拥抱休谟，口中念念有辞：" 不！不！休谟绝不是害友的人！" 但是，他的病加上他的性格，终归是无可救药的，结果终于导致了两个人的最后分手。但是，即使在分手之后，休谟对卢梭也没讲过什么过头的话，他只是带有几分怨悔又有几分无奈的心情评论这位难缠的宝贝朋友说："
    他在整个一生中只是有所感觉，在这方面他的敏感性达到我从未见过任何先例的高度；然而这种敏感性给予他的，还是一种痛苦甚于快乐的尖锐的感觉。他好像是这样一个人，这人不仅被剥掉了衣服，而且被剥掉了皮肤，在这情况下被赶出去和猛烈的狂风暴雨进行搏斗。" 休谟去世前几个月，还怀着钦敬的心情，认真阅读亚当.斯密的《国富论》的第一卷。
    休谟的这种性格，与他的家庭环境和他的人生经历多有关联。
    休谟于1711年旧历4 月11日出生于爱丁堡。他家门显贵。其家族属于霍姆或休谟伯爵家的一个分支。但家境并不富豪，他父亲是一位律师，母亲也出身于法学之家——她父亲是法学院院长。他有一个哥哥和一个姐姐，他是家中最小的孩子。他幼年很不幸，2 岁时，父亲就去世了。按照英国继承法，他哥哥继承了父亲的主要财产，而他每年只能得到50英磅的收入。1723年，他年仅12岁，便和哥哥一道进入爱丁堡大学在这里接受了全面的基础教育。
    在校期间，他不但顺利读完了各门基础课程，包括逻辑学、形而上学、自然科学和希腊语，而且接触和熟悉了牛顿与洛克的书籍。他母亲和家人都希望他继承父业，成为一名律师，但他却对文学着迷。他自己后来回顾说：" 我顺利地读完了各学科的基础课程，并且很早就对文学发生了兴趣，文学是我一生中最酷爱的科目。" 以此，他毕业后虽研究了一段法律，但很快便认定自己不适合干这行。
    后来，他可能为生计考虑，曾试图成为一名优秀商人，但也不成功，而且中间还发生一个小小的插曲。在他的经商地有一个女子指控他是她私生子的父亲，罪名自然不能成立，名誉似乎也未受损，但那心境是不会好的了。这段经历给他的启迪是：" 他完全不适宜从事这项营生。" 此后，他便全身心投入到哲学研究和写作中去。
    以他和几位英国经验主义哲学家相比较，他早年生活，似培根，个性，似洛克。他和贝克莱的相似之处在于，他很年轻时，就发表了自己一生中最重要的哲学著作；和贝克莱的不同之处是，贝克莱中年之后的兴趣便有些瑟琶别弹，而他对理论研究的志趣却是终生不谕。
    1739年，他刚刚28岁，便出版了哲学巨著《人性论》；
    1741年和42年，他又分别出版了《道德和政治论文集》的第一卷与第二卷；
    1752年，他的《政治论文》获得成功；
    1754年，又出版了《英国史》第一卷，以后陆续出版了这部著作的其他五卷。
    休谟的生活经历和他的学术经历一样，并不顺利。1744年，他的朋友爱丁堡市长提议由他出任爱丁堡大学的伦理学和精神哲学的教授，由于种种原因，未能如愿；1745年，机会似乎来了，结果那职位又被别人抢走。他只好到安古代尔侯爵家作家庭教师，但这位侯爵不但性情古怪，后来还患上精神病。休谟的工作报酬，不但曾被无理减少。而且直到15年后才完全付清。
    1745年，休谟的母亲去世。1746年他又被安古代尔侯爵解雇。此时的休谟，可谓身心交瘁，前途无望。正巧他的一位远房亲戚恰到好处地邀请他到军中供职。这位亲戚此时正奉命率一支远征军去加拿大，于是休谟成了这位将军的秘书，并且很快被提升为军法官。但远征军的发展也不顺利，他又回到英国继续他的写作生涯，直到1752年，他被任命为爱丁堡学院的图书馆长。1763年，又被任命为驻法大使馆官员，在法国居住了约3 年时间。1767年被任命为副国务大臣，在任两年，表现出色。1769年，当他58岁时，他重回爱丁堡。他觉得自己已经是一位年收入1000英镑的富翁了。但他对哲学的志趣，既是" 贫贱不能移" ，也是" 富贵不能淫" 的。他1775年患病，但态度依然积极平和，1776年8 月25日，与世长辞。
    休谟的一生，求学，从政，经商，治学，交友广泛，性情平和，遗憾的是他终生未娶。虽然他在法国时得遇一位女知音，但二人关系终究未得到得突破，只是保持了终生友谊。
    休谟一生研究广泛，经历复杂，但他真正钟情的还是他的哲学研究。虽然在他生前，他的哲学不曾取得如洛克、卢梭那样巨大的影响，但在德国和他身后，他却得到了别人无法得到的特别的光荣。不但德国古典哲学的奠基人康德承认受到他的哲学的很大影响，而且19世纪以后的各种实证主义哲学流派无不对他表示出由衷的尊敬。
    但他和法国启蒙主义思想家有很大区别。法国启蒙主义思想家几乎个个都是法国大革命的前驱者，他却是一个在政治方面十分保守的人。他是哲学方面的大智者，又是政治方面的大庸人。他反对一切革新，公然宣称" 革新就是邪恶"。或许可以这样讲：休谟的哲学，一直影响到20世纪众多的现代西方哲学流派，而他的政治表现，即使在18世纪，也没有多少值得赞赏的地方。

    2.休谟的哲学思想
    休谟哲学的主观想法，是将人性研究作为各种理论研究的中心和基础，所以，最能代表他的哲学思想的乃是他的《人性论》。他认为，一切科学都以不同的方式与人性发生联系，而人性问题也就自然而然地成为一切学科的中心。不但社会学科、人文学科如此，甚至连数学、自然哲学和自然宗教都在一定程度上取决于人的科学。" 可见人的研究在他心中占有多么重要的地位。
    从人性入手研究哲学，即使不是休谟的发现，也是他有别于其他哲学人物的一个特色。单以英国经验哲学而言，培根哲学最重视知识，霍布斯哲学最重视国家，洛克哲学最重视经验，贝克莱哲学最重视感知，休谟最重视的乃是人性。人性问题，本来是18世纪的政治主题，休谟却把它变成哲学主题，这正是彼时彼地英国的特色。从《人性论》的组织结构看，休谟从人性出发，先论知性(第一卷），再论情感(第二卷），后论道德(第三卷）。知、情、德是休谟人性理论的三个基本部份。很显然，这种人性理论与法国启蒙思想家的理论有明显不一样的地方。
    休谟的人性论，虽然以人为研究中心，又以人的观念为研究重点。或者说，以人为中心是他的主观愿望，而以人的经验和观念作为他哲学的出发点和归宿点，则反映了他哲学的逻辑过程，换句话说，他的哲学虽然以人性为总命题，但似对人的观念的关心远远超过对人本身的关心。
    从这个意义上讲，休谟的人性论就其现实性而言，其实没有多大价值。
    在人的问题上，他没有提出多少新的内容。在这方面，他不但比不过他同时代的法国启蒙思想家，甚至比不过早于他的17世纪理性主义哲学家。实际上，自文艺复兴以来，西欧思想家，历来把对人的尊重和认识摆在重要地位。他们或者由敬神转为敬人，或者干脆确认人的崇高地位，而对神灵表示怀疑。
    因此，这个时期的思想家都带有强烈的人文色彩。17世纪的理性主义思想家，或者把人的理性看得高于一切，或者对世俗内容如科学、知识与国家倍加关心，且提出一套一套完备的思想论证。18世纪的法国启蒙哲学，尤其推崇人的品行，尊崇人的地位，对一切妨碍人的发展、人的理性、人的权利、人的自由的内容，不管他是神灵，是政权，是贵族，是传统，是经典，是权威，都要统统反对，并且恨不得一风吹去，让它们烟消火灭才称心如意。
    休谟则另成一系，他的人性观如果放在社会现实生活这个领域中观察它，则它既非常保守又毫无新见。他反对革新，推崇服从，而且视仰政府鼻息为大荣幸，敬富人如敬父母，畏官长如畏神明，安时守份，无怨无怒，不但不为自己的贫困而烦恼，还要为人家的富足而兴奋。他说：" 我们谴责一切不忠于执政长官的行为" ；又说：" 最符合于慎重和道德学的一条准则，就是安然服从我们生活所在的那个国家的现存的政府。" 而且对于一切反抗最高权力的行为，无论你有多少理由，他都不问青红皂白，一概反对。他认定，" 在健全的政治学和道德学中，虽然在某些场合下反抗最高权力可能是正当的，但是，在人事的通常进程中肯定不能有比这件事更有害、更罪恶的了。" 可怜的休谟，你是太过于平庸了。但从哲学的角度考虑，休谟的人性学说，又有特别重要的理论价值。
    休谟对人的研究，始于知性，而他对知性的研究，又始于经验，所以他才被列入英国经验主义哲学家。但是休谟的经验主义，显然已经与英国传统的经验主义包括洛克也包括贝克莱的经验主义发生莫大分歧。他不但不同意洛克的知识来源于经验的观念，甚至也不同意贝克莱的" 存在就是被感知" 式的经验论。休谟的经验学说，把英国经验主义引导到观念唯一的极端方面去了。因此，罗素说他的经验方法是走进了死胡同。
    洛克的经验论，认为物体有第一第二两种性质。第一性质是客观存在的。与人的感觉没有关系，例如物体的广延和数量。第二性质则与人的感觉直接相关，如温度和颜色。为此，洛克还举了三只不同温度的水杯的著名例证。
    贝克莱不同意此说。他认为，不论物体的第一性还是第二性，都是由人的感知来决定的——" 存在即是被感知"。即使物体的广延和数量，如果没有感知，也无法确定它们的存在——你不感知它们怎么知道它们存在呢？但是，贝克莱的感知理论，还有两个前提，第一个前提是从经验到感觉，第二个前提是感知的主体，包括灵魂、自我和精神。
    休谟不但不同意洛克的经验，也不同意贝克莱的想法。在他看来，即使灵魂、自我和精神，如果不通过感知，你也一样不能证明它们究竟是否存在。形象一点讲，在贝克莱那里，我与我的感知是两回事。我是主体，没有我怎么能有知觉？至少会有上帝的知觉——上帝也是一个我——才行。而在休谟这里，连自我也没有。他循着贝克莱的思路继续向前发展，发展到最后，干脆就用贝克莱的方式把贝克莱打倒了。他的逻辑是：即使自我，如果没有感觉，你怎么证明？换句话说，就是你如果不去感知，你怎么能确定你就是你？甚至你怎么能证明你的存在？这理论比贝克莱的感知论更其具有玄学味道。让常人不但丈二和尚摸不到头脑，甚至连看一看这和尚的路径都寻它不到。
    但休谟是一个非常自信的人，虽然他认为贝克莱的哲学是" 最深刻的哲学" ，他还是要对这种最深刻的哲学提出批评，尽管他认为贝克莱的作品是" 古今哲学家中所能找到的最好的怀疑论的教本" ，他还是要对这个教本提出质疑。在他看来，" 除了心灵的知觉或印象和观念之外，没有任何东西真正存在于心中" ，而且，" 我们即使尽可能把我们的注意倾注于我们自身之外，追踪我们的想象上至诸天，或者远至宇宙的尽头，我们也永远不可能真正超出自身一步，而且除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，我们也不能设想任何一种存在。"



    
    英国经验主义之六：大卫.休谟3

    实际上，在休谟这里，" 感觉之外的一切都不可知。" 诚如评论者所言，" 当他说我只知道我自己的知觉、我所感知的存在只是自己的知觉的时候，他是在重复贝克莱主观唯心主义的老调；但是，他不愿意像贝克莱那样断言：存在就是我的感觉，而狡猾地宣称，在我的感觉之外、在我所感知的存在之外是否还有什么东西，我不知道。" 认为感知是唯一可知的存在，才是休谟哲学的真正出发点，也是他哲学的逻辑起点。从这个意义上说，休谟的人性学说，只是他的一种主观愿望，大约他自己也觉察到了这一点，所以他后来改写《人生论》第一部分的时候，就把《论知性》这个题目换成《人类理解研究》。
    既然在逻辑上消除了贝克莱哲学思想上矛盾，于是，休谟便着手构筑他自己的思想体系。
    从《人性论》第一部分《论知性》的构架看，休谟的知性论由4 个基本内容构成，即第一章：论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等；第二章：论空间和时间观念；第三章：论知识和概然推断；第四章，论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系。
    但以其哲学价值而论，休谟哲学的基本点，即他的主要贡献，是他的唯观念论、因果观，以及由因果论派生出的概然论思想。
    正如休谟哲学的人性论是建立在观念和感觉的基础上一样，他的因果论也全然建立在他的观念唯知的学说之上。依本书作者的看法，唯有弄清楚这一点，才能比较容易地理解休谟学说的内涵，并从整体上对他的学说进行分析和量考，或者说，才能确切明白他哲学著作中的用语、思维方式和与常人有些隔膜的立场及方法。
    但是，很显然，把因果关系限定在观念领域的范围内，绝非一件易事，毕竟在观念之外还有现实世界，在观念之上还有精神主体。休谟的处置方法，是既认为外部世界是不可知的，又认为精神主体也是不可知的，而且，既不可知，便不管它。中国大陆学者常将休谟列入不可知论，原因就在此。
    为着弄清休谟的因果论，先应弄清他使用的一些基本概念和思路。他的基本思路是：
    第一，人的一切观念都来自感觉；
    第二，所谓因果关系只能限定在知觉范围之内，出了知觉，皆不可知；
    第三，知觉又是一个复杂的系统。它的基本内容可以列表如下：
    首先是知觉。知觉又分为印象和观念：印象是进入心灵最强最猛的知觉，观念则是" 感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。" 印象又分为感觉印象和反省印象，感觉印象——对不起——它" 是由我们所不知的原因开始产生于心中" ；反省印象则由观念而来。
    观念也分两种：一种是记忆观念，一种是想象观念。这两种观念的由来，是一致的，即" 我们从经验发现，当任何印象出现于心中之后，它又作为观念复现于心中。" 虽然如此，二者的复现结果却不一样，那种复现时仍保持它和次复现时的活泼程度的，就是记忆观念，而失去其初次出现时的活泼性的就是想象观念。
    重要的是，举凡这一切，都只在知觉之内，这是了解休谟哲学的一个关键。
    有了上述这些前提和概念，我们或许就能够比较容易地理解休谟的因果论了。
    在休谟的哲学思想里，既然一切因果不过是各种观念之间的关系，而并非客观事物之间本身的固有关系，所以它们之间的因果性就不是必然的，而是或然的或者说是盖然的。虽然休谟也承认" 凡发生的事物必有原因" ，但追究其原因，却与事物自身的内在联系无关。在休谟看来，观念之外的事物原本是不可能知道的，连知道都不可能，妄谈因果，岂不荒唐！
    在休谟这里，因果关系只是观念与观念之间的关系，尽管这些关系也有许多形式，但在本质上，却只能通过人的习惯和联想，才能使它们之间的关系得以完成。所谓" 习惯乃是人生伟大的指南" ，所谓" 必然联系只是心灵的习惯" ，用通俗的话讲，就是人们可以通过联想，把各种观念联系在一起，可先也可后，可后也可先，先者能后，后者能先，比如：" 当我们见到一个弹子循着直线向另一个弹子运动时，纵然可以偶然地假定第二个弹子的运动乃是作为与第一个弹子接触或相撞的结果，难道我就不能设想成百种不同的事件会同样地从这个原因中产生出来吗？这两个弹子就不会完成静止下来吗？第一个弹子就不会循着直线向后退，或者从第二个弹子跳到其他的线或方向去吗？" 当然这种随意的或然性的想象，在文艺创作中不但是可能的，而且简直是必然的。文艺不能脱离生活，但也不能照搬生活。是活人谁无生活，但人人都可以成为文学家吗？不要讲弹子运动这样的例子，就是《星球大战》，若无想象，何以得成。人生必死，但死而不能复生。虽然死而不能复生，" 聊斋志异" 中却写了多少美丽可人的鬼魂，一些现代派荒诞剧作，更以时空颠倒为其所长，虽不必笔笔合乎科学，却都足以令人心灵震颤，意动情摇。还有中国的《封神榜》、《西游记》，美国的" 米老鼠与唐老鸭" ，其中多少奇妙的想象，惊绝的场面，你让它们合乎现实，合乎科学，合乎自然，怕不能，纵不合乎科学的逻辑，却合乎想象的逻辑。这是使休谟先生多么高兴的事情啊！
    如果说文艺不能代替科学，但文学也必然包含在哲学的研究范围内，这应该是没有疑义的。
    但休谟讲的因果关系，却有好几种不同的存在方式。他讲了7 种因果形式，这7 种形式包括：
    ①类似关系；
    ②同一关系；
    ③空间与时间关系；
    ④数量或数目关系；
    ⑤共同的性质关系；
    ⑥相反关系；
    ⑦自然的或其他因果关系。
    这些关系，又可以分为两种类型，" 一类完全决定于我们所比较的各观念，一类是可以不经过观念的变化而变化的。" 于是，在这些因果关系中，依罗素所见，便又有了主观部分和客观部分，但要害不在这里。要害在于，休谟的因果关系，尽管出于经验，却又决定于印象和观念；因此，它是或然的，而不是必然的。罗素就此写道：" 我们如果认真对待休谟的意见，必须这样讲：尽管在过去望见苹果一向和预料某种滋味相连，没有理由说要继续这样相连。也许下次我看见苹果我会预料它吃起来像牛肉味道。" 罗素的批评，虽然颇能引人发笑。但休谟的哲学，却远比这批评赋意深刻。
    休谟并非一概否定必然性，他只是更强调或然性的作用。他也曾说过：" 有些原因可以完全一律地、经常地产生出某一种特殊的结果……火是一向能烧人的，水是一向能淹死人的。至于冲击和引力之能产生运动，也是公认的普遍法则，从来没有例外。" 然而，水能淹死人，水却不总是淹死人；火能烧死人，但也能使人温暖。人们吃过苹果，苹果是甜的或酸甜的，于是，再一看见苹果就联想到了甜的或酸甜的味道。那也不尽然。牛顿爵士一定吃过不少苹果的了，但他看见苹果从树上掉下来时，就没产生什么甜的酸甜的感觉，他在想，这东西为什么向地面下落而不向天上飞去？又譬如豆腐的味道鲜美可口，吃惯了鲜豆腐的人，很难想象它的滋味是臭的，然而，中国毕竟有了臭豆腐。臭豆腐有知，会支持休谟，批评罗素，豆腐既然可以变臭，苹果又何妨出现牛肉味道。
    休谟说：" 一切概然推理都不过是一种感觉。不但在诗歌和音乐中，就是在哲学中，我们也得遵循我们的爱好和情趣。当我相信任何原则时，那只是以较强力量刺激我的一个观念。当我舍弃一套论证而接受另外一套时，我只不过是由于我感觉到后者的优势影响而作出决定罢了。对象之间并没有可以发现的联系；我们之所以能根据一个对象的出现推断另一个对象的存在，并不是凭着其他的原则，而只是凭着作用于想象上的习惯。" 原则还是要的，自由想象也有必要。
    休谟哲学的因果论思想，对19世纪以来的西方哲学产生莫大影响。公道地讲，休谟哲学的立论基础并不科学，但是作为一种思维方式，一个思路，它也有独自存在于哲学史林的理由。现代科学表明，人类的科学研究，既可以将整个自然界作为自己的研究对象，也可以将一个具体的专业作为自己的研究对象，还可以将一个专门的命题或事物作为自己的研究对象，此即所谓宏观研究、中宏观研究和微观研究。比如，你可以专门研究哥达巴赫猜想，也可以专门研究老鼠。实在，哥达巴赫猜想的最终证明也许还需要很长的时间，而人类对老鼠的奥秘同样知之甚少，否则，为什么不在明天早晨就宣布哥达巴赫猜想的最终证明，也不能哪怕在任何一个城市把所有的老鼠一网打尽呢。
    休谟如果把他的哲学研究只限定在对知觉的研究这个范围内，则他的研究就有了更为坚实的立论基础。现在看来，休谟的研究对象比之他那个时代的许多哲学人物，其范围是小了许多——他不管研究主体——人，也不管研究客体——物、世界。他认为这些都是不可知的。但和现代科学的分科相比，他研究对象的范围也许又大了一点。他或者可以把研究范围限定在更小的范围，如只研究信息符号——语言，或者只研究人的印象与观念。但这些" 如果" ，只不过是后人的好心想象罢了。大体说来，休谟的研究打破了17世纪以来的理性主义传统。他确实是比他的同侪与后人——德国古典哲学的各位经典作家更为超前的人物。他的研究方法，如果我们能给予历史性的解释，依然会对理解20世纪的哲学流派和文学艺术乃至科技理论产生许多好处。

    3.休谟的宗教观念
    如果说，休谟的政治理论在他那个时代没有多少价值可言，但他的宗教理论，却是一种很有特色的理论。休谟的宗教观念主要表现在两个基础方面。
    一个方面，他主张宗教宽容，对基督教的一神论传统大为不满。他认为，宗教乃是人的生活、情感和需要。一切宗教，都毫无例外地应处于平等的地位；它们之间其实没有本质方面的不同。他不认为基督教比罗马教、希腊教乃至其他任何一种宗教高明或者神圣。他甚至认为基督教的一神至上论远比罗马、希腊时代的泛神论有害。因为一神论最容易窒息自由，毁坏道德。他说：" 道德、知识、爱好自由，这些品德招来了宗教审判官的致命的惩罚；当这些品德被排斥之后，社会便陷入了最可耻的无知、腐败和桎梏。" 他的这些思想无疑是与他的时代发展相同步的。
    休谟宗教思想中最有价值的地方，在于他以独特的哲学方式，在理论上逻辑上否定了宗教的权威，动摇了传统宗教的根基。他既然认定" 一切观念都来自感觉" ，出于经验，感知经验之外，一切皆不可知，上帝自然也是超出于感知和经验之外的，于是，上帝也是不可知的。上帝既不可知，对上帝的崇拜就是迷信。休谟的著作中，他对基督教的看法虽然不曾以上述明确的语言予以表述，但那思想甚至比这种表述还来得更其深刻和有力。
    休谟的逻辑是，上帝如果存在，就必须合乎他的哲学，否则，就是不存在——没法知道它存在不存在。
    在休谟的时代，欧洲就在流行所谓的宇宙设计论，即以类比的方式，证明上帝的存在。而休谟以他独特的方法，证明了凡一切不可能知觉的内容都是不可能存在的这一逻辑的力量，从而给宇宙设计论以致命的打击。虽然这种论证方法也许并非最为科学的，但在彼时彼地，却是最为犀利的。唯其如此，他的这个观点，才受到法国启蒙思想家的热烈欢迎，也给德国大思想家康德以深刻的启示。照康德本人的说法，正是休谟的理论，使他" 从独断的迷梦中惊醒"。能惊醒康德夫子的思想，必然有它的不凡之处。而论其历史前瞻性，休谟确实是超前的。康德夫子依然是17世纪以来理性主义传统的综合者，休谟却是理性主义的掘墓人。在这一点上，或说主要在这一点上，他比之休谟反而低了一个层次。
    据说，休谟的母亲在谈到自己的儿子时，有这样几句评价：" 我们的大卫是一个平静的、好脾气的火山口，但他却有颗非同寻常的清醒的头脑。" 的确，休谟是一个处事平和睿智又带些平庸琐屑的英国绅士，但同时他又是一位具有很强思辨能力和开拓精神的哲学巨人。



    
    法国启蒙运动之一：启蒙运动特色1

    启蒙运动并非法国的专利，但它在法国也唯有在法国，才具有那样轰轰烈烈、惊天动地的大表现。
    法国启蒙运动之所以具有这样的特点，最主要的原因，是此时的法国已经集各种矛盾于一身，而且新文化力量业已积蓄到了可以左右社会舆论与文化走向的程度，这两条是缺一不可的。在前者，是为后者提供了一个博大精深而又雄伟壮丽的舞台；在后者，是在这舞台上表演了一幕幕精彩绝伦的戏剧——他们以自己的表演实力，证明自己是一批伟大的演员。
    18世纪的法国，已经经历了路易十四的专制与强大，又经历了欧洲300 余年的文明熏陶。它的内在矛盾，重重叠叠，已经无法调和，无法缓解，也无法逃避了。
    首先是新旧矛盾，这种矛盾在欧洲大陆的表现，虽然比在英国的表现更其激烈和持久。因为大陆才是传统文化的旧巢穴，改变这种旧巢穴造成的影响，有其它区域的人难于想象的困难和复杂程度。旧文化势力雄厚，又有政府和教会的支持，新文化日益壮大，壮志未酬，于是短兵相接，一场搏杀。
    实在，许多在英国人那里根本不成问题的问题，在法国都如一道又一道的关卡，唯有左冲右突，以求一呈。
    除新旧文化矛盾外，还有激烈的经济矛盾和更为激烈的政治矛盾。而这些矛盾一方面必然会在文化领域以特别典型的方式表现出来，另一方面它们又要向各种文化流派索求行动的根据。前面说过，以英、法、德之间相比较，英国已经革过命了，虽然这革命确实不太象革命——它既缺少革命应有的激烈、勇猛和壮丽，也缺少必要的震荡与牺牲。而德国还离革命十分遥远——他们的当务之急，不是民主革命，而是建立统一而强大的德意志国家政权。
    唯法国万事具备，只欠东风。只待东风一起，这些矛盾便像烈焰一般飞腾起来。其革命的准备就是启蒙运动，启蒙的结果则演化成了震惊世界的法国大革命，尽管这场革命的进程和它的许多作法确实有些超乎启蒙思想家们所料，而且并非合乎他们的启蒙文化的初衷。
    法国启蒙运动的外在表现，尤有其自己鲜明的特点。
    首先，它主题炳彰，风格热烈，据说法国人原本就有着强烈的浪漫情调，他们喜欢刺激，崇拜英雄，耽于幻想，醉于爱情。不知道这种性格是法国启蒙运动的原因还是它的结果，或者两者兼而有之。但作为法国启蒙运动的一个特色，则这种风格表现得淋漓尽致，醉怒痴狂，令人观之阅之，不但异常兴奋，甚至头晕目眩。
    法国启蒙运动，主意鲜明。不讲别的，就讲自由、平等、博爱，就讲以自由、平等、博爱为中心的人的伟大理性。凡合乎这一理性的，则以无比绚丽的色彩和无比激昂的情调，歌之、颂之、扬之、舞之、书之、写之、绘之、塑之；不合这一理性的，则不问你是何经何典，何权何势，何神何圣，何富何贵，何族何民，何学何业，一概批之、斥之、讥之、讽之、理之、论之、怒之、骂之、攻击之、博杀之，必欲斩尽杀绝而后快。
    可以说，以这样的风格兴起的文化运动，自古以来，未曾有过。古希腊古罗马时代自然未曾有过，中世纪的黑暗时代尤其未遑一论。就是文艺复兴运动以降，虽然也有布鲁诺、伽利略、马丁.路德这样英勇不屈的人物，也有库萨的尼古拉、马基雅维利、蒙田这样的智者，还有达.芬奇、米开朗基罗、莎士比亚这样的天才，但他们对旧传统的批评，往往是曲曲折折，小心翼翼的，是反复琢磨，细细辩证的；甚至是为了证明神学旧说的正确而误打误撞进入新天地的。就他们的主观动机而论，他们常常并非旧势力的自觉批判者，而是自觉不自觉地走上或被逼上了反叛道路。即使17世纪以来的哲人们，包括影响最为深远的牛顿，也包括当时欧洲哲学界最有威望和影响的人物，如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、培根和霍布斯，甚至给法国启蒙思想家以大启发大影响的洛克，他们的态度往往是平和的，甚至是折衷的，或者是充满和解与宽容精神的。他们宁可给旧的宗教传统保留一块土块，也不愿同他们正面对抗——宁不信神，绝不拆庙。其中态度最激烈鲜明的人当属霍布斯，最具无神论风采的则是斯宾诺莎，但无论前者也好，后者也好，与18世纪法国启蒙思想家比较起来，都不免有小巫见大巫之感。
    法国启蒙运动的各位代表人物就不同了。他们以风驰电掣之势，以雷霆万钧之力，以世纪导师和人类理性代言人的身份，要与一切旧势力对垒，并且非要弄个是非善恶大白于天下不可。他们甚至要和上帝直接对话，要让上帝服从他们的理性，听从他们的意愿，如果不听，那么好，什么上帝，滚一边去吧！
    法国启蒙运动的另一个特色，是一代人杰，成团崛起。英国经验主义思想家，如果从培根算起，那么自培根(1561-1626年）起，经霍布斯、洛克、贝克莱到休谟(1711-1776 年）。首尾相距215 年之久，其势如长河一线，万里行来。法国启蒙思想家则不同，其主要代表人物有伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、孔狄亚克、拉美特利、爱尔维修、狄德罗、霍尔巴赫、摩莱里和马布利。这些思想人物中除摩莱里生卒年不详，但其主要作品发表在1743- 1755年之间。其余9 人，年龄最大的是孟德斯鸠，出生于1689年，年龄最小的是霍尔巴赫，出生于1723年，二人生年相差仅34岁；寿命最短的拉美特利仅活了42岁，享年最久的伏尔泰活了82岁。拉美特利1751年去世，离弃世最晚的霍尔巴赫(1789年），相去不过38年时间；如果从孟德斯鸠出生之年算起，到霍尔巴赫去世那一年止，其间正好1 个世纪。而作为启蒙运动的波峰时期，不过50年而已。
    50年风云变幻，英雄辈出。没有这些叱咤风云的人物，又怎么会有法国启蒙运动？以此论之，可谓英雄造时势；但没有法国特定的文化传统和现实环境，又怎么会培育出这么多杰出的人物？以此观之，又可谓时势造英雄。不论英雄造时势也罢，时势造英雄也罢，这种人才成团崛起的现象，无论在那个时代、那个国家、那种制度下都是不多见的。哪里出现这样的情况，就是那里的大机遇、大幸运。
    法国启蒙运动的第三个特色，是它的亲和现实，不尚空谈。他们是一代启蒙大师，几乎个个声名远大，著作等身。但无论那一位人物，他们都不离现实，不忘现实，他们的著作都对各种人们关切的现实问题，充满热情与关怀。他们似乎有一种本能，随时随地都能抓住社会热点问题。其实，说抓住社会热点问题都不准确，他们干脆个个都投身于社会热点之中，哪里有热点，那里就有这些思想家的关注和影响，他们实在是一代执社会牛耳的思想巨人。他们不肯不愿不能也不屑躲进书斋过生涯。即使那些最善于作学问的人物，他们的学问也绝不与现实相分离。他们不喜清静，不要寂寞，热爱生活，向往红尘。唯红尘滚滚，对他们才更有魅力。在一般道学家眼里，正所谓" 野狐禅经天天念，堕入红尘死不出"。因之，后人评价这些启蒙思想家，往往更愿意称他们为战士，而把他们的著作比作藏满刀剑火炮的武器库。真的，法国大百科全书正似一座威力无比的军火库内中所藏各种兵器，可以说比之当时任何一种军械都更具战斗力和杀伤力。
    也唯其如此，才使得法国18世纪哲学多多少少有些离开传统哲学之轨迹。他们更擅长形象思维，更愿意与现实接轨，对于抽象思维和构建哲学体系之类的大思考，则既非他们之所长，也与他们生活的具体时空环境不太相宜。
    其实，人类历史上从来就有两种类型的思想家，一类重视现实，全身心关注社会生活，一类潜心思索，远离现实。以中国古代哲学家而论，孔、墨属于前者，老、庄近似后者。自然，造成这两类哲学人物的原因，不但与他们本人的性格、心理类型和思维方式有关，也与他们生活经历、生存环境与时代、国度的思想走向有关。两种类型的人物，其作品风格必有不同，其对后代的影响也往往两样。那种专心于社会现实的思想家，不管他的研究重点侧重于人文科学还是社会科学，他们的理论往往与研究课题难解难分，溶为一体。这些课题所产生的成果就代表了他们研究的价值。而他们对后世影响的大小，也必然与这些成果在历史上占据的地位成正比。
    这类思想家，往往不鸣则已，一鸣必要惊人，他们的影响常常以所谓爆炸式的方式出现，但他们的理论绝不艰深晦涩，于是，后来者往往认为他们的理论有浅、近、直、白的缺点，不像以抽象思维为主的思想人物的作品，能够经得起漫长历史的时间考验，而且能常读常新，虽千百年后其魅力尚存，如柏拉图，如《周易》，如某些佛家要典，如笛卡尔，如康德，但这观点并不全面。如果仅仅认为现实类型的思想家的理论浅、近、直、白，那还说得过去，如果认为浅、近、直、白就是不可救药的缺点，则不能令人心服。殊不知，为现实生活青睐，使各个阶层或不少阶层可以接受的作品，不浅、不近、不直、不白就收不到预期效果，用《周易》的文字作《红楼梦》，用康德的语言写《常识》，你看看会有什么结果？从这个意义上讲，浅、近、直、白，不是缺点，而是特点。


    
    法国启蒙运动之一：启蒙运动特色2

    法国启蒙思想家群，他们的思想和著作，正是他们那个时代、他们那个国家特别急需的精神食粮，又是他们对自己的时代和祖国发出的声音激越的呐喊。因此，呐喊的音声，无论如何也比不过一曲古琴来得更其韵味悠长。
    但在当时，它却是最能动人心魄的美声，是震天撼地的乐章。而且法国启蒙思想，其精华已经作为一种历史文化，融化于法国大革命和美国独立运动的历史性事件与文献之中。只要这些人类大事件的影响与这些重要文献不会消亡，则他们的思想便随之永在。好比人类历史上那一些无比杰出的三军统帅和由他们指挥的伟大战争一样，那些惊心动魄的战争就是他们的杰作，只要人们没有忘记这些战争，他们的思想与指挥艺术便具有永久的魅力。擅长抽象思维的思想家则另或一路，他们生前也许不被理解，也许寂寂寡欢，也许被人误解，他们的作品也许难于广泛流传——他们的魅力也确实不在一时，一时荣辱若云烟——因为他们既要写出经过最充分浓缩的大作品，就要对人生直谛、世界奥秘发表见解，虽不被理解，又有何妨。寂寂寡欢，更有何妨。
    或者说，他们追求的就是精华与抽象，喜欢的就是静寂与深思，他们理论的生命就在于对历史的深层把握，他们的价值就在于他们理论的深刻与超前。
    就历史的客观而言，两类思想的贡献原本难分伯仲，但在表现形态上与社会效应上，则各自特色鲜明。前者如伽利略、牛顿、孟德斯鸠和伏尔泰，后者如莱布尼茨、笛卡尔、休谟、贝克莱与康德。莱布尼茨、休谟等人，虽在数百年后，还可以找到众多的继承人和研究者，而牛顿、伏尔泰诸公，他们的思想已然化作科学性或社会性成果，而把他们的书再作为理论专题研究的人显然是少了许多。
    从总体上看，法国启蒙主义思想家，正是这样一些人，他们思想观念的直接成果就是法国大革命和美国独立运动，而从狭义的哲学观点去考定他们，则他们尚不足称为一流人物。
    为此，批评他们的人，往往不把他们中的绝大多数人列入哲学家的范畴，或者几笔带过，不肯细论。赞赏他们的人，大约也意识到他们的理论不免太生活化和社会化了，于是便称他们的哲学为政治哲学或社会哲学。社会哲学、政治哲学自然不能不算哲学，但与狭义的传统哲学相比，毕竟多了点什么，又似乎少了点什么。
    涉猎广泛，共鸣效应突出，是法国启蒙运动思想家的又一个特点。法国启蒙主义思想家，虽然主旨专一，但每个代表的个性差异很大，研究领域的宽窄差异也大，研究的侧重点又不一样，得出的结论也有区别。他们或以政治体制作重点，或以批判神学为己任，或兼从文学、艺术种种门类，或志在编撰一部开天辟地式的大百科全书。但他们又是一条共同战线中的战友，其中绝大多数还是朋友，或者曾经是朋友。朋友也有争论，争论不害友情，害了友情也要争论，从而形成一段历史文化的共鸣效应。虽然这段历史已经过去两个多世纪了，但即使作为一个生活在遥远天边的东方人，回顾这一段历史的辉煌，依然会有五彩纷繁，目不暇接之感。
    过去一些哲学史著作，习惯将法国启蒙思想分为两个不同的发展阶段。这自然有些道理，但也有些牵强。实际上，他们的历史活动时间并不很长，虽有前后之别，又有鱼贯而出、间不容发的特色。我以为，与其按时序划分，不如按他们的主要行为类型来区分更好一些。
    大体说来，这些思想家，可分为如下4 种类型。
    第一种类型——主流派人物。所谓主流派人物，即他们的思想对当时的法国有最广泛的影响，而且他们之间的观点，虽有侧重不同，但都相去未远。这一派人物的代表，首推伏尔泰和狄德罗。伏尔泰堪称泰斗，狄德罗则最为实干。另外，还有孔狄亚克、拉美特利、爱尔维修和霍尔巴赫。
    第二种类型——卢梭。卢梭其实也是法国百科全书派的一员大将，而且论其在法国革命时期的影响，没有哪一个启蒙思想家可与之相提并论。但他的思想其实与上述诸公有别，加上他的个性有些特别，又时常伴随某种变态反应，他和别人的关系常常处于紧张状态，而他的理论更具有别一种境界与特色。固然，卢梭是否属于启蒙思想家，尚有歧见。但即使属于启蒙思想家，或者也该另文单论。
    第三种类型——孟德斯鸠。孟德斯鸠与上述人物也有诸多交往，但他的理论主要集中在民主政体和法学方面。他是近代西方政体思想的集大成者，也是和洛克、卢梭前后辉映的一位独具风采的思想家。他的民主政论，虽然可以追溯到前此很久，但西方近、现代以来的基本社会体制，未曾超出这位国体大师设计的框架。奇异的是，在他生前，他既没有伏尔泰那样的影响和威望，大革命爆发后，他又不如卢梭那般神魂犹在，光采照人。而且，虽然法国大革命和美国独立运动差不多同时迸发，但法国不是美国，它虽是孟德斯鸠的故乡，但对孟氏的政体理论却重视不够。
    第四种类型——主要是一些空想社会主义者，其中包括马布利、摩莱里和稍前的梅叶，以及稍后的巴贝夫。这一派人物主要是批判当时社会的不平等，要为穷人呼喊，要为取消和埋葬私有制奋斗。这派的理论在西方历史上，是一个不可小觑的思想流派。早在文艺复兴时期，就有他们的前驱者，而在他们之后，又有圣西门、傅立叶和欧文这样杰出的空想思想家，他们处在该派历史发展的中间段落，瞻前顾后，别成一格。他们作为法国启蒙思想的补充和扩展，自有其独立存在的社会基础和理论价值。
    上述四类人物及其社会思想相互促进，交相辉映，成其法国启蒙运动之大观，也成为人类历史发展的一个重要环节。
    需要特别强调的是，法国启蒙运动并非空穴来风，它既然是人类思想史的一个发展环节，必然有自己的渊源与师承。法国启蒙运动的" 源" ，当然是法国18世纪的现实生活，以及整个欧洲文化发展的具体历史背景；他们思想发展的" 流" ，则包括英国经验主义哲学及其启蒙思想，法国近代哲学特别是笛卡尔的哲学思想，以及18世纪启蒙运动先驱者的思想。从历史的客观方面考虑，还应包括17世纪之前的人文主义思想及其代表著作。在这些前代思想家中，尽管颇有几位成为启蒙人物的批判对象，然而批判也是一种继承——批判对象也就成为特殊意义上的继承对象，因为这些对象的思想假若在当时没有造成相当的影响，为什么还要花那么多笔墨去声讨他们呢？例如莱布尼茨就是其中的一个代表人物。
    就其思想传承而言，英国经验主义思想的影响无疑是最主要的，特别是洛克，他的思想在某种程度上，几乎可以说是对法国启蒙思想的启蒙。他本人既是英国启蒙思想的主帅，也是颇受法国启蒙运动敬重的导师。
    就法国启蒙运动的先驱人物而言，现在常为人们称道的则是培尔。
    比埃尔.培尔(1647-1706 年），出生于法国科拉城的一个新教牧师家庭。他实际上与洛克、莱布尼茨属于同路人。也就是说，按年龄讲，他是17世纪后期的一代思想菁华。但他和洛克相似的地方在于，他的思想有超前性。
    他因为是新教徒，对天主教提出批评而在法国遭受迫害，于是逃离法国，到当时比较自由的国度荷兰鹿特丹大学任教。但荷兰当局也不能忍受他的学说，终于被免去教职。他的这种经历，影响了他的思想，他的思想也必然会使他的生活道路发生种种曲折。他以一位新教青年的身份进入社会，但与教会的矛盾越来越尖锐，先是与天主教发生冲突，到后来连新教也不相信了。
    这在教会那一面看来，自是越走越远，终于到了无可救药的地步；但在培尔一面，却愈战愈勇，愈是怀疑旧说愈是兴味无穷。他虽然还不是一位无神论者，但他从批判教会的伪善面目出发，终于得出" 不相信上帝、不相信来世的无神论者所组成的是可能的" 假定，他不但批判神学与宗教的虚伪，而且对17世纪盛行的形而上学也十分不满，对莱布尼茨的神正论和" 预定和谐" 尤其不能容忍，他甚至连斯宾诺莎的实体论也不同意。他以自己的这种新的历史风格登上法国思想的历史舞台。虽然与他的同代人洛克相比，他的影响要小得多，但这已经是以构成他作为启蒙运动先驱者的基础和根据。一位西方作家曾这样评价他说：" 培尔对17世纪说来是最后一个形而上学者，而对18世纪来说，则是第一个哲学家。"卡尔.马克思对此也有同感。
    历史借培尔的双手拉开法国启蒙运动的大幕，那些伟大的启蒙运动的主角随即次第登场。



    
    法国启蒙运动之二：孟德斯鸠1

    法国启蒙运动的高潮并非自孟德斯鸠开始，他也不是法国启蒙运动的最主要的代表，但为叙述方便，这里先来讲他。
    孟德斯鸠是一位博学者，又是一位幸运者；是一位有巨大贡献的历史人物，又是一位得到各方厚爱的人士。在18世纪的所有著名人物中，他的生活是最为和祥顺达、风平浪静的，加上他又有雄厚的物质基础和经商才能，完全可以称他是法国启蒙时代的一位" 福星"。
    孟德斯鸠学识渊博，视野开阔，他影响最大的著作自然是《论法的精神》，但他的学识并不止此一端。他不但是那个时代最大的法学专家，而且对于文学、哲学以及自然科学都很有兴趣。他写过《论自然史的考察》、《论相对运动》，也写过《古老和现代地球的物理史草案》。可见他对自然科学不但饶有兴趣，而且有相当的水平。另外，他的经济思想，特别是他的人口理论，也曾得到休谟的赞赏，而且即使从今天的角度理解，依然不失为一种有益的理论探索。
    他的《论法的精神》一书，主题固然不离法学与政体论，但涉及的内容很多，特别是其中对各个民族和国家的历史比较，颇有现代人所崇尚的大文化的意向。他重气候的人文作用，认为" 炎热的气候使人的力量和勇气萎顿，而在寒冷的气候下，人的身体和精神有一定的力量使人能够从事长久的、艰苦的、宏伟的、勇敢的活动。" 而且" 不仅在国与国之间是如此，即使在同一国中地区与地区之间也是如此。中国北方的人民比南方的人民勇敢，朝鲜南方的人则不如北方的人勇敢。" 结论或有武断，气象果然不同。气候之外，他也很重视居住生活环境的作用。他认为：" 肥沃的土地常常是平原，无法同强者对抗，只好向强者屈服" ；而" 土地贫瘠，使人勤奋、俭朴、耐劳、勇敢和适宜于战争；土地所不给予的东西，他们不得不以人力去获得。" 他还认为：" 岛屿的人民比大陆的人民爱好自由，岛屿通常是很小的；一部分的人民不那么容易被用来压迫其他部分的人民；海洋使他们与大的帝国隔绝；暴政不能够向那里伸展；征服者被大海止住了；岛民很少受到征略战争的影响，他们可以比较容易保持自己的法律。"
    他的这些观念，虽不算十分科学，亦不必十分科学，但肯定是有很重要的科学因素在内。昔日中国的一些研究者对此类观念往往不加思索便嗤之以鼻，现在思想成熟些了，也慢慢认识到地理环境在确立一个民族的特殊文化性格方面，确实具有十分重要的作用，且愈在人类文明早期，其作用愈大。在这个意义上讲，孟德斯鸠可以说是现代文化学的一个前驱者。
    孟德斯鸠的宗教观念，在当时也居于先进行列。他并非无神论者，而且从他的言行考察，他是倾心于基督信仰的。但他的妙处在于，一方面认为世界是上帝谛造的，一方面又认为，世界既经谛造，它就只能按照其自身的规律运动。这规律无论人类也罢宗教也罢，那怕是上帝也罢，只能遵循不能违背。好比一个婴儿既出母腹，他就会按照自己的规律成长。这思想颇有些牛顿力学的味道，牛顿认为上帝给了世界第一次推动，世界一旦运动起来，就不再打扰上帝，而按照自己的规律就此运动下去，孟德斯鸠的这个思想背后，隐隐含有上帝是为人所创造的影像。即使没有这影像，我们也应该承认他的宗教观，对当时在法国还很有势力的保守的宗教传统而言，也是一种冲击或反抗。
    不但如此，他对于天主教的种种弊端，尤其深恶痛绝。他说：" 修道士手中几乎掌握了全国的财富" ，但他们是一帮吝啬鬼，" 永远往里拿，决不往外掏" ，" 这些财富落在他们手中，可谓陷于瘫痪，再没有交流，也没有贸易；更没有百艺，也没有制造。" 他主张信仰自由，反对宗教迫害，也反对禁欲主义。他认为教会是科学发展的障碍。他讽刺说：" 在修道院中，人们可以看见一个永恒的家庭，这个家庭不生育一个人，而它自己的存在则依靠天下众庶。" 要吃要喝还要迫害善良的百姓，而自己却不能为人类增添一个儿女，却要把多少优秀的青年弄到修道院去，这在孟德斯鸠看来，都是大逆不道的事情，颇有些" 是可忍也，孰不可忍也" 的味道。他痛斥说：" 这些庵院，永远张着大嘴，和无底洞一样，吞没未来的种族。" 孟德斯鸠也如同绝大多数法国启蒙思想家一样，文笔流畅，气势纵横。
    他的文章有很强的传播性和感染力。他的《波斯人信札》，一出版便产生大影响，而他的《论法的精神》，出版之后，更是引起轩然大波。各方人士对其纷纷议论，或批评或赞扬，或痛恨或崇拜，或高兴得眉飞色舞，或气得话都说不出来。不足两年时间，就再版了22次。这种情况，是休谟先生追求一生都不曾得到，而贝克莱先生甚至连做梦也不会梦见的。此情此景，羡慕煞人。
    孟德斯鸠于1689年即英国光荣革命取得胜利的第二年，出生于法国波尔多附近的拉柏烈德庄国。他的父亲是一位很有财力的军人，他母亲也是贵族出身，而且有英国血统。
    孟德斯鸠一生不曾为金钱发愁。他其实是一位颇有资财的贵族。但他思想开明，又有很高的天赋。虽然他7 岁时他母亲就去世了，但好像这个沉重打击并没有对他的少年生活产生特别强烈的影响。他1700年入学，1705年完成学业。在学校学习了拉丁文、希腊文、历史、地理、数学、哲学等必要的课程，对绘画、舞蹈和音乐同样兴趣盎然。1713年，他父亲也去世了，于是他承袭父业，当上了波尔多议会的议员。1714年，他的身为该议会议长的伯父又去世了，他又被任命为议长，并且承袭了他伯父的男爵尊号，此时他不过25岁。1715年，他与一位贵族少女结婚，他妻子又带10万镑嫁妆给他们的家庭。
    孟德斯鸠是一位富翁，但他并不以此炫耀，因为他同时还是一位颇有才能的商人，他经营葡萄种植和酿酒业，利润不菲。我们记得休谟先生每增加一次稿酬都乐得合不拢嘴，马上产生自己已经是个" 富人" 的感觉，而真正的富翁如孟德斯鸠一样的，他们并不张扬。到了1726年，他又把议长的职务卖掉，据说这个职务当时可以换取七八十万镑，但究竟卖了多少钱，他本人缄口不言，也无资料可考。
    孟德斯鸠是个富人，但他不是一个庸人，而且也不是一个只会赚钱的商人。他首先是一位学者，却又不是一位只会钻故纸堆的学者。从他的种种记述上看，他对笛卡尔十分钦敬，但他和笛卡尔其实有莫大区别。笛卡尔最擅长在学术及思辨领域中演绎和发展自己，孟德斯鸠的学问却与法国的现实息息相关，而且他的学术成就很快便得到社会的承认。1716年，他被吸收为波尔多科学院院士，1728年又被选为法国科学院院士。他一生喜爱交友，也喜爱游历。他曾经先后到过奥地利、匈牙利、意大利、瑞士、德国和荷兰等地，还在英国居住了两年。他的主要著作包括《波斯人的信札》、《罗马盛衰原因论》和《论法的精神》。他和狄德罗、霍尔巴赫，爱尔维修等人都多有交往。他死后，狄德罗亲往送葬。孟德斯鸠于1751年去世，其时，他已经成为法国和欧洲十分著名的人物。
    孟德斯鸠最重要的理论贡献，还在于他写出了令世人惊叹的法学并政体名著《论法的精神》。《论法的精神》并非横空出世，它既有自己的理论前驱，也有自己独占鳌头的原因与根据。
    孟德斯鸠之前对法治与政体的研究，其实大有人在。早一点的如马基雅维利，他虽然不讲民主，却是西方近代以来世俗国家权力与权术的鼓吹者，晚一点的如格老秀斯、斯宾诺莎，霍布斯和洛克，宽泛点讲，一些空想主义者如莫尔、康帕纳拉也应包括在内；追本溯源，甚至可以联想到柏拉图和亚里士多德的著名政治、政体学说。这些理论特别是洛克的政治理论和政体思想，对孟德斯鸠、伏尔泰这一代人的影响尤其深刻。他们两位心目中的政体理想，说得直白一点，就是英国革命开启的英国光荣革命最终确认的君主立宪制。但是，孟德斯鸠对前人的理论包括洛克的理论又有重大推进。这种推进不仅是因素性的，甚至是结构性的，不但是模式方面的，尤其是理论方面的。孟德斯鸠学说与洛克之前的政治理念相比，最重要的变化，是他摒弃了旧政治学说中的形而上学观点，而把国家政体的演变看成历史发展的规律性表现。
    霍布斯、洛克无疑是孟德斯鸠之前最有影响的政治家。他们的立论基础，在于他们的自然状态论、自然法论和人性论，而自然状态说是这立论的前提。所谓自然状态即人类最早期生活的一种状态，此时达尔文主义还远未诞生。所谓自然状态云云，其实是一种假设。然而这假设在当时还有十分重要的逻辑价值。霍布斯、洛克均持此说。他们认为人们自然状态决定了自然法；自然法的内容又与人性互为因果。而自然法规定的原则也应该适于一切合理的社会以至未来的时代。霍布斯与洛克的区别在于：霍布斯认为人性是恶的，人性既然是恶的，若没有强大的专制政权则不能保证每个人的幸福，难免以强凌弱，弱肉强食，他主张每个人都把自己的权力交出来，由开明的君主实行专制体制。洛克认为人性是善的，人性既然是善的，怕什么以强凌弱，弱肉强食？倒是专制体制会导致权力膨胀，危害社会，所以他主张实行立宪民主，权力制衡。霍布斯尤其是洛克的理论，在西方均有大影响，其缺点是它们以静止的观点看问题，因此不能反映人类社会和国家政体不断变化的事实规律，也不能回答为什么人类的自然状态会成为不自然的状态，因而也就没法给新的政体模式提供更为有力的思想武器。孟德斯鸠的政体理论，正是在确认国家政体的历史变化的角度上下功夫，认为人类社会是不断演进的，所以国家政体也应该而且必然是不断演进的，而英国的君主立宪制就是人类政体演进过程中出现的新的最佳形式。



    
    法国启蒙运动之二：孟德斯鸠2

    孟德斯鸠有关国家政体符合变化规律的理论，确实高于他的任何一位政论前辈。而且，他的这个思想，不但清晰坚定，而且由来久矣。早在1721年，他化名出版的《波斯人信札》中便已初见端倪。他说：" 世界决不是万古长存的，就连天体本身亦非永远不坏。天体变化，天文学家是目睹的证人；而这些变化，是宇宙中物质运动之极自然的结果。" 这是虽专讲国家，但已经在讲" 变化"。
    1734年，他出版了《罗马盛衰原因论》，已经有了比较完整的观念，对此，张雁深先生在他所译《论法的精神》一书的序言中，归纳为以下三点：" 第一，社会结构的一个因素的改变，便引起整个结构的改变。第二，历史的演变的力量有时是人的意志所不能控制的。政治家犯的错误并不总是可以避免的，而常常是历史局势发展的必然结果。第三，一般的精神、心理因素的改变也能引起社会机构的变化。" 概括得十分中肯和精辟。
    他的《论法的精神》一书，对此又有了更为深刻的认识。此书前前后后，用去17年的时间才正式发表。17年时间实在不是一段很短的时间，或可说，他经过17年的研究、思考与斟酌，对他理解的这种变化规律有了更成熟的认识。他认为，这些规律作为规律本身，乃是一种必然关系。换句通俗的话说，就是事物在变，而规律不变，正是不变的规律反映了世界的规律性变化。他认为这个规律就是"法"。他说：" 从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的' 智灵们' 有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法。"
    顺便说一句，在这个地方，孟德斯鸠对法和规律有混为一谈的倾向，于是有的学者便说这是他理论上的一个缺点。但如果历史地从政治哲学、法学哲学来理解他的这个观念，又可以说这恰恰是他理论的一个优点，至少是一个特点。他不以法论法，他想得更深刻也更有逻辑。他认为世界在变，但作为规律的法是不变的，由此出发来确立他的理论体系。而他讲的不变，还有排除上帝暨宗教的特权的特殊含义。他这样讲解自己的想法：" 有人说，我们所看见的世界上的一切东西都是一种盲目的命运所产生出来的，这是极端荒谬的说法。因为如果说一个盲目的命运竟能产生' 智能的存在物' ，还有比这更荒谬的么。" " 由此可见，是有一个根本理性存在着的。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系。" 由此也可以看出，孟德斯鸠关于法即规律的观点，实际上是一种政治化了的理性观念。他与他的前辈的区别就在于，他要以人的理性对各种国政体形态作出的合乎理性的人的判断。
    孟德斯鸠的政治学说，对公民自由和权力予以充分重视，或者说，公民自由也是构成他政治观念的最基本的内容之一。他的公民自由观念中有非常丰富的内容，又有从一个法学家角度发表的种种理性意见。
    他的公民自由观，既包括财产自由，也包括信仰自由，还包括思想自由、言论自由和出版自由。他根本反对所谓思想罪。他说：" 马尔西亚斯做梦他割断了狄欧尼西乌斯的咽喉。狄欧尼西乌斯因此把他处死，说他如果白天不这样想夜里就不会做这样的梦。这是大暴政，因为即使他曾经这样想，他并没有实际行动过。法律的责任只是惩罚外部的行动。" 不错，如果有思想罪，做梦也会犯罪，因为梦中的思想往往更为真实- - 它未经人的自觉意识的矫情与修饰。然而，那还得了！你做梦发疯，你就是疯子；你做梦杀人，你就是杀人犯；你做梦开小差，你就是逃兵，乃至你做梦死了，你就不能再回来，如此等等。此等异说，令人惊骇不止。而从法理上将这一切予以否定的，孟德斯鸠就是其中一个著名人士。
    孟德斯鸠政治学说中最重要的内容，是他的三权分立说。分权原则，同样古已有之，至少在古希腊时期就可以找到它的历史雏形，但进入中世纪，它被政教合一的专制统治彻底取代了。
    分权原则在近代的发明人也不是孟德斯鸠，至少洛克就是他的前辈。但洛克的分权原则未曾臻于成熟；孟德斯鸠完善和发展了洛克的学说。他的三权分立思想成为资本主义民主政体的普通原则。
    所谓三权分立，即立法权、司法权和行政权力的分开。虽然在他的理论中这种分开与现代人的理解还有相当区别，但其基本框架，也呈奠基之势。
    他说：
    " 每一个国家有三种权力：(一）立法权力；(二）有关国际法事项的行政权力；(三）有关民政法规事项的行政权力。
    依据第一种权力，国王或执政官制定临时的或永久的法律，并修正或废止已制定的法律。依据第二种权力，他们媾和或宣战，派遣或接受使节，维护公共安全，防御侵略。依据第三种权力，他们惩罚犯罪或裁决私人讼争。
    我们将称后者为司法权力，而第二种权力则简称为国家的行政权力。" 三权分立，意在制衡；权力制衡，意在自由。没有自由，三权分立便失去灵魂和方向，没有权力的分立与制衡，自由便成为一种空话。他对此自有极为成熟的思考与清醒的认识，他说：" 当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了" ；" 如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。" 权力制衡是一种有效的民主机制，放弃制衡，乞求民主，若不误入迷信之途，也等于南辕北辙，缘木求鱼。
    实际上，孟德斯鸠的政体理论几乎完全以英国的君主立宪制为底本的。虽然他将社会政治体制区分为共和制、君主立宪制和专制体制，但他私心所淑的还是君主立宪制。毕竟他本人就是一位新式的有着非凡头脑又享有贵族称号的思想家。
    孟德斯鸠的政治学说和政体论直接影响了法国革命，又通过某种媒介深刻地影响了美国独立运动，影响了法国《人权宣言》，也影响了美国《独立宣言》。不仅如此，他的思想早在19世纪便穿洋过海来到中国。孟德斯鸠是一位世界级的政论人物，直到今天，西方的民主原则依然不出他的基本理论框架。
    但也应该看到，孟德斯鸠的政治学说中，平民的地位没有得到充分的重视。这一点，他绝对不如卢梭——虽然他的思想也曾影响卢梭。他的政治哲学也没有超出洛克政治哲学的基本范畴；而他的政体理想，除去英国式的君主立宪制之外，其实也提不出更好的理论设想。他是一位法国人，可他却好像在照英国人的方式思考，这是他的遗憾所在。就此而言，虽然法国人权宣言和美国独立运动都在很大程度上受到他思想的影响，毕竟实践高于理论，这两场人类伟大的政治运动，以其规模巨大的实际创造丰富和发展了孟德斯鸠的理论原则，或套用某位哲人的话讲，理论毕竟是墨写的文字，伟大的社会行为才是血铸的诗章。而凡此种种，似也不应过于苛求于这位政论前贤的。
    需要补充的是，18世纪是欧洲政体发生巨大变革的时代，此前，已有英国式的君主立宪制，孟德斯鸠的理论正是基于这个模式的一种政治设想。然而，法国有自己的国情——它有强大的专制传统，却没有产生革命。因此，在英国可以以" 光荣" 不伤面子的和平方式解决的问题，在法国非用暴力方式才行。在这个意义上讲，英国需要洛克，法国需要卢梭。孟德斯鸠虽是洛克政治学说的谪传，但终于未能被法国大革命所选中。卢梭光芒四射，孟氏日隐他方。这不能说不是法国革命的遗憾，但那根源还在产业革命。



    
    法国启蒙运动之三：伏尔泰1

    法国的启蒙运动，精英荟萃，群星灿烂，但领袖人物是伏尔泰，特别到了他的晚年，他几乎成为全欧洲家谕户晓的人物，而且备受景仰——他是18世纪欧洲和世界公认的文化泰斗。
    与洛克相似，伏尔泰也可以称为是他的时代的宠儿。然而，两个人的经历和境遇又是如此不同。洛克一生，几乎都在平祥安和的气氛中度过，偶有挫折，很快便转入顺境。仿佛迎春晓雨，湿地不湿人。他是英国举国上下都可以理解并深受欢迎的人物。伏尔泰的威望与之相似，甚至大有过之。但他的发展道路却与洛克有别。他的思想在法国虽然也有极大的市场，并且得到知识界、文化界的深深爱戴。但是他的命运却常常于幸运之中陡生不幸，又于不幸之中每每得到幸运女神的关照。他一生多与监狱结缘，他的第一部悲剧名作便写成于狱中。而且他受过屈辱，挨过毒打，几遭驱逐，又久受通缉。
    然而，这一切都不能改变他对法国的影响，而且随着法国启蒙运动高潮的到来，他受到的尊重越来越多，他的影响越来越大，终于成为事实上法国启蒙运动的导师和领袖，也成为整个启蒙运动的精神象征。如果将幸运的洛克和同样幸运的伏尔泰作个比喻，则洛克仿佛一位饱受观众热爱的歌坛明星，人们越是欢呼，他越能神采奕奕；伏尔泰则近乎一位身经百战胜利归来的战士，越是伤痕累累，人们对他越是百般崇敬。彼时的英国，革命已然成功，洛克的任务，就是将他对光荣革命的种种理解——包括政治理解、经济理解、文化理解和哲学理解，以清流美瀑般的语言传播于四方，介绍给世界。
    伏尔泰生活的法国，则处在与英国绝然不同的状态下，他的国家不但专制体制依然故我，而且自路易十四故去之后，种种屈辱、落后、荒唐、腐败都旧病复发，接踵而来。政府没有思想，也不许人民思想；政府没有情感，也不许人民爱憎；政府没有人性，还要摧残人民的人性。这一切令人烦恼、厌恶、愤懑和苦痛的内容都如阴云一般满布，如毒雾一般弥漫。而先知先觉者身不由已，便在烦恼之上频添烦恼，厌恶之中又生厌恶，愤懑之下再增愤懑，苦痛之外又多苦痛。英国人有产业革命作底垫，虽是安步当车，却已" 会当凌绝顶"。法国人经济不行，但文化骚动激烈，虽在平湖之内，却是水怒风狂。此时的法国，既不像德国人那样，处在茫茫夜色中，悄悄然走向黎明，又不像英国人那样，已是天光大亮，正奔向艳阳时分。彼时的法国正处在黎明前的一段暗黑之中，虽然黎明将近，却是分外黑暗。好像人人都对现实不满，但又没人知道究竟该干点什么；仿佛人人都懂得这样的世道是绝不会长久了，但又没人能说出明日将通向何方。所谓旧世界人人怨愤，新憧憬尚在朦胧之中。
    于是启蒙思想如久旱逢甘雨，必然受到各个阶层开明人士的热烈欢迎。而启蒙的契机就是向英国人借鉴，启蒙的原则就是欢呼理性，启蒙的舞台就是法国社会，启蒙的直接目的就是呼唤、培育和造就一大批具有时代头脑和杰出水平的一代新人。
    这样的时代真可谓是一个绝好的历史机遇，而它的核心地带就是法国。
    此时此刻，洛克与牛顿，一入法国，便造成莫大影响，而将他们的思想和著作介绍给法国人的，首先就是伏尔泰。
    有人说，此时的法国，正是知识阶层整体觉醒的时代，其实岂止知识阶层而已。这是一个需要精英便产生了精英的时代，也是一个具有广泛共识又需要广泛共识的时代；这是一个对所有反封建者都具有凝聚力和感召力的时代，又是一个使社会理性化和使理性社会化的时代。而伏尔泰，就恰到好处地成为这个时代最具代表性的领袖式人物，仿佛他的生命就是为这个特定的时代所准备的。
    伏尔泰是个全才。但他这一类型的全才，有别于文艺复兴运动以来的那些全才人物。例如，他有别于达.芬奇、笛卡儿和莱布尼茨。这些人物属于文理兼通、科学哲学百无遮拦式的天才思想家，而且他们都在至少一个特别科学化专门化的领域有着伟大的创造。伏尔泰也是个全才，但他的才能全部集中在与现实社会生活直接联系的领域。在这个特定的领域内，他可以说无所不能，一旦超出这个范围，在更专业或更深层次的研究上，则非他所长。
    在这个意义上看，他是不全而全，全而非全。他既不同于笛卡尔和莱布尼茨，也不同于哥白尼和牛顿，还不同于贝克莱和休谟，自然又不同于康德和黑格尔。仿佛只有蒙田、埃拉斯谟和他有些相近，但没有他立意雄浑，气象远大。
    伏尔泰博大而不精深。他的研究领域似乎也不需要精深，精则不易传播，深则失去听众。但不须精深并非不要精采。他以他的特别表达方式，使他所推崇、所信奉、所钦敬、所钟情的思想广泛传播，深入人心。
    伏尔泰绝不是一位只会坐在书斋中，钻研陈年旧物的平庸教授——就如同一条深深钻入古书堆中的智慧虫一样。他不但善于为文，而且精于经商。
    在这点上，大约只有孟德斯鸠可以和他放对过招。然而他的经商本领却又比孟德斯鸠高过许多。他对商业、商人有自己的认识，他尊重他们，绝不小看他们。他说：" 在法国谁都可以做侯爵；无论什么人从外省带着准备挥霍的钱和有拉丁字AC或Ille姓名的人来到巴黎，都可以说：' 像我这样的人，像我这样身份的人' ，而且可以极端地看不起一个商人；商人自己也常常听到人们蔑视他的职业的话，但他要是为了这事而脸红才是傻的了。但是我不知道哪一种人对一个国家是最有用的，是一位假发上敷粉的贵族，还是一位商人。贵族明确地知道国王在几点钟起身，在几点种睡觉，自己摆出一副尊严的神色的大臣在大臣候见室里表演着奴颜屈膝的一套；而商人则使他的国家富裕，从他的办公室里对苏拉特和开罗发号施令，并对于世界的幸福有所贡献。" 贵族看不起商人，伏尔泰看得起；所以伏尔泰才成为法国革命的先驱者。贵族看不起商人，不通俗务，自命清高，所以才败下阵来，而且冰山一倒，穷得一塌糊涂。就像后来巴尔扎克在《人间喜剧》中描写的那副惨象。
    伏尔泰尊重商人，因为他们贡献很大，而且他们的方向正是法国的方向。他本人其实也是一位颇有才干的商人，而且很会经营，极愿投机。" 他以在英国商业界学来的各种方式进行投机，购买国家奖券，在普隆比尔矿泉投资，又在一家造纸厂和一家包装厂投资，还由巴里斯兄弟出面合伙走私军火。总之，作为资产阶级人物，他充分利用了一切社会关系进行商业活动，为自己积攒了大量财产。" 颇有些太公在此，百无忌讳的味道。伏尔泰能商能文，正是彼时一代新人的典型。他虽然以文学泰斗的形象彪炳青史，却从来不是一个穷困的书生，他很有钱，也很会生活，在这方面，他不但和卢梭有天壤之别，就是与狄德罗也相去甚远。
    伏尔泰不但善于经商，尤其善于交往，他的社会活动层面之多，范围之广，都是少有其匹的。他一生几乎与各式各样的社会英华都有深入的接触，也和各式各样的达官贵人打交道。他年纪轻轻，便以诗才闻名于法国上流社会，于是一些被称为" 花花公子" 的年轻贵族便与他来往起来。他创作和朗诵自己的诗歌，他们也非常欣赏他的奇异才华。据说，当他得罪了一个贵族，这贵族便纠集一群打手用棍棒痛打他时，本人还躲在暗处高声提醒那些打手不要伤了他聪明的脑袋。他晚年时，虽然普鲁士的腓特烈国王和俄国的叶卡特琳娜女王与他绝然是两股道上跑的车，但对他的诗名文名同样景仰，并且热情邀他去他们的国家作客。
    伏尔泰一生，交了许多朋友，他热心帮助他们，他们也真诚地为他提供帮助。伏尔泰一生去过许多地方，这些国家的文化滋养了他，他也没有辜负这些文化。当时最主要的欧洲国家，他都去过、看过、观察过、思索过。对他帮助最大的自然是英国，但俄国和德国的统治者也算是两本很不错的反面教材，促使他更坚定了自己的启蒙主义立场，而这一切，都对他的名声和影响产生了巨大的推动作用——尽管他们并不真正懂得伏尔泰，却又何妨给他作一回义务广告宣传商。
    说伏尔泰是个全才，更主要的是因为他有多种多样的创作才能。他是举世闻名的文坛领袖，又是哲学家、史学家、小说家、剧作家、诗人，还是评论家和散文家。他在自然科学方面，虽没有独特创造，却是牛顿思想的富有影响的宣传者。他著述宏富，岂止著作等身而已。18世纪末出版的他的一套8 开本的全集，就有70卷之多，而后出版的12开本的全集，则多达90卷。
    他的哲学著作，包括有《哲学通信》、《形而上学概论》、《牛顿哲学原理》和《哲学辞典》。他的史学著作，除去特别有名的《路易十四时代》之外，还有《查理十二史》和《议会史》。他的著名的剧作，包括《俄狄浦斯亚》、《玛利亚娜》、《穆罕默德》、《冒失鬼》和《凯撒之死》种种，还有一本以中国传统剧作《赵氏孤儿》为底本改编成的《中国孤儿》。他的诗包括史诗《享利四世》，还包括许多讽刺诗，尤其是两次给他招来祸事的《我见过》和《在黄毛孩子的统治下》。他的小说，包括《查第格》、《老实人》、《如此世界》种种。此外还有文学人物评论《高布依评论》和《伏尔泰随笔》等。
    伏尔泰仿佛一位无所不能的创作天才，好像只要他愿意，任你什么题材都可以得心应手，无论哪一种创作形式，他都可以任意选择，尽情挥洒。而且他和他那个时代的许多哲学人物不同，首先就与休谟不同。休谟的著作是总希望出现轰动，却总是出现不了轰动，他则不然，他的很多著作，一经发表，马上产生轰动效应。他的诗如此，剧如此，文也如此，他似乎是欧洲上空永远闪耀光华的一颗明星，直到他已是耋耄之年，也依然倍受欢迎。
    伏尔泰的文章风格，尤其清新俊美，睿智锋芒。他的文笔可说千姿百态，随心所欲。无论是歌颂，是讽刺，是幽默，是批判，是赞美，是揭露，是笑是骂是怒是怨，是激奋不已还是怒发冲冠，都可以找到最好的表达方式，诚所谓：高山流水无失妙趣，喜笑怒骂皆成文章。
    伏尔泰特别是一位宣传家。他一生功绩，多在宣传。宣传即启蒙，而且唯有他这样有才能、有影响、有实力、有智慧的宣传家，才能把洛克和牛顿的思想宣传得那样生动有趣，轰轰烈烈。
    作为思想家，伏尔泰的创造性劳动不如他的宣传性著述更有成就。甚至可以说，他的思想特色，本不以独特创作、深刻思辨为怀。他缺少或无意于构筑自己的学术体系，但绝不缺少对当时各种显学的辨别能力。他尊重笛卡尔，但反对他的哲学体系。他批评笛卡尔说：" 我们的笛卡尔为揭露古人的谬论而生，却又代之以自己的谬论。他肯定地断言，人是永远思想的，灵魂进入躯壳时，有一切形而上学概念，认识神、空间、无限，拥有一切抽象观念，总之，满怀各种美好的知识，可惜一出娘胎把它都忘了"
    伏尔泰本质上是个经验主义者，他尊重培根，更尊重洛克，对洛克的思想，无论是他的哲学，还是他的政治学，他都十分欣赏。他回顾自己的人生道路，曾语带深情地这样说过：" 我跑了许多不幸的弯路，疲惫不堪，寻求真理，所得到的却是无数空想，深感惭愧，我又回到洛克这里来，就象一个浪子回到父亲那里一样，我投入一个有节制、谦虚者的怀抱，他从不假装知道自己并不知道的东西；他其实并无渊博的学识，但是他的基础是牢固的，他拥有最坚实的知识而从不卖弄。"
    伏尔泰的理论风格，文字激扬绝妙，内容浅近直白。激扬绝妙，自是优点；浅近直白，又非缺点。唯浅近，听者才能心领神会；唯直白，言者才能音节铿锵。浅，非思想之浅，而是文字晓畅；白，非平庸之白，而是字字明白，更何况越是大手笔越能深入浅出，不摆架子，不故作高深，不装唬人状。
    伏尔泰的文章风格，正体现了浅近直白的妙处，如果我们不是从最次意义而是从最佳意义上理解这四个字，我们更会感到，这样的文字，实属难得。



    
    法国启蒙运动之三：伏尔泰3

    纵观伏尔泰一生，他对启蒙运动中的很多人物都有过帮助和支持，特别是对于百科全书派，更是不怕风险，支持有加。法国百科全书的编撰工作可以说是法国启蒙运动中的最重要的一项活动。然而，好事必是多磨。到了1758年，更出现内部矛盾激化，好几位支柱式的人物纷纷退出的恶劣局面。而作为主编之一的达兰贝尔也始则动摇，终于离去。情势如此险恶，百科全书几乎濒于夭折。狄德罗身上的担子一下竟有千钧之重。此时的伏尔泰，虽然已经64岁，但他宝刀不老，雄心依旧，马上挺身而出，表明态度。他坚决支持这项有史以来堪称最伟大的文化工程。中国古人有云：" 疾风知劲草，日久见人心" ，此之谓也。
    伏尔泰一生，帮助过狄德罗、博马舍、爱尔维修等许多当时的主要文化人物。对他的前辈梅叶，也曾奉上一片深情。梅叶死于1664年，他死后65年，他的遗作终于辗转流传，为伏尔泰所得。于是伏翁便以《梅叶遗书摘要》为题，将其发表。
    伏尔泰一生，可谓一心一意为着启蒙运动而奋斗。他不存成见，不恂私情，合之则助，逆之则怒。虽然他与许多人发生矛盾和争执，但这些矛盾和争执几乎全与他个人利益毫不相干。即使对于卢梭，这后生小子是伤害过他的自尊心的，双方性情既相去特远，用语又十分激烈，但当卢梭受到巴黎、日内瓦当局通缉，四处奔逃，走投无路之时，他依然连续发函邀请卢梭到他的住所一避。
    作为一代伟人，伏尔泰确实有顽强的信念和广阔的胸襟。顽强的信念使他生生不已60年，鞠躬尽瘁，只为启蒙运动尽心竭力；广阔的胸襟使他具有远大的目光，不但关心自己的学业，尤其关心法国的未来和理性的胜利。
    伏尔泰1694年出生于巴黎。他父母生过6 个孩子，但只有他和他的一兄一妹长大成人。他本名弗朗索瓦- 马利.阿鲁埃，伏尔泰是他的笔名。他父亲是一位公证人，后来成为国库税吏，属于第三等级，地位虽低，收入颇丰，正如时代脉络并且有足够的能力保证他们的生活和学习，但他母亲在他7 岁时便去世了。他的青少年生活，可说幸运之中也多有不幸。
    伏尔泰聪敏好学，博闻强识。他10岁时入当时的贵族学校圣路易中学读书，学业优良，才华出众，在一班贵族子弟中很有威信。他10岁入学，10岁能诗。既入学堂，便如鱼得水，很快显露出独特的艺术才华。他思维敏捷，见识不凡，虽是莘莘学子，但新思独见常有，已经初露锋芒。他17岁毕业，他父亲希望他学习法律，但他对文学艺术情有独钟，并正在写他的第一个悲剧剧本《俄狄浦斯王》，加上他又与那么多不肯安份的文人往来，他父亲深感不安，1713年，便决定送他到法国驻荷兰使节也是他的一位朋友那里当秘书。但他少年气盛，又才华横溢，走到哪里，都出新闻。在法国，他爱上一位流亡作家的女儿，于是被遣送回家，还关了一回禁闭。回到国内，又参加诗歌比赛，因为没有中桨，他就写诗讽刺评判人员，借以发泄自己的怒气。
    但这些事固然令常人烦恼，但对他而言，不过是些不值一提的小麻烦。到了1715年他21岁时，终因为一首讽刺诗惹怒了当时的摄政王，于是被逐出京城。1717年又因为那首《在黄毛孩子的统治下》，再次激怒摄政王；同年5 月被捕，关在巴士底监狱好几个月时间。但第二年，却又好运来临，他的第一个悲剧上演并且大获成功。据载，此剧连演45场，场场爆满，他还因此得到国王赏赐4000法郎。1722年，他父亲去世，他得到一笔不小的遗产。
    这几年间，他的剧本创作如潮如涌，而且几乎每个本子都获得成功。但是，恶运终于向他袭来。因为他无意中得罪了一个贵族，自己挨了一顿棍棒。他要求决斗，对方不理，认为他没有资格——贵族不与平民决斗，他上告，没人为他作主，后来竟由原告成为被告，先被关入监狱，后被押送出境。
    伏尔泰的这些经历证明，在法国，第三等级没有地位。他虽然才华过人，但在贵族眼里，才华不过等于玩物。虽然他绝对没有做错什么事情，但腐败的社会，就是要包容腐败，陷害好人，他被迫流亡英国。而英国的情况与法国成为鲜明对照，他经过短暂的不适应，很快被英国的文化所吸引。他开了眼界，结识了新朋友。当这些新朋友，特别是他阅读和了解了牛顿与洛克的学说，更让他豁然开朗，大喜过望。英国是新兴的资本主义国家，差不多英国所有的正是他所追求的，他的思想很快发生重大变化。举例说，他原本对莱布尼茨哲学很推崇，一旦接触洛克的著作，才感到这才是最好的哲学。洛克是他的先生，他对自己的这位未曾谋面的先生，终其一生总是亲敬有加。
    他的哲学思想，大体不出洛克哲学的宏观规范，虽然在表述上，往往比洛克本人来得更其简洁潇洒，文采飞扬。直到1729年，他才经过疏通，化名回国。
    1728年，他开始写《哲学通信》，1733年，出版该书的英文版，次年出版法文版。这部书在思想界卓有影响，但也给他带来大麻烦，巴黎法院不但判决禁止此书，而且明令通缉作者，连他的出版商也未能幸免。然而，祸兮福所倚！他在1733年结识了夏特莱侯爵夫人。此时他正处在四面楚歌之中，夏特莱夫人便邀请他到她夫妇的一座位于边境的宫堡去躲避。伏尔泰用自己的积蓄将这座宫堡好一番修整，然后便在此居住下来。夏特莱夫人聪慧好学，和他意气相投，他们之间结下了深厚的友情，而且这种友情又激发了他的创作激情。因为夏待莱夫人热衷于研究牛顿，他便写了《牛顿哲学原理》；夏特莱夫人对形而上学饶有兴致，他又为她写了他的另一部哲学名作《形而上学概论》。他与夏特莱侯爵夫人亲密往来15年，她给了他莫大的精神支持和感情慰藉，他在她的鼓励下，尤其意兴勃发，不能住笔，直到1749年夏特莱夫人不幸弃世。在此期间，他也曾去过德国，并与德国王室有了联系；在国内的境遇也日好一日，还险些成为宫廷诗人。然而，伏尔泰既非池中之物，更非宫廷尤物，虽然他声名日盛，终究得不到路易国王的欢心。加上夏特莱夫人的去世对他打击很重，他不再愿意留在法国，便于1750年6 月接受普鲁士国王腓得烈二世的邀请，去柏林定居。
    然而，德国不是英国，甚至连法国都不如，而腓得烈二世更不是洛克和牛顿，他对伏尔泰的真实评价，也不过认为伏翁是个有些甜汁的柑桔而已。他说：" 柑桔一经挤开汁水，桔皮就可以扔了。" 到了1753年，伏尔泰总算憋憋屈屈，离开德国，此时他已经59岁了。
    自1754年起，他开始定居在日内瓦，直到1774年80岁时，才离开定居地，回到他的祖国首都巴黎。在这20年间，他笔耕不辍，撰写、修改、出版了他的许多重要的著作，尤其是为《百科全书》撰写了大量条目。他的哲理小说也都出于此时。而且在1764年，还出版了他的《袖珍哲学辞典》，后来又在此基础上加以补充修订，完成了他的哲学代表作《哲学辞典》。
    伏尔泰于1774年回国之时，头顶已经秃了，头发已经白了，牙齿已经掉了，身体也很虚弱，但他毕生为之奋斗的文化事业已大势有成，当他进入他的故乡巴黎之时，受到人们盛大的欢迎。回国4 年之后，他在巴黎溘然长逝，终年84岁。
    伏尔泰留给人类的著作不但数量很大，而且作为一份风格独特的历史文献，也将具有不朽的价值。他一生业绩尽在启蒙运动，他主要的思想成就，也在启蒙运动。启蒙运动的对头，就是传统宗教、中世纪神学和专制政权。
    启蒙运动的主题则是宣扬人的价值和理性，鼓吹自由、财产与平等。在这些基本方面，伏尔泰都有独特的气魄宏大的法国式的精采表现。
    伏尔泰批判中世纪以来的教会传统，可谓剥皮剐骨，入木三分。他主张宗教宽容；他认定宗教必须合乎启蒙思想才能予以承认。他说：" 要是在英格兰只有一种宗教，怕的是可能要闹专制；要是在那里有两种宗教，它们相互之间可能要互相扼杀；但是那里有了三十多种宗教，而它们却都能和平地与幸福地生活着。" 又说：" 社会上的迷信之徒就跟军队里的懦弱之辈一样：他们无端恐怖起来，还要散布这种恐怕情绪。有人就大嚷大叫说洛克想要推翻宗教，然而这件事跟宗教毫不相关，纯粹是一个哲学问题，与宗教信仰和启示完全风马牛不相及；只有冷静地考虑一下像这样的说法是否有矛盾：物质能思想，上帝能不能把思想灌入物质里去。但是那些神学家，当有人跟他们意见不同的时候，老是开口就说上帝被人侮辱了。这点酷似那些歪诗人，他们大嚷大叫地说戴卜莱欧说国王的坏话，因为戴卜莱欧讽刺了他们。" 而他最著名的那段名言，是出自他的《哲学辞典.宗教》这一条目中的。他挥笔写道：" 第一个上帝是遇到了第一个傻瓜的第一个流氓所创造出来的。" 此等文字，若非伏翁，哪个写得？
    伏尔泰一生鼓吹自由，鼓吹个人财产神圣不可侵犯，此外，还要鼓吹平等，他把这三者作为三个基本原则。他的自由观中，首先是个人自由，其次是言论和出版自由，再次是信仰自由，最末是劳动自由。他认为每个人都有权" 把自己的劳动出卖给付酬最高的人，因为劳动是那些没有财产的人的财产。" 他给自由的定义是：" 除了法律之外，不依赖任何别的东西，这就是自由人。" 伏尔泰的财产观念大抵不出洛克的思想之外，而他的平等观念，除去鲜明的启蒙文化特色，又有明显的中产阶层色彩，这正是他有别于卢梭的地方。他一方面认为" 一切享有各种天然能力的人，显然都是平等的。" 另一方面他又认为：" 平等既是一件最自然不过的事，同时也是最荒诞不经的事。" 他甚至挖苦卢梭《论人类不平等的起源和基础》，说它是" 想要使穷人掠夺富人的穷光蛋的哲学。"
    伏尔泰与洛克一样，堪称资本主义中产阶层的两位代表。他们希望革命，但不要暴力革命，最好是光荣革命。他们珍视个人财产，但对穷人、富人却存有偏见，其总的情绪倾向，是更偏向富人。他们言于哲理，但不喜欢急风暴雨。他们的风格常在雍容大度与任意挥洒之间，但其基本倾向，依然是不左不右，更近似中庸之道。然而，英国岂是法国。伏尔泰因为法国的保守而名声大振，又因为革命风暴的兴起而被法国大革命淡忘了。
    纵观伏尔泰的一生，作为法国启蒙主义的导师，他确实德高望重，名立实归。但作为一名思想家，特别是作为一名哲学家，他与当时欧洲最有成就的哲学人物相比，还有一定距离。他对传统宗教尽管有犀利无比的讽刺和批评，然而他的批评虽如风似电，却不一定能击中要害，而他本人实在也不是一个无神论者。他一生为自由、财产和平等而鸣，但他在政治理论方面，却缺少一套完整的理念，也没有如洛克、孟德斯鸠那样写出一部具有很强的可操作性的理论著作。他渴望民主，但他似乎对民主的了解并不十分深刻。
    他痛恨专制，却又与当时最著名的专制国王有千丝万缕的联系。虽然他一生吃了许多专制和贵族特权的苦头，却又十分情愿地为他们服务，找他们做靠山，和他们交朋友。在这个意义上讲，他对旧世界的批判，可谓伤皮伤肉但不能伤筋动骨。
    他主张自由、财产与平等三大原则，但他又歧视穷人。在感情上和理论上向富人倾斜，他甚至认为：" 在我们这个不幸的世界上，生活在社会里的人们不可能不分成两个阶级：一个是支配人的富人阶级，另一个是服侍人的穷人阶级。"
    他热爱平等，但不愿意与穷人平等，因为他虽然屡受挫折，但从来没有真的穷过。他对君主立宪情有独钟，而对国王则抱有幻想。他认为：" 当国王成为哲学家的时候，人民才会是最幸福的了。" 虽然说得俏皮，实在新意全无。这个意思柏拉图在差不多2000年前就已经提到过了。
    总评伏尔泰的一生，与其说他是一位哲学家，不如说他是一位思想家；与其说他是一位思想家，不如说他是一位社会活动家；与其说他是一位社会活动家，不如说他是一位新文化的启蒙导师。然而这导师的思想，常有不及学生的地方，所以当法国大革命到来时，卢梭的威信便轻而易举地超越了他。
    然而，这也不足怪也，正所谓" 师不必强于弟子，弟子亦不必不如师。"



    
    法国启蒙运动之四：百科全书派

    法国启蒙运动，并非一人一时之事，而且就其代表人物而言，也绝非只消一二位超级明星就能担此大任。实在，法国启蒙运动乃是近代资本主义文明发展过程中的一次历史性大突破，也是资本主义对旧的封建文化的一次大清算。有了这次清算，西方新兴文化就有了充实的政治基础和舆论基础，从而将以前只在个别国家或只在某些阶层中成熟的思想传播到社会的各个角落。法国启蒙运动仿佛一次社会大引爆，既有启蒙，必有革命。而法国革命的结果，则是全欧洲向着资本主义文明的整体性大转变。相比之下，英国革命虽然是一篇大文章，洛克虽然堪称法国启蒙运动的启蒙者，但英国革命没有产生法国革命这样的爆炸性影响，英国启蒙运动，也远不如法国启蒙运动更其声势浩大。其原因之一，就在于英国光荣革命是一种带有强烈商业色彩的革命，而法国启蒙运动却是一次强大的社会化活动。
    这样一场运动，自然会涌现出成批的文化精英，而且这些精英，不仅出现在哲学方面，也出现在政治方面、思想方面，尤其出现在广阔的社会文化方面。法国启蒙运动是一场整体性、动能性的社会文化行为，所以，伏尔泰固然重要，孟德斯鸠固然作出很大成就，但唯有有了这样一批成团崛起的英才和使他们得以相互联系的纽带，才赋予这场运动以排山倒海的力量。
    法国启蒙运动的代表人物，除去伏尔泰、孟德斯鸠之外，至少还应包括：狄德罗、达兰贝尔、霍尔巴赫、孔狄亚克、拉美特利、爱尔维修、布丰、普拉德、奈戎、孟戴尔、格雷姆以及后来的哈雷尔和孔多塞等。他们不但各有思想或科学成就如许，对启蒙运动的兴旺发达尤其形成巨大合力。而且他们中的绝大多数人都与《百科全书》有这样那样的关系，他们既是《百科全书》的撰稿人，又是《百科全书》获得成功的人文基础。
    法国启蒙运动中的一件具有特殊意义的大事件，就是在这个运动中诞生了一部震惊世界的法国《百科全书》。《百科全书》这种文体其实并不始于法国，而法国人开始策划这套全书时，也不曾想到独立编撰，而是计划翻译英国人钱伯斯的《百科全书》。钱氏的全书于1728-1729 年在伦敦出版。到了1745年，有一位英国人和一位德国人要把它译成法文在法国出版，于是他们想到了狄德罗。这之后，虽然还有种种曲折，但终于从曲折转为顺畅，两位《百科全书》的创意者也改变了主意。他们不再主张翻译英国旧作，决定由狄德罗负责，站在新的历史角度独立编撰此书。他们选中了狄德罗，算是慧眼识真。其后，在狄德罗及达兰贝尔的主持下，经过近20年努力，完成了对开本共计28卷的法国《百科全书》，其中文字17卷，图册11卷，可谓皇皇巨著，碑立人间。
    法国《百科全书》，正如法国革命，无论其价值还是影响，都绝非钱伯斯的《百科全书》可比，它不但卷次浩繁，无所不有，而且内容科学新颖，富于首创精神。它在法国启蒙运动中的地位，有人比为" 武器库" ，有人比作里程碑。总而言之，价值非同凡响。法国启蒙运动原本就是一场新文化传播运动，而《百科全书》正是他们数十年的艺术追求、理论创造和文化传播的物化结晶。
    法国启蒙运动的思想家，尤其是狄德罗、孔狄亚克、爱尔维修和霍尔巴赫，在哲学思想或说思想文化方面的影响更大。但是作为主编之一的达兰贝尔确也功不可没。
    达兰贝尔(1717-1783 年），《百科全书》二主编之一，法国著名数学家、哲学家。当狄德罗请他出山时，他虽然小狄德罗4 岁，却远比狄德罗更有名气。他才华丰茂，早慧早成，24岁时，已经成为科学院的副院士，他又是一位很有建树的科学家。他的科学著作《动力论》、《平衡与流体运动论》，都很有影响。在他出任《百科全书》主编之前，他刚刚发表了新作《气流》，" 其中他把实验物理归结为数学问题。柏林科学院给他授了奖，他成了欧洲最伟大的数学家。"说是欧洲最伟大的数学家，怕不妥，但他对偏微积分的贡献，确实很有价值。达兰贝尔不但学问极佳，而且为人也好，生性快乐，性格谦和且又为人正直，又已经具有相当的学术资历和名望。他与狄德罗这样一位博学家加实干家携手合作，可谓珠璧联合，相得益彰。不消说《百科全书》的成功，有达兰贝尔不可磨灭的奉献与功劳。但他又有性格软弱，易于动摇的缺点，大体说来，他是一位具有新思想新体认的学问家，但不是一位坚强意志和百折不挠的革命家。对于社会恶势力的压迫，他固然有些胆小怕事，面对各种风险也不免谈虎色变，及至紧要关头，便生出临阵脱逃的意念，未能有始有终，与狄德罗同舟共济，一直坚持到最后。所以后来人评价《百科全书》的诸位作者，常常对他贬低得多，褒扬得少。对比狄德罗的人品和精神，他这个人物更显出许多令人鄙薄的灰色印象。其实，他与狄德罗共同主编《百科全书》长达12年之久，而且他又是一位卓有成就的数学专家，且与狄德罗及众多作者合作，人缘甚好，对于这样一个人物，理应给予充分的历史评价。
    从哲学角度考虑，无论哪一位《百科全书》的撰稿人，他们的思想基本上不出英国经验主义的思想范畴，其政治理论又基本上限定在英国光荣革命的思想旨圭之下，大约唯有卢梭是个例外。但就狭义的哲学思想而言，即使卢梭依然不免用语华美，立论单薄。
    但是，不能因此就贬低这些启蒙思想家和《百科全书》派的作用。实际上，正是经过他们的重新思考和再创造，才使得先进的英国哲学思想在法国得以创造性的广泛传播，也使资本主义文明以特有的文化形式，向着法国及整个欧洲乃至更广大的地域传布。在这个意义上讲，传播也是创造。而且，如果不仅仅从理论的独创性和思维的深刻度而是从它们的社会效应和传播广度去考虑，他们的历史成就十分出色。


    
    法国启蒙运动之五：狄德罗

    狄德罗1713年生于法国朗格域。他父亲是一位制刀匠，虽然收入不坏，家产颇丰，但在当时法国上层社会的观念中，他只能算一个出身低贱的乡下人。他对此毫无忌讳，不但没有忌讳，而且我行我素。他的夫人不但同样出身低贱，而且十分贫穷。
    狄德罗少年早慧，学业优良，而且很有个性。他系统学习过逻辑学、道德学和亚里士多德的许多著作，同时对自然学科同样饶有兴趣，无论对数学、化学还是物理学都作过深入的研究。此外，他还是一位大翻译家。正因为如此，那些最早筹划翻译钱伯斯《百科全书》的出版商才会想请他担任主编。
    狄德罗多才多艺，在这一点上，他丝毫不比伏尔泰逊色。他既是思想家、哲学家、剧作家、小说家、翻译家，又是文学艺术评论家。他的学术特色以扎扎实实为本色，其学术影响日久弥深，以致有一哲学史家认为他是" 培根以后康德以前近代西欧最伟大的一位哲学家。" 他在欧洲文化界确实享有崇高声望，特别是那些超级文豪如歌德、雨果、巴尔扎克和波德莱尔对他尤其赞赏有加。歌德曾说：" 狄德罗是狄德罗，是一个无以伦比的人。" 在他看来，英才固然成批存在，但狄德罗却只有一个。
    狄德罗一生经历不算顺畅。虽然论坐监狱的次数他比不过伏尔泰，可是他也没有享受过伏尔泰式的雍容华贵的浪漫生活，相反，倒是困难、危机、贫穷和无穷无尽的烦忙琐事几乎伴随他一生。他一生没有得到与之相应的社会回报，生前既没有得到过伏尔泰式的巨大荣誉，死后也没有产生卢梭式的非凡影响。他自进入社会始，便与贫穷困苦为伍。他之所以如痴如狂地投入到《百科全书》的主编工作中来，其中一个因素，就是他当时特别需要得到一个比较稳定的收入。然而，好梦难成。他真正开始主编工作之后，才体会到这一点主编费，其实并不敷用。于是他一面主编此书，一面还要靠卖文为生。狄德罗是法国启蒙时代第一个以卖文为生的思想家。随着《百科全书》的陆续出版，他的路算是走通了。他这种以文谋生的方式，在当时绝非令人羡慕的道路，也很难说是一条成功之路。但狄德罗在这条路上开创了奇迹，取得了成功，他为近现代文化人树立了榜样。
    他的家庭生活也不幸福，主要是他和他夫人的感情有限。虽然他们的婚姻完全出于自由恋爱，但不知因为什么更确切的原因，狄德罗的私人生活却远远不合道德标准，他婚外别恋，另有情人。而且正是他的情人的花费，使他不免苦中添急，大有焦头烂额之态。先生潇洒奇人，争奈风流债重。
    但真的麻烦还是当局对他的迫害。这些迫害既是直接针对本人的，也有针对他主编的《百科全书》的。形势最严峻的时候，《百科全书》面临夭折危险——未曾发稿的卷次险些被禁止出版，而且他的一些亲密文友，也因种种原因离他而去。此时的狄德罗，可说内外交困，倍感孤单。但支持者自有人在，而他本人尤其勇于面对所有的困难，绝不屈服。他已经认准的道路，不管这路有多少艰难险阻，他是一定要继续把它走完。所以，有大哲人说他是为真理而奉献一生的人，这评价真是恰如其份。
    狄德罗一生经历，几乎招招式式，皆与《百科全书》有关。而作为这样一项巨大的文化工程的主编，更是非有多方面的才能不能胜任愉快，即不但要有学识，要有眼光，要有独立的思考能力，有很强的文字功夫，有超人的实干精神，有三头六臂不怕八面来风的应变能力，有眼观六路、耳听八方而且从容有序、指挥若定的组织才干，还要有吃苦耐劳的品性和坚韧不拔的毅力，以及许许多多不足为外人道哉的甜、酸、苦、辣的大苦衷。而这一切，狄德罗样样具备，且样样称能。虽然他和达兰贝尔同为《百科全书》主编12年，但无论从哪个层次去理解，他都是这部文化巨著的核心力量。
    《百科全书》的撰写，需要各个领域的专家。而与如此众多的专家相处，绝非一件易事，尤其不是一件令人愉快的事。专家之长，专家之拗，专家之怪，专家之癖，专家之自信，专家所写文字之自珍自爱不容别人改动，都是局外人难明且又不足为外人道的。加上《百科全书》的基本内容的划分，又有自己的特色。它将所收条目区分成三大部分，即自然科学、社会科学和工艺。工艺条目单列成编，自是它的一大特色，而在当时的条件下，这样的区分，不但足称新颖而且十分必要。但是有关工艺条目的撰写，却绝非那些理论专家可以胜任的。而众多条目内容方面的相互交叉，又给任务的分配带来意想不到的困难。结果一些条目大受青睐，你要写我也要写，另一些条目，则冷冷清清，无人问津，甚至人见人避，避之唯恐不及。每逢此景此情，这位主编就会说一声" 我来干" ，于是尽行收来，一一完成。因为他本人就是手工匠之子，而且他绝不以此为耻，还要以此为荣。
    传记作者就此写道：" 工匠之子要是讨厌多少代以来他家人引以为荣的手艺活，岂不是怪事，再者，那可是创新啊！那是尚未开发的主题，是可捉摸的，活生生的，人情味十分的啊！' 各种艺术和行业' ，以后就是他的专栏，他保证要给它们以应有的地位，放在首位！因为他感觉到标志人战胜物的时代快到了。而人的这种胜利没有自己的双手的帮助是无法实现的。人的双手，不久将主宰人的命运；正是依靠双手，人才可望获得一个更公正、更幸福、更便利的未来。好吧，他同意，所有的手工行业，他全包下来！农业和农村经济由他写，针织业由他写，制锚业由他写，镀银术、土地丈量、珠宝业、面包业、皮件业、啤酒业、制砖业、矾鞣业、制帽业、制锅业由他写，强胶和封漆由他写，金银首饰雕镂术由他写！别针、甲胄、煤、纸板和马车由他写！黄麻和钟由他写！糖果业、黄铜和钻石、棉花和烧酒、扇子和马刺由他写！镜子和喷泉由他写！钟表、雕刻、印刷、内衣和床上用品、眼镜制造、泥瓦工程、马蹄业、皮革业、细木工、镶嵌业、制纸、羊皮纸制造、烟斗、石膏、羽饰、火药、饰带、丝织物、锁、糖和桶统统由他执笔……。"
    即使十八般兵器样样精通的全才，见到这些条目也会头晕目眩，而我们的狄德罗偏生有这样一种精神。他正是以这样的学识、才干和精神，完成了主编《百科全书》的崇高使命。虽然，人们现在已经很难确切区分究竟哪些条目完全出自这位主编之手，但他的业绩已经印在这部《百科全书》的字里行间，他将与这一伟大的文化工程同存共在，永垂不朽。
    但是，学者出任主编总是一件费力不讨好的事情，即使你主编的书乃是当时世界上最重要的书籍也依然难逃此运。狄德罗在他生前和死后相当长的一段时间内，在许多人眼里，他只是一位编者。他的声名和影响远不如伏尔泰和卢梭来得巨大和响亮。实际上，狄德罗真正是一位多才多艺又有很高理论造诣的著作家。就算他不曾主编《百科全书》，只是完成了他个人的创作，他仍然是一位具有杰出才能与成就的多产作家。
    狄德罗的主要著作，包括哲学著作：《哲学思想录》、《怀疑论者的脚步》、《论自然宗教的长处》和《论盲人书简》；剧作：《哲学家们》、《私生子》、《一家之主》；小说：《拉摩的侄儿》、《修女》；评论：《论绘画》、《关于〈私生子的谈话〉》等等。
    狄德罗是个无神论者，对于传统宗教及其神学观念的批判，既有伏尔泰的辛辣，又能立论严整，脚踏实地。他特别擅长用宗教自身固有的矛盾揭露宗教，以便使其在理论上不攻自破，想狡辩都找不到立足之地。他写道："'三位一体' 中的三位，或者是三种偶然属性，或者是三种本体。中间的是决没有的。如果这是三种偶然属性，我们就是无神论者或自然神论者。
    如果这是三种本体，我们就是异端。" 又说：" 用一个奇迹来证明福音，就是用一个违反自然的东西来证明一个荒谬的东西。" 他认为：" 除去了一个基督徒对于地狱的恐惧，你就将除去了他的信仰。" 狄德罗与他的法国同仁相比，他的思维方式更具有辩证精神，他尤擅使用悖论。用悖论说明问题，在他则是得心应手，比如他说：" 如果万物都是上帝所造，那每一事物都必定是尽善尽美的；如果并非事事尽善尽美，就必定表明，上帝不是能力有限，就是缺乏善意。" 请君细想，万能的上帝能缺乏善意吗？不能。既不缺乏善意，那么，万能的上帝为什么不能使他亲手缔造的世界尽善尽美呢？这样讨论问题，可真够让神学家们头疼的。如果真有上帝，上帝一定满意狄德罗先生的聪明睿智。他的哲理小说《拉摩的侄儿》，很得马克思的好评，认为是一本充满辩证法的杰作。
    狄德罗的治学态度，最是严谨方正。直到他的生命的火花即将熄灭之时，他对他唯一的女儿留下的最后一句话，还是有关治学态度的。他说：" 跨向哲学的第一步是不轻信。" 他对任何未曾证明的事理绝不轻信，而且从某种意义上看，他还是一个" 怀疑主义" 者。
    虽然狄德罗的名声小于伏尔泰和卢梭，但他主编《百科全书》20年，加上他本人的气质和性格等方面的原因，在差不多所有法国启蒙思想家中，他的理论是最能持平而论的。所以他的著述，固然不如卢梭等人来得激情澎湃，铭心刻骨；但从学术角度考定，或者更能经得起时间的考验。比如，《百科全书》中对自培根以来的近代思想家，包括笛卡尔、牛顿、洛克、莱布尼茨、斯宾诺莎等，都能持平而论，而不是褒贬失据，情绪偏颇。
    但是，从他整个哲学思想的基础考虑，狄德罗还是与洛克哲学有更多的渊源关系。他认为：" 既然感觉是我们一切知识的来源，因此了解我们可以依靠感觉证据到什么地步，是很重要的。" 又说：" 我们就是赋有感受性和记忆的乐器。我们的感官就是键盘，我们周围的自然弹它。" 他承认运动是物质的固有属性。认为" 感受性也是运动着的物质的属性。" 他绝对不同意贝克莱的" 存在就是被感知" 的理论观念，说贝克莱哲学是" 只有瞎子才会创造出来" 的" 混乱的体系。" 纵观狄德罗的一生，他的性格在法国启蒙思想家中属于比较严谨的一类，而他的启蒙思想也绝非激进一派。这就使他的文章更为耐读耐看，但同时也使他难于获得他那个时代的特别的青眯和宠爱。
    狄德罗1784年去世，享年71岁。




    
    法国启蒙运动之六：拉美特利

    茹利安.奥弗雷.拉美特利1709年出生在法国布里坦尼的一个富商家庭。他家境富足，受过良好的系统教育。他是一位医生，又是一位富于战斗精神的哲学家。1743至1745年，他曾以法兰西近卫团军医的身份参加了奥地利王位继承战争。战争期间，他不幸得了热病。但他虽身患热病而不忘哲学探索，并且通过自己的亲身体验更加坚定了他的哲学信念——唯有这样的哲学家才可以称得上言行一致，痴心不渝。
    拉美特利也和他的法国同胞一样，属于博学多才类型的学者。但他有自己的特色，一是他在医学专业方面有更独到的实践经验，二是他与伏尔泰等人不同，他不但对英国经验主义哲学颇多同感，而且对笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎乃至伊壁鸠鲁和卢克莱修的哲学也非常熟悉，并且因机借鉴，并不全盘否定。
    他是法国启蒙时代比较特殊的人物——他文理兼通，既写了不少富于战斗风格的启蒙著作，也写了不少有关医学、生物学方面的文章。1745年，他发表了第一部哲学著作《心灵的自然史》，引起教会方面的激烈攻击，他不得不辞去军职。1746年，又因为出版了《马吉维尔医生的政治或展现医生面前的成功之路》，而引起巴黎统治阶层的愤怒。巴黎议会判决撕毁并焚烧此书，他的生命安全也面临危险。无奈，他只好逃往荷兰。但在荷兰又因为发表了他最负盛誉的哲学代表作《人是机器》而再次遭到迫害——实在连荷兰这样的国家也不能容忍他了。他只好再次逃亡，去了普鲁士。但他意志坚决，虽百折而不悔；又于1748年和1750年先后发表了他的另两部哲学著作《人是植物》和《伊壁鸠鲁体系》。他于1751年不幸因食物中毒去世，英年早逝，今后人感慨良多。
    拉美特利的哲学思想主要来源于笛卡尔的物理学思想。笛卡尔是个二元论者，他的哲学属于唯心论范畴，而他的物理学则属于唯物论范围。拉美特利以一个精通自然科学和医生思想的特殊眼光，将笛卡尔物理学中的唯物思想加以继承和发挥，用非常鲜明和自觉的态度构筑自己的思想体系。他说：" 我把哲学家们论述人类心灵的体系归结为两类：第一类，也是最古老的一类，是唯物论的体系；第二类是唯灵论的体系。" 既有唯物主义，又有唯心(灵）主义，他本人姿态鲜明，公开宣称唯物主义是唯一的真理。
    因为他是医生，他又熟悉自然科学理论，所以他的唯物主义思想即笛卡尔的物理学思想很容易与他的专业相结合。于是，他便以这样的立论写成他的最主要的哲学代表作《人是机器》。他说：" 让我们勇敢地作出结论：人是一架机器；在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化。" 他在这里讲的只存在着一个实体，绝非以前某些哲学大家的实体论中认为的既包括物质也包括灵魂，而是不包括灵魂，只包括物质。而且，他顺理成章地将他这个观点贯彻到他的人体思想中去。他认为心灵需要特定的物质作基础，即没有大脑这样的特殊物质，人的心灵将失去知觉，而所谓心灵的活动，也随之统统停止。
    他指出：" 心灵和形体是在同一时刻一同造成的，就象一笔描出来的似的。有一位有胆量的大神学家(德尔良）就说过，他们是一个模子铸出来的。所以说，谁要是想认识心灵的属性的话，那就应该先研究那些清楚地呈现在形体中的属性，形体的能动本原就是心灵。" 又说：" 我们也经常地指出过，如果由于脑部有了毛病，阻塞了脑子与感觉器官之间的观念交通，致使心灵失去知觉，那时心灵的一切活动通统停顿了；因此我们愈加深入地考察一切理智能力本身，就愈加坚定地相信这些能力都一齐包括在感觉能力之中，以感觉能力为命脉，如果没有感觉能力，心灵就不能发挥它的任何功能。" 读腻了莱布尼茨、笛卡尔哲学著作的人，一闻此言，便有豁然开朗之感，到底法国启蒙人物毕竟与众不同。而拉美特利并不满足，不久之后，对于心灵，他又有了新的认识。
    他说：" 心灵只是一个毫无意义的空洞的名词，一个思想谨严的人使用这个名词时，只是指出我们身体里那个思维的部分。" 从这些观念中不难看出，拉美特利必然会成为一名无神论者，而他本人也以法国启蒙学者特有的大无畏精神，非常自豪又十分自信地宣讲无神论的理由和根据。他说：" 任凭是全宇宙的重量，也动摇不了一个真正的无神论者，更不必说粉碎他了。"
    拉美特利的哲学其实同英国经验主义，主要是同洛克哲学有许多相似之处。但他一面赞成洛克的感觉论，一面又认为洛克承认基督教是一大不足。洛克主张宗教宽容，而他是无神论者。在他看来，凡是人类应该保持的品性，都应该与宗教划清界线。他认为正因为宗教从中作怪，才使得人类互相残杀。
    他说：" 如果无神论得到了广泛的传播，一切派别的宗教就会消灭，就会从根本上铲除了。那就再也没有那些神学的战争，再没有那些宗教的战士，那些可怕的战士了。被一种神圣的毒药所毒害的自然，也就会恢复它的权力和它的纯洁了。"
    也同其他法国启蒙思想家的特色一样，拉美特利的唯物论缺少相应的哲学内涵作支撑，因而他的理论包括他的无神论思想，固然很有战斗气息，却不很丰富与深刻。


    
    法国启蒙运动之七：爱尔维修

    爱尔维修是法国《百科全书》的一员大将。这一点他与拉美特利有不小区别。拉美特利虽然也是法国启蒙运动的主要成员，但不幸英年早逝，与《百科全书》派关系不多。爱尔维修的人生经历也远比拉美特利顺利安祥，虽然他的那部哲学著作也曾横遭禁毁，总算借助各种关系，不曾亲尝狱虫的味道。
    应该说，他是所有法国启蒙思想家中境遇最好的一位，也是最有教养的一位。他的朋友很多，而对头甚少。他绝不像卢梭那样有烦人的个性，也不像伏尔泰和拉美特利那样，常在通缉和被捕的风险中生活。
    爱尔维修1715年出生在法国巴黎。他父亲是一位御医，有很好的社会地位。他的家境优裕，生活和学习条件尽皆良好。他很有个性，在校时并非一个按部就班用功学习的好学生。但他天资聪颖，仪表不凡，加上他父亲的关系，他年纪轻轻便很得法国王后的喜欢。1738年，他年仅23岁，便经王后提议由政府任命为总包税官，这个职务一年可带给他30万里佛尔的收入。
    自1749年始，他又成为王后的侍卫官，这份差使给他带来更好的收入，且使他有能力大做善事，也有能力帮助他乐于帮助的朋友和穷人。1751年，他结了婚，并买下沃瑞的一座庄园，开始过起隐退生活。他收入既多，人又和善，加上一生好学，对各种哲学、文学作品都有一股必欲读之而后快的强烈欲望。
    因此，他在法国上层社会，在《百科全书》的圈子内外，以及在他的居住地都有很好的人缘和威望。据说他出入自己的庄园，常能作些善事，故深得穷苦百姓的喜爱。有时他外出散步，便有老人、妇女和儿童围着他向他问候，但就是这么一位和善好善又博学多知的青年学子，在1758年，因为出版了他唯一一部哲学著作《论精神》，便招来教会的非难。罗马十三世教皇向全世界的天主教徒发出命令，要求他们绝对禁止这部" 可怕的著作"。而巴黎议会同样表现出一副气急败坏的模样，竟然通过决议，命令焚毁此书。多亏他颇有些权势的朋友相助，才得以逃脱被拘捕的命运。
    爱尔维修的这番遭遇，也给人们一种启迪，即法国启蒙运动之所以取得如此的社会效果，一方面是它顺应了历史的需求，一方面是它确实取得杰出成就，还有一方面就是愚蠢的统治者给他们大帮其忙——因为他们只管倒行逆施，夸大其辞，视几篇文章为洪水猛兽，面对几本小册子便惊慌失措，如丧考妣，所以才使这场启蒙运动取得双倍的社会效应。正如两军对阵决生死，不但有战胜者一方的智慧与勇敢，还因为战败一方的愚蠢和失算。法国当时的统治者正是这样一班没有思想的蠢才。
    爱尔维修的哲学观念基本上遵循英国经验主义的路数，但他的表述似更其斩钉截铁，不像他的英国同行那样体系严整，用语斟酌，从而显得更有决断的勇气。他继续洛克哲学的经验论原则，但不同意洛克关于内省经验的解释。在他看来，所谓内省经验其实并不存在，一切知识都只能来源于感觉。
    他说：" 精神的全部活动就在于我们具有一种能力，可以觉察到不同对象之间的相似之处或相异之处，相合之处或相违之处。然而这种能力无非就是肉体的感受性本身，因此一切感觉都可以归结到感觉。" 爱尔维修和拉美特利的相似之处，在于他们都能将自己的哲学理念运用到自己所熟悉的专门领域。拉美特利是个医生，所以他顺藤摸瓜，便将自己的哲学理论应用于他的医学专业。他写《人是机器》，正是其思想发展的必然结果。
    爱尔维修一生不曾从事专门的科学研究，但他对行政事务显然十分熟悉，对各个社会阶层都有相当的接触，本人又酷爱文学，熟悉高乃依、拉辛等剧作家的作品。于是，他的哲学便以人为中心，以伦理学研究作重点，从而体现了爱尔维修哲学的独特风格。
    爱尔维修的哲学体系以人为中心和起点，必然会对当时的宗教势力发出挑战。他的文章虽不如伏尔泰的文章语言锐利文气跌宕，也不如霍尔巴赫那样唇枪舌剑，风雨交加，但同样具有很强的攻击力和穿透力。他同意霍布斯的观点，认为一切宗教其实不过是一些寓言。如果这些寓言得到国家认可，那么就可以称它们为宗教，反之，它不过是一些迷信罢了。然而，称为宗教也罢，称为迷信也罢，同样没有理性作依据。他说：" 祭师迫害的是什么？科学。……科学家的敌人是和尚、阿訇、婆罗门以及不管哪种宗教的全体教士。"
    从他的哲学体系来理解，他既然认定：" 人的精神归根到底不过是感觉能力，而感觉能力乃是具有一定结构的物质属性，因此，离开人的身体不可能有什么独立存在的精神实体。" 正是在这样的逻辑下，他轻而易举地便否定了上帝的存在和灵魂不死的神学观念。
    爱尔维修哲学中，最著名的观念，是他的" 自爱原则" 、合理利己主义和人是环境的产物这样几个观点。
    所谓" 自爱原则" ，源于他的人性理论。他认为利己是人的不可改变的本性。他说：" 痛苦和快乐就是道德底唯一动力，而自爱的感情乃是能够筑下一个有益的道德底之唯一的基础。" 趋乐避苦，人人如此。爱尔维修站在这样的立场看待人世间的一切现象，而且以此为原则，决定善恶是非和人们的价值观念。
    他鼓吹合理利己主义，也主张人生而平等的观点。但他的平等观念，并非财富享有的平等，而是承认个人权力和取得财富的机会的平等。他的平等观念不离利己主义，也不脱离竞争原则。他坚持认为合理利己主义是人类的最高美德。他说：" 利益是我们的唯一推动力。人们好像在牺牲，但是从来不为别人的幸福牺牲自己的幸福。河水是不向河源倒流的，人们也不会违抗他们的利益的激流。"
    他从他的伦理观念和人的自爱原则出发，赞赏享乐，坚决反对禁欲主义。他认为情欲是人生最美好最宝贵的内容，而禁欲主义才是最不合道德和理性的蠢举。人生有欲，奈何禁之。正如人生需要呼吸，你却不让呼吸，可有道理。他既然认定趋乐避苦是人性的本能反映，那么，就必然认定人的各种物欲追求是不应反对、不能反对也无法抵御的。他认为情欲——自爱还是社会发展和演进的动力。举凡国家兴亡，制度更迭，风尚转化，乃至新的民族的出现等等极其复杂的社会现象，都可以从人类的自爱与情欲中找到根源。
    爱尔维修又是教育决定论者。他认为人性本无善恶，受到好的教育即可为善，反之便要作恶。在他的理论中，人正是环境的产物。从这个基点出发，他有所谓" 人们的善良乃是法律的产物" ，又有" 意见支配世界" 的主张，还有" 一些伟大的君王在那里召唤天才，天才则召唤幸福" 的思想。然而这些说法虽然简洁明快，却有些自相矛盾，难于自圆其说。既然是环境的产物，意见便不能支配世界；天才既可以召唤幸福，人又不该是环境的产物。它的矛盾在于，不知道我们是应该依赖环境，还是求助天才。
    但在爱尔维修那里，也许没有这般苦追究。诚如马克思所言：" 有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因为认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出社会之上。"
    总之，爱尔维修是生长在一个非常接近王室的家庭中的思想叛逆者，他反对专制，支持私有财产不能侵犯和人生而平等的观念。他的思想是与当时的法国统治阶层格格不入的。因此，可以说，他是生在腐烂泥潭中的一枚荷花，是飞腾于鸡群之上的一只雏鹰。
    他一生著述不少，除《论精神》之外，还有《论人的理智能力和教育》、《关于快乐的书简》、《关于手工业的书简》和《关于理智的傲慢和懒惰》，以及几篇未曾完成的著作。
    爱尔维修于1771年去世，终年56岁。

    
    法国启蒙运动之八：霍尔巴赫

    霍尔巴赫是法国《百科全书》派最主要的撰稿人之一，也是狄德罗最坚定的支持者，即使在《百科全书》内外交困，友去亲离，处境最险恶的时候，他依然对它坚信不移，痴情不改。虽然他的具体观点与狄德罗并不一致，但在对《百科全书》的支持和维护方面，他们是最为相知的朋友和战友。
    霍尔巴赫又是法国启蒙思想家中最为坚定和锋芒毕露的无神论者，是法国18世纪唯物主义思想家中最著名的代表人物之一。他比之狄德罗、拉美特利、伏尔泰、爱尔维修以及孔狄亚克，对无神论和英国经验主义有更系统和更极端的理解。了解法国唯物主义传统的读者想必知道：孔狄亚克主要是英国经验论和感觉论的传播者；拉美特利主要是笛卡尔物理思想的继承人；爱尔维修固然处处坚持英国经验主义哲学的原则，但他思想的重点，不在经验论而在伦理学；唯有霍尔巴赫，他的主要精力集中在自然论上，因为坚持自然论而必然得出无神论结论，又因为坚持无神论而必然会对自然论作出全面思考。
    霍尔巴赫的自然论是英国经验主义在法国的最彻底的唯物主义表现，也是他那个时代法国无神论的最高层次。尽管他的表达方式，依然不免有简单化、现实化、非哲理化的理论倾向。以其无神论、自然论的哲学特色而言，他与洛克的距离已然不近，与贝克莱、休谟的距离更远。
    霍尔巴赫，原名保尔.亨利希.梯德里希，生于德国，12岁时随他父亲移居法国。他虽然是个" 异乡人" ，但在法国也并非举目无亲：一是他的舅父在法国很有财力；二是他的一位表姐早在法国定居，并且和一位法国绅士生有好几个女儿，后来她的两个女儿先后作了霍尔巴赫的妻子。霍尔巴赫青少年时所受的教育，就是在他舅父的关怀下完成的，后来他还承袭了他舅父的爵位。故此，一些法国书籍常称他为霍尔巴赫男爵。
    霍尔巴赫学识渊博，兴趣广泛。他不仅对古希腊古罗马经典作家的作品十分熟悉，对近代许多哲学家的著作尤为倾心和了解。他精通英语，对英国经验主义哲学家更是倍多好感，受他们的影响也最大最深。
    他与爱尔维修的区别在于，爱尔维修的学说大约都集中在人文学科方面，而他对自然科学也有相当的了解和研究。他一生翻译自然科学著作多种，其中涉及到矿物学、冶金化学、物理学、自然史以及黄铁矿学、硫磺论等等。
    《百科全书》中有关自然科学的条目，有许多亦由他撰写。他的哲学其实是英国经验主义、法国启蒙思想和欧洲自然科学的结晶，但他并不在所谓哲学体系上多下功夫，而是别开一径，只在自然与无神论方面用功。而且事在功成。
    霍尔巴赫生活富足，财力无虞——这大约是法国启蒙思想家共有的特点。即使号称贫困不堪的卢梭，也总有贵族富人予以帮忙。法国启蒙哲学家，意在人文，批判宗教，其生活表现是经济富足，不误婚姻。这一点也和西方近代的大哲学家形成鲜明对照：那些人儿独身者众，晚婚者多，他们则人人有一份财产，人人有一种婚恋生活。
    霍尔巴赫的家庭环境十分优越，他的住所曾被人们称为欧洲的咖啡馆。这个" 咖啡馆" 可谓" 高朋满座，腾友如云"。常来作客的客人中，包括狄德罗、茹艾尔、布朗热、杜克洛、马慕戴尔和圣- 朗贝尔等，除去这些鼎鼎大名的法国文化人物，还常有一些著名的外国人士参加，其中为中国读者特别熟悉的人物有英国大哲学家休谟和后来被称为美国之父的富兰克林。这样一些人物聚首一堂，可谓三生有幸，机缘难再。这些咖啡馆的法国精英，也被称为" 霍尔巴赫集团"。他们的基本共识，在于他们多是无神论者。霍尔巴赫是咖啡馆的东道主，也似乎是他们的一位代表人物。他对他们固然产生很大吸引和启发作用，他也从他们那里得到诸多启发和帮助，以致他的一些最著名的如《自然的体系》，就有人怀疑其中的个别章节系狄德罗所写。空言无凭，不足为据，但他的理论中显然吸收了他的客人与朋友们的许多有益的思想。
    霍尔巴赫为人正直，乐善好施，但带有强烈的贵族气味——其实他并非真的贵族。他虽然也倡言平等，却有些看不起穷人。正是在这一点上，惹得卢梭大为不满。就他的思想本质而言，他绝不属于传统人物，而是法国《百科全书》派中最为激进的人士。但他的激进又不像卢梭那样，在生活的方方面面都有极端的表现。他的激进主要表现在他的无神论方面，表现在他著作的立论和论辩中。正因为如此，虽然就他的个人品性而言，他可以说是一个无可挑剔的有教养的绅士，而当时许多学者包括一些最为著名的学者，还是对他的著作表示难于理解，比如伟大的歌德就对他的著作十分不满。他从不隐瞒自己的观点，尽管他的著作多是以匿名方式发表；他的内心世界应该说是最为光明磊落而不存任何城府，也不屑任何圆滑与小巧的。据说，休谟在法期间，曾与他及另外16位同仁坐在一起讨论无神论。休谟坐在他身边，发表高见说：" 无神论者！我不相信有哪一个是，我从来没有遇见一个。" 于是，霍尔巴赫回答他说：" 那你太不幸了，在这里和你同席的就有17位。"
    霍尔巴赫一生著作颇丰，其代表作品有《袖珍神学》、《自然的体系》、《自然政治论》、《神圣的瘟疫》以及《社会体系》、《道德政治》种种。
    霍尔巴赫哲学思想中最有影响的是他的无神论，而最具体系的则是他的自然观。他的自然观是他无神论的基础，二者好似鸟的两支翅膀，不能割裂更不能缺少。
    霍尔巴赫的自然体系，包括4 个基本观点：
    首先，他从世界本身说明世界，认为，" 宇宙，这个一切存在物的总汇，到处提供给我们的只是物质和运动" ，而自然是" 因果系列的无穷锁琏" ，自然就是自然，与神灵上帝无干。自然界的一切变化，也不过是物质世界的因果循环。这思想正是霍尔巴赫无神论的根本基础。
    其次，他认为人是自然的产物。这说法虽然近乎武断，但在神学家听来，不免有土崩地裂之声。他说：" 人乃是自然的一种产物。" 人并非从来就有，更非上帝创造，而是从其他物种中变化而来。因此人也是万物之种，既不存在什么独立于自然界的灵魂，人也绝不应该在自然界中享有任何特权。他的这理论虽然实证不足，但在某种意义上，可以说是达尔文进化论前的" 冒叫一声"。
    再次，他认为人的观念只是对象的映象，他说：" 在活着的人里面，我们看见的第一个能力——其他一切能力都是从它产生出来的——就是感觉。" 他不同意贝克莱的哲学观点，更不同意笛卡尔等人的天赋观念。他的思想近乎洛克，但表达方式，尤其义正辞严，斩钉截铁。
    最末，他认为合乎理性的意见，便是" 支配人们的皇后"。在这点上，他同爱尔维修，认为人是环境的产物。他们的逻辑是：人既是环境的产物，则合理的社会环境就成为特别重要的文明成因。但合理的环境又需要同样合理的伟人和英雄来指导，所以他的所谓皇后云云，就是那些具有理性知识和原则的人们的意见。
    这样，霍尔巴赫从自然讲到人，又从人讲到人的理性，再从人的理性讲到伟人的意见。而这些伟人的意见，说到底还是要合乎自然。所以，霍尔巴赫既是最为彻底的自然论者，又是自然循环论者。他并非不承认自然的变化，只是这种变化说来说去还不过是一种周而复始的同位循环。
    霍尔巴赫既坚持自然论，必反对有神论。而他反对有神论的态度是无比坚定的，所使用的语言，尤其嘎金断玉，寸铁能屈。他在《健全的思想》一书中，曾对有关神学与宗教的种种问题提出疑难，然后分别给予霍尔巴赫式的回答。这里且举二三小例，以示昭明。
    例一，什么是神学？他写道：" 有一门学问，其对象是无法理解的。所有其余的科学根本相反，这门学问只研究人的感官不可知觉的事物，霍布斯称之为黑暗的王国。在这个领域内，一切服从同人们在他们所居住的世界上所能理解的那些规律相反的规律。在这个令人惊奇的王国里，一切光亮的和明白的都变成阴暗的和模糊的。一切显而易见的都变成靠不住的和虚妄不实的；不可能的东西变成可能的；理性的规律原来是不正确的，而健全的思想则变成荒唐的思想。这门学问就叫做神学，它不断地蹂躏着人类的理性。"
    例二，宗教从何而来？他回答说：" 无知、恐惧——这就是一切宗教的支柱。人们对上帝所抱有的怀疑态度，恰恰也就是他服从宗教的原因。无论在身体方面或在精神方面，一切未知的东西，一切模糊的东西，都会引起人们的恐惧。恐惧一成为习惯，就会变成需要，那时在人看来，如果不害怕某种事物，似乎缺乏了什么东西。" " 一切宗教迄今为止都只是建立在逻辑学上谓之预期理由的命题的基础上。宗教首先建立一些没有根据的假设，然后又用它们来进行论证。" 所谓上帝云云，在他看来，都是根本无法证明的，因而，也是根本就不存在的。
    除去自然论和无神论以外，霍尔巴赫对道德和法制，对国家与社会福利，对环境与教育，对智慧与信仰，都有自己的见解和思考。他的这些见解和思考，如果不是从思辩角度而是从启蒙角度去理解和体味，则字字句句都如同普罗米修斯窃来的火种一般。例如，他对法律和法治的几句政论，即使今日听来，也还字字如新。他说：" 法律要公正，就必须以社会的一般利益为不变的目的，就是说，要保证绝大多数公民的利益，他们是为这些利益才结合起来的。这些利益是：自由、所有权和安全。" 又说：" 君主应该服从法律，而不是法律应该服从君主。"
    霍尔巴赫在他的时代及其以后，享有很高的威望。虽然他的书籍多有争议，但争议并不影响他的威信。他的学说被誉为"18 世纪唯物主义的圣经。"
    但是宗教，作为一种社会文化现象，却不是只靠批判包括最透彻的理论批判能使之消亡的。而且直到今天，宗教依然以某种社会文化形态在全世界的各种领域保持其特有的文化品性和魅力。
    或出于此，现代西方哲学家卡西尔谈及启蒙哲学时才发表评论说：" 代表百科全书派的科学精神的不是霍尔巴赫和拉美特利，而是达兰贝尔。" 代表百科全书派的科学精神的是否就是达兰贝尔，还有商量，但卡西尔的观点具有相当的代表性，则大体无疑。




    
    法国启蒙运动之九：孔狄亚克

    埃蒂昂内.博诺.德.孔狄亚克百科全书派的其他几位代表人物相比，他的著作更近乎一般所谓哲学家的品味。他的思想主要集中在与认识论、本体论相关的理论范畴内。从这个意义上讲，他本来应该成为他那个圈子里最具哲学思考的人士。然而，鉴于法国当时的国情民情文情，他难于进行真正形而上学式的理论思考，而他的哲学倾向和理论定位也与这样的思考无法和谐。他的哲学学说只能集中在接受、消化和创造性传播英国经验主义特别是洛克哲学方面，洛克与牛顿是他的真正的思想圭范与导师。结果，他不但没有成为具有哲学本色的法国启蒙主义哲学家，反而成为最少启蒙特色的启蒙主义思想家。论其启蒙作用，他既不如比他年长12岁的拉美特利，也不如与他在年龄上班上般下的狄德罗、爱尔维修和霍尔巴赫。
    孔狄亚克1714出生于法国格榕诺布尔。他出身于多菲内省议会的一个官僚家庭。他的幼年身体不好，生活也不算顺利，13岁时，因为父亲去世，他被接到里昂做省警察总监的大哥那里。后来他二哥又把他带到巴黎，送他进入圣苏尔比斯修道院——他二哥本人就是一位神父。
    孔狄亚克与大多数杰出的思想家不同，那些思想家大都少年早慧，学业超群，小小年纪就表现出惊人的聪明才智。他则另属一路，他不但性格内向，身体娇弱，而且寡言少语，智力迟缓。这样的资质，进修道院学习倒也算比较合适。但他对成为神职人员，却没有多少兴趣。倒是对欧洲近代哲学及科学思想饶有兴致。他反对笛卡尔和莱布尼茨，喜欢和推崇洛克。从这一点看，他确实读了不少他那个时代的著名思想家的作品。在校期间，他系统地学习了文学、科学和哲学。这对他以后的研究与著述，无疑很有价值。
    他毕业时，虽然接受了神品授任礼，却没有履行教士的圣职，而是很快进入世俗社会文化圈，并通过某种关系，很快和狄德罗、卢梭、达兰贝尔、杜克洛等人成为朋友。
    孔狄亚克一生著述颇丰，主要作品有《人类知识起源论》、《体系论》、《感觉论》、《逻辑学》。因为他从1758年至1767年，做过9 年的家庭教师，他还写过一本题为《学习教程》的教材。
    他的哲学思想正是洛克一派。但也和其他几位启蒙思想家一样，他不仅通过自己的著作以法国人喜闻乐见的方式阐述了洛克的学说，而且在一定意义上改造和发展了洛克的学说。他只承认洛克哲学中的外部经验论，而反对他的内省经验论。他认为：" 这一方面因为反省在原则上只不过是感觉本身，另一方面是因为它与其说是观念的来源，不如说是观念借从感觉中导出的途径。" 但沿着他的思路推论下去，其结果往往强调了感性而贬低了理性。但他对这种结果非但不以为意，反而认为理性观念原本也不比感性观念更为深刻。
    孔狄亚克把哲学体系分为三种类型，即抽象体系、假设体系和经验体系。他认为：抽象体系的代表是笛卡尔哲学；假设体系的代表是莱布尼茨哲学；经验体系的代表则是洛克哲学。他对抽象体系和假设体系都持批判态度，而且以战斗姿态批驳了笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士的哲学。
    他不同意天赋观念，只同意唯物论的经验论。他不同意单子论，认为这充其量不过是一种假设。虽然他并非无神论者，但他的思想显然对于以英国经验主义方式启迪法国人的头脑很有价值。
    此外，他关于语言、观念、感觉和心理活动的分析，也给后来的哲学心理学研究以相当的贡献。他对史学、法学、风俗、政治、道德以及贸易自由和公共福利都颇有兴趣，而且倾注了不少心血。他的《论商业和政府的相互关系》一书，虽然似未登上古典经济学的大雅之堂，但并非全无新意。他晚年时，还" 进一步研究了数学分析，并开始编写《计算的语言》一书"。孔狄亚克死于1780年4 月2日，终年65岁。丧礼按天主教的仪式举行。
    这一点，他比之伏尔泰和狄德罗可谓大不相同。然而，他原本就是一位神学院的学生，与其他法国启蒙人物有些异样也很自然。今人评价他的哲学，表彰他说：" 他给后人遗留下的著作，对科学家们提供了一种方法，而对思想家们则提供了一种学说，这种学说在查理.德.维利埃的《康德的哲学》一书被介绍到法国之前，一直是法国哲学的基础。" 这评价应使孔狄亚克在天之灵感到欣慰。
    孔狄亚克是卢梭与狄德罗的朋友，但看来他和卢梭更相近些。卢梭和伏尔泰都对他寄予厚望。伏尔泰对他更是赞赏备至，说：" 如果洛克没有撰写《人类理智论》，他会写出来，而谢天谢地，他会写得短些。" 不过，真该谢天谢地的倒是这些法国启蒙思想家，毕竟英国有了洛克，而且他们也接受了洛克。
    除去上述几位著名的启蒙思想家外，法国还应有更多的数以千万计的启蒙主义思想的接受者、拥护者和传播者。虽然他们中的绝大多数人已经湮没不可考矣，但通过这些思想家的著作，仍然能体味到这些无名英雄的气息与作用。毕竟法国式的启蒙运动，不是少数精英的思辨行为，而是众多社会成员的共同追求。


    
    法国启蒙运动之十：让—雅克?卢梭1

    1.疑问与成就
    法国18世纪的思想家，卢梭最难研究。
    卢梭是一个谜。卢梭的著作其实直白好解，然而这只是从字面上理解。越是深入其人，则越有矛盾出现。于是种种问题几代难明。人们议论卢梭，阅读卢梭的作品。卢梭自己也写出两大卷《忏悔录》，自己剖析自己，向着世人介绍自己，诉说自己的种种经历，而且按照他写《忏悔录》的逻辑：对自己一生所为，是好说好，是坏说坏，无论好坏，慨不隐瞒。然而，并不因为人们议论他，就明白他；也不因为人们阅读他的作品，就了解了这些作品；更不因为他有了这部独一无二的《忏悔录》，人们就能公正地评价他。无论中、外的哲学史书，有许多是不把伏尔泰、狄德罗收在其内的，但遗漏卢梭的哲学史确实不多。但卢梭真的就是哲学家吗？
    在他的同代人中，至少伏尔泰就不承认他是哲学家。别人不承认他，他自己也不承认自己是一位哲学家。他说：" 我从未企望〔哲学家〕这个头衔，对于这个头衔，我认识到我没有权利，而且毫无疑问，我不是由于谦虚而放弃它。" 如果说，卢梭是哲学家，那么，为什么他和他时代的权威人士都不承认呢？如果说他不是，为什么凡在研究哲学史的人，没有几个不把卢梭作为一个大人物呢？
    卢梭生于18世纪初叶，他比狄德罗仅年长一岁。同时他也是《百科全书》的撰稿人之一，但是卢梭的思想总是和法国启蒙思想家们有很大区别。
    别人重视理性，卢梭偏不重视理性，而重视感情；别人重视人性，他更强调群体作用；别人几乎毫无例外地认为私有财产不容侵犯，他却真正喜欢人类发展的初始状态，如此等等。人们难免要问，这样的一位卢梭先生，可以算是启蒙思想家吗？
    他作为哲学家令人有疑，作为启蒙思想家又与众不同，这已经够让人产生种种奇思异想的了。然而，这对卢梭而言，还不过是些区区小事。在很多人眼中，卢梭其人，究竟算不算正面人物其实都存有疑云。
    卢梭是正面人物吗？如果说不是，恐怕很难服人；怎么能有对人类文明产生如此影响的人会不是正面人物的呢？如果说是，也有疑问。不要说他的那些著名反对者，就是大哲学史家罗素，对他的评价也值得人们深思。罗素虽然没有说卢梭的思想如何不好，但他有一个非常著名的分析。假设我们同意罗素，则卢梭作为正面角色的资格将发生问题。罗素写道：" 从卢梭时代以来，自认为是改革家的人向来分成两派，即追随他的人和追随洛克的人。
    有时候两派是合作的，许多人便看不出其中有任何不相容的地方。但是逐渐他们的不相容日益明显起来了。在现时，希特勒是卢梭的一个结果；罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。" 希特勒是卢梭的一个结果！世界上坏人固多，请问：有几个能坏到希特勒那般水平的。而卢梭居然能" 结果" 出希特勒来——尽管这不过是罗素先生的一家之言，但凭着这一点，卢梭先生的名誉就够令人担忧的了。
    不仅如此，若以卢梭的个人品格而论，更有诸多劣迹令人惊疑。
    卢梭一生，自言最重良心，最讲正义。然而他青年时便有偷盗行为。既东窗事发，还要诬陷他人。这样的人可以算作有良心懂正义吗？到了他的晚年，他还要将这件事的经过写在回忆录而且文笔肆虐，毫无愧意，还说自己比任何人都一点也不差，这样的一个人物，能说他有良心懂正义吗？
    卢梭一生，屡次得到一些有财有势的贵族女子的帮助，而且这些帮助对他的事业乃至生命都有重要意义。但他对巴黎一大批评，就是认定巴黎阴盛阳衰，而且对这种阴盛阳衰十分气愤。这样一个人，可以说他能以合乎近代文明的观念正确对待妇女吗？
    卢梭一生，曾为人夫，曾为人父，曾为人友。但他为人夫不能尽其责，他的夫人到处寻欢作乐，找年轻的马夫作情人，而他对他夫人的关心可谓少而又少，卢梭可以说是一个合格的丈夫吗？卢梭和他夫人一共生过5 个孩子，但他一个也不哺养，而把他们一个一个都送到育婴堂去。这些孩子的命运，他也不管不问——卢梭虽有儿女，但无后人，这样的一个父亲可以称为合格的父亲吗？卢梭一生交友甚多，朋友对他的帮助甚大，然而他与人或人与他绝交的也绝不在少数，即使如伏尔泰、狄德罗、休谟这样的人物，也没有一个可以和他有始有终、善始善终真正成为知心好友的。即使那些拼命帮过他的异性朋友，只要一触动他的利益，他马上和人家反目成仇，绝不稍待，如此等等，卢梭可以算作一个合格的朋友吗？有研究者说，卢梭身上具有东方人的品格，但我要说，至少他的人格品德，与东方人不同。东方人，例如我们中国人，最重视家庭，最讲究待人以礼，行事以德，卢梭或有与东方人相似的地方，但以东方人的道德传统衡量，他可以算是一个有道德的人吗？
    卢梭，卢梭，你的多少行为，令人可疑，令人可厌，令人可憎。
    然而卢梭是一个伟人。历史评判一个人物的优劣，并非只看他的言辞，或者仅看他的品行，甚至仅看他受人尊敬的程度。历史评判一个人物时，更重要的是看他的实际贡献，看他为历史文明的进展增添了什么或者他的作用的大小，比如中国历史上痛骂秦始皇的人可谓多矣，然而，秦始皇的地位是不能动摇的，尽管他焚过书，坑过儒，让我们这些靠书吃饭的人一闻此言便禁不住义愤填膺。卢梭在欧洲思想史乃至人类思想史上的作用十分显赫，虽然他是一个有争议的人，但这种争议恰恰说明他是一个无法忽略不计的伟人。
    卢梭的历史贡献主要表现在以下诸方面。
    第一，卢梭既是法国启蒙运动的一个" 例外" ，又是对启蒙运动的重大补充。说他是个例外，因为他的思想特立独行，别开生面；说他是对启蒙运动的补充，则还须多讲几句说明。
    纵观人类文明历史的发展，凡在重大历史关头——其实未止于重大历史关头，绝少有靠着一种意见取得重大历史成就的。比如最负盛名的古希腊哲学，只有哥达毕拉斯不行，只有赫拉克利特不行，只有伊壁鸠鲁也不行，即使只有柏拉图或亚里士多德都不行，只有百花齐放，才能春色满园。又比如，我这里正在讲述的西方近代哲学史，不能只有英国经验主义，也不能只靠大陆唯理主义，只有笛卡尔，没有培根，则是历史的重大损失，虽然笛卡尔要比培根更重要些。唯有众乐齐奏，才有共鸣之声，很显然，作为不同的哲学流派，肯定会有种种矛盾，站在其中一个方面看对方，最好是有我无你，至少是我大你小，我的大道理要管你的小道理。但站在历史发展的宏观角度去考虑，则正是这些不同的流派产生的共鸣效应，才是历史发展的最重要的推动力量。
    法国启蒙运动的一个特点，是它的整体性行为方式。但它既以整体效应为特色，则不免使得它的多数代表人物，其理论个性不够鲜明，其著述特色不够凸显。所谓百科全书派，其基本观点大同小异；所谓霍尔巴赫集团，其理论要素，随你随我。彼此的区别，多在各自的侧重领域而不在基本的理论体系方面，恰恰在这样的情势下，出来一个卢梭。卢梭是法国启蒙运动的一声异调。他与他们一边合作，一边争论，又一边争论，一边合作，但终因分歧大于一致，闹到不欢而散。
    卢梭的理论，自与启蒙运动的主流派有很大区别。而正是这些区别丰富了法国启蒙运动的内容，又扩大和加深了它的影响。比如，主流派对自由确有充分的重视，而对于平等的认识就远不如卢梭富于创造性。又比如，主流派对个人财产的地位确实非常重视，视其为神圣不可侵犯的社会内容，但对财产的公平分配就考虑不够，有了卢梭的提倡，则使这部分内容得到相应的补充。在这个意义上，可以说反对也是一种张力，而张力是一种历史的整合力量。没有卢梭，虽然法国启蒙运动依然会生机勃勃，但在深度与广度上，不免要大打折扣。
    第二，法国启蒙运动的主流派人物，大多家庭富有，甚至出身名门望族。
    他们所受的都是良好的教育，所过的多是富足的生活，所享受的往往是上层社会的优厚待遇，所交接的往往是王公贵族和各类社会精华。他们的气质是高雅的，风格是华贵的，文章音节琅琅，气象不凡，是富于大学士气派的，其活动范围一般也主要限于属于他们自己的那个特定文化圈。
    他们的这些特点，使他们往往看不起穷人，看不见处在社会下层的劳动大众。虽然也许并非人人如此，至少在伏尔泰和霍尔巴赫身上就有很典型的表现。他们中也颇有些积善好施的人物，然而，积善好施只是现象，其内心世界中，依然贵族气氛远远大于平民气氛。即使他们中的相对贫困者——《百科全书》主编狄德罗，他是最与普通劳动者有共识共见的，但他与下层社会的接触，最主要的是表现在对各种工艺的重视和了解方面，至于对贫困者的同情、支持与重视，却又十分有限。
    卢梭就不一样了，他自己就是一个穷人。但他人穷志不短，他做过仆役，做过家庭教师，也曾流落街头靠卖艺为生，又曾四处流浪，情同乞丐。他的家庭原本处在社会低层，而他的夫人更是一位地地道道的普通劳动者，因此种种，使得卢梭有了为伏尔泰等启蒙运动主流派所无法理解更不能接受的风格与气质。他身上哪有什么贵族气，甚至连高雅的学者气也是时隐时现。他的这种社会经历和出身使他对平等最为关切，最易动情，对富人则最难沟通，也最易反感。他本人就是一个穷人，他自然要为穷人而呼号，甚至他一听到富人就产生不快。
    曾几何时，霍尔巴赫烦请狄德罗作中介，希望和卢梭相识。孰料卢梭一闻此言，便产生嫌恶之情，他说：" 有一天他问我是什么缘故，我对他说：' 你太富了'。" 在这方面，卢梭确实具有特殊性。毕竟伏尔泰这样的人物，是不曾街头卖艺，也不曾作过哪怕一个小时的仆役的。正是卢梭的这种特殊性，决定了他对启蒙运动的特殊理解、特殊感觉和特殊贡献。或许应该说，不了解法国的文化背景和国情，就不会理解法国启蒙运动，而不了解法国的贫困阶层的生活和情绪，即使能够理解启蒙运动，依然不能理解卢梭。
    第三，卢梭的思想在法国启蒙思想家中，具有超前特色。
    法国启蒙运动时代，卢梭地位不算很高，至少他不能超过伏尔泰，甚至比不过百科全书的几位主将。如果说，他生前确曾得到过很多赞扬和推崇，那么，他得到的批判、讽刺和责骂也足以使他名列启蒙运动的思想家之首。但18世纪的法国不是只发生了启蒙运动一件大事，而是发生了启蒙运动和法国革命两件大事，且这两件事前呼后应，势成因果。虽然是前因后果，毕竟又各成一系。
    启蒙运动时期，特别出色的人物是伏尔泰。所以当伏翁故世时，他得到的是一片如潮似海的赞誉之声。而卢梭去世时——要知道他们二位的去世时间仅仅相差一月有余——却是凄凄惨惨，冷冷清清。这说明，伏尔泰是启蒙时期的最好代表，而卢梭多少带些异端味道。然而，仅在他们去世11年后，法国大革命爆发了。到了此时，卢梭的威望陡然而起，大大超过他的那些并不喜欢他的同行。而且随着革命高潮的到来，卢梭先生更加独领风骚。卢梭思想的超前性在于：伏尔泰与百科全书派属于启蒙时代，卢梭虽生在启蒙时代，却是法国大革命的宠儿。
    第四，卢梭思想内涵丰厚。
    罗素认为" 希特勒是卢梭的一个结果" ，其实并不正确。但卢梭确实是非常复杂的人物——但凡超一流的思想人物，可以说个个复杂。因为他们的思想体系复杂，所以他们的思想才有很大的涵容性。说希特勒是卢梭的一个结果，并不公允，更不全面。实际上，卢梭的思想，不但影响德国，尤其影响了美国和法国。美国独立宣言中有关平等和人权的概念，与其说来自英、法正宗启蒙思想家，不如说主要是来自卢梭。换个角度说，即卢梭的思想可以走向两个不同的方向：它可以为民主政体所吸收，也可以为专制主义所曲解。他的这种涵容力和影响力，实在是法国百科全书派所少见或者说没有的。
    唯其如此，后来的卢梭研究者，才会得出那么复杂甚至相互矛盾的结论，而伏尔泰、孟德斯鸠和狄德罗、霍尔巴赫等人，就很少有这样的情况。然而，复杂的人影响也久——人们对他总有兴趣。" 单面人" 结论好下，影响也差；伏尔泰或有传人，其余各位——恕我开句玩笑——则近乎能干的" 马骡"。
    第五，卢梭对18、19世纪的欧洲浪漫主义具有独特的历史影响。而这一点，也是其他18世纪的法国启蒙思想家所不能与他比拟的。
    卢梭的妙处在于，他不仅是一位影响特别深远的思想家，而且也是一位影响同样深远的文学家。他的文学名作《爱弥尔》、《忏悔录》和《新爱洛绮丝》，皆为18、19世纪的欧洲文坛的经典之作。这些作品不但影响了法国浪漫主义文学，而且影响到歌德和席勒，甚至影响和启发了托尔斯泰和罗曼.罗兰。托尔斯泰说：" 卢梭的书页深刻地触动了我的心灵，我相信我会写出那些书页。" 以此论卢梭，卢梭确是一位难得的文化巨人。
    卢梭的影响虽昭彰于文学，但又不局限于文学。虽然伏尔泰和他本人都不太承认他是一位哲学家，但他以后的那些人们公认的哲学大师，却对他另有评价。例如，德国古典哲学的奠基人康德曾这样讲述：" 我自己爱好研究，具有极强的求知欲，急切地要获得知识，每前进一步都感到满足，有一个时期，我相信这都会促进人类的繁荣，我蔑视无知的贱民。卢梭纠正了我。骄傲的优越感消失了，我逐渐尊重人类。如果我不相信这种思考能够使我承认其他一切职业有价值，即重新确定人类的权利，我想我自己还不如一个普通劳动者那样有用。" 康德未曾讲到哲学二字，但能对这么一位哲学巨人产生如此影响，其非大思想家而何！
    德国古典哲学集大成者黑格尔也说：" 休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点。" 卢梭若非哲学家，他怎么能成为德国哲学的出发点呢？卢梭果真不能进入哲学家之列，那么这也不是他的过错，相反，因为有一个卢梭，对哲学家一词的定义，都该另作斟酌。
    第六，卢梭独特的人格魅力，震惊了文化世界。
    卢梭有一部影响深远的《忏悔录》，在这部回忆录中，他回首人生，对自己的一生功过，作了淋漓尽致的回忆与宣染。他的这种别开生面的回忆录，历来有不同意见，或有极端者干脆认为他这是以一种特别的方式哗众取宠。也有人认为他虽然确实讲了自己的种种缺点，但目的还在于标榜自己的与众不同。
    不错，卢梭的确与众不同。虽然那些批评者讲的并非全无道理，但我仍然认为，能以他那样的方式把自己的种种丑闻昭示于天下的，无论18世纪还是今天，都不简单，无论西方还是东方，同样不简单。人们尽可以张着大嘴批判卢梭的自我暴露还不够彻底，但却很难再找出一位能像他那样敢于暴露自己的人！这就是卢梭的人格魅力之所在，也是为什么历经200 年光阴，他的《忏悔录》依然拥有那么多读者的原因所在，又是他敢于以那样自豪的口气标榜自己的根据所在，既然平庸如我们不能像卢梭那样把自己的灵魂赤裸裸昭示于众生之前，那就只好听任卢梭" 大言不惭" 地对着上帝去说：" 不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢拿着这本书走到至高无上的审判者面前，果敢地大声说：' 请看！这就是我所做过的，这就是我所想过的，我当时就是那样的人。不论善和恶，我都同样坦率地写了出来。我既没有隐瞒丝毫坏事，也没有增添任何好事；假如在某些地方作了一些无关紧要的修饰，那也只是用来填补我记性不好而留下的空白。其中可能把自己以为是真的东西当真的说了，但决没有把明知是假的硬说成真的。当时我是什么样的人，我就写成什么样的人：当时我是卑鄙龌龊的，就写我的卑鄙龌龊；当时我是善良忠厚的，道德高尚的，就写我的善良忠厚和道德高尚。万能的上帝啊！我的内心完全暴露出来了，和你亲自看到的完全一样，请你把那无数的众生叫到我跟前来！让他们听听我的忏悔，让他们为我的种种堕落而叹息，让他们为我的种种恶行而羞愧。然后，让他们每一个人在您的宝座前面，同样真诚地披露自己的心灵，看看有谁敢于对您说：' 我比这个人好！'"的确，我们无法确认，究竟哪一位哲学家或非哲学家，肯定比这个人好！




    
    法国启蒙运动之十：让—雅克?卢梭2

    2.卢梭其人其事
    卢梭1712年6 月28日出生。但他并非生在法国，而是生在日内瓦。他的家庭是逃离法国的新教徒的后裔。他父亲是位钟表匠，家境颇不宽裕。但他父亲性格开朗，而且酷爱读书。他母亲非常美丽，但他降生刚刚一周时间，她就因产后失调去世了。卢梭10岁时，他父亲因为与一位法国军官发生纠纷，险些被诬告入狱，只好远走他乡。这时的卢梭，事实上成了孤儿，便由他舅父送往一个名叫包塞的农村。可以说，卢梭自来到人世，就不曾享受过正常的儿童生活，更不要说体味幸福儿童的生活经历了。
    法国18世纪的杰出思想人物中，除去伏尔泰、孟德斯鸠出生在17世纪末叶之外，其余诸人，年龄均与卢梭般上般下。他比狄德罗年长1 岁，比孔狄亚克和爱尔维修大3 岁，比达兰贝尔大5 岁，比霍尔巴赫大11岁，比拉美特利小3 岁，这实在是一个人才荟萃的时代，按我们中国古人的说法，该叫作" 英雄风云际会，星宿聚落一方"？但是，这些般上般下的同代人，几乎个个比卢梭生活幸福。他虽然聪明早慧，但论到生活景况，却是最穷的一个，也是最苦的一个。卢梭活了66岁，66年间，他的生活境遇，可说苦、辣、酸、甜、咸，五味俱尝矣。其间经过5 次大的转折。
    第一次转折发生于1724年。当时卢梭12岁，这一年他被送到公证人马斯龙家给这位公证人作助手。一个12岁的孩子，从此开始了他漫长的谋生生涯。同年4月，他又被转到一个雕刻匠家作学徒。次年春季，他因为受不了师父的虐待，只好出逃而去。16岁时，辗转来到一位伯爵家作仆役。在这期间，发生了他《忏悔录》中着力描写的偷窃和诬陷事件。结果，他和他事实上有点爱着反而遭他诬陷的女仆，双双被驱逐。1730年，他曾到一个神学学校学习过一段时间。1732年，他又开始做土地测量员，并且结识了一些乐师和音乐爱好者，彼此过从甚密。这一阶段，他生活困苦，衣食无着，经常从这个家门走入另一个家门。但是，生活虽苦，他却不忘学习，他的拉丁文、数学、修辞学和音乐知识，大部分打基础于此时。
    第二次转折发生在1733年，是年他21岁。此时他和华伦夫人有了暖昧关系，于是便成为华伦夫人家一位特殊人物。他名为仆役，实是情人，到了1735年，他便辞去测量工作，开始帮华伦夫人管家。经此转变，他的生活状况发生质性变化，而他的学习热忱更是有增无减——在那个特定的历史时代，学习和掌握新的科学和人文知识，实在是人生和社会的极大荣耀。他聪敏过人，又生性好学，一有机遇，立见成效。在此期间，他不但阅读和研究了大量哲学著作，对洛克、莱布尼茨、笛卡尔、伏尔泰和孟德斯鸠等人的著作都多有接触，而且，他对华伦夫人的感情经历，也作了有类于现代人所作的心理分析和研究，或者说，他对华伦夫人的感情经历作了哲学式的思考。
    华伦夫人出身上层社会，原本趣味高雅，感情忠贞，但终因为人所算，而一误再误。卢梭因此认定感情的作用往往强于理性，从而使他的立论点与法国启蒙主义主流派作家划清了界线。他和华伦夫人关系非同寻常，华伦夫人既年长他12岁，又是他得以安定生活和学习的保证人，他称她" 妈妈" ，她也确实对他十分关心。这关心里面既有异性之情，似乎也有些别样的情绪在内。
    从卢梭这一面看，由于他生而不幸，现在忽然得到一位颇有教养的贵族夫人的特殊感情，对他的心智与情态无疑具有重要意义。这一阶段，可说是卢梭在学业方面的精进时期。
    第三次转折发生在1742年。这一年他发现华伦夫人又有了新的情人。情急之下，不觉怒火中烧，但也无可奈何。于是便对自己痛悔交加，自虐起来，表现在行动上，则是愤然离开华伦的家庭，自己" 流放" 自己。
    这一年，卢梭生活中发生的一件特别重要的事情，是他结识了启蒙运动的主将之一狄德罗，而且二人很快成为好朋友。通过狄德罗，卢梭又结识了不少大有作为的新朋友。可以说，正是狄德罗将卢梭带入法国启蒙运动的核心地带。从此，卢梭与这样一些精英人物有了广泛和深入的接触，而且，大体说来，从他与狄德罗订交开始，直到1756年的几年间，他和这些启蒙思想家都可以算作关系不菲的同路人。他们的学识影响了他，而他的风格和见解也感染了他们。他和他们既有共同语言，也曾为《百科全书》撰写了不少条目。在此期间，他的创作也进入了旺盛时期。1749年，《法国信使》报刊载有奖征文启事，他应征投文，并且一举获奖，这一年他已经37岁了。此外，他还连续创作了《纳尔西斯》、《冒昧订约》、《乡村巫师》等剧作，并且取得很大成功。
    一时间，卢梭成为新文化名人。他好比一朵晚开的秋花，虽然时序在后，却是别有风采。他的剧作尤其得到女人们的青睐，以致求访的人络绎不绝，使他又惊又喜又烦又愁，一时自由全无。此期间，他还做过几天法国驻威尼斯使馆的秘书。但他固然才华出众，却不是一个适合作秘书的人。因为和大使发生争吵，便愤而辞职而去。在巴黎，他又结识了杜宾一家，并得到杜宾夫人的种种帮助。
    第四次转折发生于1756年。这一年他将他的最重要的著作之一《论人类不平等的基础和起源》寄给伏尔泰，得到的却是伏尔泰的冷嘲热讽。他从此与法国启蒙思想的主流派人物反目。他的这部著作，原本也是作有奖征文写出的，但这次却落选了。写作时间是1754年，以理度之，作品中反映的思想，其形成时间还要早些，可见他与百科全书派的分歧，其实由来久矣，或者说，从一开始他们之间的立场就有质的差别。只是因为种种主客观因素，这些矛盾未曾凸显和激化而已。
    卢梭的主要创作时期，也以此为界分为两个不同的阶段。在此之前，他是百科全书派的要员之一，此后，便成为法国18世纪独树一帜的思想家，他与启蒙运动各位代表人物的关系，也将一个一个发生破裂。
    1757年他开始写《爱弥尔》，1758年出版了《论政治经济学》，同年三月发表《和达兰贝尔论观赏的信》，1759年开始写《社会契约论》；这一年正是《百科全书》最困难的日子，1761年出版《新爱洛绮丝》，1762年出版《社会契约论》和《爱弥尔》，1763年发表《日内瓦公民卢梭给巴黎大主教克里斯托.德.博蒙的信》；1764年出版《山中书简》，1765年写成《科西嘉宪法草案》。
    这几年的卢梭，可谓厚积勃发，一发难止。这几年是卢梭一生创作的黄金时期，也是他和百科全书派决裂后的独立发展时期，还是法国政府和教会对他进行种种迫害的时期。这个时期，他的思想真正达到炉火纯青的地步，他的影响也开始走出国界，在不同程度上影响了整个欧洲。
    第五次转折发生在1766年，这一年随英国的大哲学家也是他当时的好友休谟到英国避难。从思想脉络上讲，休谟对他是最为器重的，虽然这位好脾气的英国大思想家和法国启蒙运动的各位要员几乎都有良好的关系，但在他内心真正具有认同份量的还是卢梭。可是，他们之间的友谊，也终因卢梭的多疑妄想症而很快成为历史。从休谟这一面看，自然是看错了人，交错了朋友。但客观地体会卢梭的过份举动，应该看到这位一生坎坷的思想家是再也经受不住外界的压力了。他内心何尝不想多几个朋友，而他的表现是真诚地希望能和政府作出妥协。但是以他的思想观念而论，他和昔日朋友既无法调和，和政府的关系也绝难和好。他的妄想症固然属于一种生理疾病，但也有着重要的社会心理原因，同时，也和他的一生经历特别是现实生活对他的挤压和刺激有关。
    1766年后，他虽然还发表过一些著作，但其思想似乎已进入老境。他昔日的那些朋友也日渐凋零。他的主要精力也渐次转到写回忆录和研究植物学方面去了。他在英国居住时间不长，其间种种怪举，让人莫名其妙。1770年他返回巴黎。此后的时间，他仿佛天天在和自己对话。他写了《忏悔录》第一第二卷，又写了《对话录，或卢梭批判让.雅克》，还写了《我生平苦难的慰藉》。人生真如一梦，不知不觉间，老将至矣，死将至矣。卢梭于1778年7 月2 日逝世。他死后没有给当时的法国带来多少震动，这绝非卢梭的过错；11年后，他的名字又成为法国大革命的旗帜，也不尽是卢梭本人的原因。
    纵观卢梭一生，他是一位有极高智慧的思想家，却不是一位受过系统训练的思想家；他是一位感情极为丰富的思想家，却不是一位有良好心理素质的思想家；他是一位有崇高理想和抱负的思想家，却不是一位有相应规范的思想家；最末，他是一位对人类历史产生巨大影响的思想家，却又是一位有种种令人难耐的缺点的思想家。卢梭的一切优点和缺点，都可以从人类自身找到答案，至少可以从欧洲近代历史深层处找到根据和原因。



    
    法国启蒙运动之十：让—雅克?卢梭3

    3.卢梭思想概观
    中国有句古话，叫作" 文如其人" ，这句话即使不是可以应用于一切文人的普遍法则，至少对于卢梭而言，确实如此。
    卢梭文如其人。他的文章有几个必须说明的特色。
    首先，他的哲学思想虽对后来人有重要影响，但他和他那时代的多数哲学家不同：他是一个并不关心本体论和认识论的人。在这方面，他似乎对英国经验主义或者以莱布尼茨为代表的德国哲学，以至以笛卡尔为代表的17世纪法国哲学，都有些无动于衷。他的学说，主要集中在政治理念的基本范围之内，在这个框架里面隐含着许多关于哲学、伦理学的思想和见解。
    其次，他的文章用语常表现出非规范化的特征。他可以在不同意义上使用同一个词，比如他对实体的解释，就不能自圆其说。虽不能自圆其说，却依然振振有辞，而且臧否之间，仿佛浑不在意。出现这种情况，实在和卢梭没有受过多少正规教育有关，但也和他的个性有关。卢梭本人就是一个非常戏剧化的人物，而他的戏剧化性格表现，更多的属于即兴范围，而且常常带有一种强烈的自以为是的风格：我要怎样，我便怎样。规范与卢梭无缘，生活规范既与卢梭无缘，学术规范似也与卢梭无缘。
    再次，以卢梭的知识结构而言，他和17世纪以来的欧洲重要哲学人物均有差异。其中一大区别，即那些鼎鼎大名的哲学大家，多是些文理兼通的人物；卢梭虽然晚年对植物学兴趣盎然，年轻时也曾涉猎植物学和其他一些自然学科领域，但认真考察之，他主要是一位文学家和思想家，或者说他是一个具有强烈文学感的思想家，又是一位有着深刻思维感的文学家。二者相激，使他的文章特别具有感染力和鼓动性，其文多情，其情驭文。读卢梭的文章，不管你乐意与否，总有一种无边的情思如潮涌来，而且字字句句激情似火，大有不侵淫一切势不罢休的劲头。这等文字，多少带些宗教式的神秘感和现代人常说的煽情精神。因此，他的用语，不免夸张；他的思路，不免浪漫；他的文风，不免肆意无度。读卢梭的书，千万不要和读贝克莱的书同日而语，虽然后者的文字也很有美感，却字字句句，尺度俨然。
    卢梭的思想，主线十分鲜明。他一生所追求的就是探索造成人类不平等的基础和原因，而且执意找出克服这种不平等现象的办法。因此，最能代表他思想的理论著作，就是《论人类不平等的起源和基础》与《社会契约论》。而他显然高于他同时代人的政治理念中，不是自由，不是私有财产，而是他的平等观念。
    卢梭一生，最痛恨的就是不平等。而他决意将这种情绪，以理论方式予以证明。就是说，他不但要表达自己的这种情感，还要找出造成这种不平等的原因。
    卢梭探索人类不平等的基础和起源，从对人的研究开始，或者说，是以人的自然状态作为他研究的逻辑起点。
    关于人的自然状态以及与之相应的自然法学说，始自文艺复兴运动，成形于17世纪。主张这个学说的最早的人物，当属阿尔色修斯和格老秀斯。但与卢梭的思想有更多可比性的，则是霍布斯、洛克和孟德斯鸠的自然法观念。
    霍布斯认为人的本性是自私自利的，弱肉强食，人与人的关系似狼。他立论如此，必定得出" 利维坦" 式的政治结论——即因为人人自私，人人自私又要人人相安无事，没有别的办法，只好把个人的权力统统交出，由国家——利维坦来保护每个社会成员的权益。洛克与霍布斯相反，他认为人性原本善良，人在自然状态下完全可以友好相处。他的这个观念反映到国家政体方面，就是国家的存在正是为了保护和强调人的这种本性。公民无须将个人的权力交出，国家也没有理由获得任何一种不受限制的权力。从而，顺理成章地完成了他的以君主立宪制为楷模的政治理论体系。孟德斯鸠上承洛克学说，虽有发展，大体如是。只是他更强调国家权力机关的分权制衡机制，而不像洛克那样，只顾欣赏和赞美代议制的历史价值。
    卢梭在承认和坚信人的自然状态和自然法方面，比之他的前人，并没有什么特别的贡献。他得出的" 人就其本性而言是善良的" 结论，其实也和洛克相去无多。他的独特贡献在于，他认为人的天性是善良的，所以人类的自然状态是美好的，而人一旦脱离这种美好的自然状态，反而造成不平等。换句话说，因为私有财产的出现，破坏了原本平等而美好的人类生活，这个，就是人类不平等的基础和起源。
    对于不平等，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中，开宗明义，就提出两种不平等现象。他说：" 我认为在人类中有两类不平等：一种，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。第二种不平等包括某一些人由于损害别人而得以享受的各种特权，譬如：比别人更富足、更光荣、更有权势，或者甚至叫别人服从他们。" 而在他的整个思想体系中，他对于第一种不平等，关注很少，他的全部政治学说，几乎都是针对第二种现象而来的。
    那么，这种不平等现象究竟因何而起？他说：" 谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：' 不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！' 这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！但是，很明显，那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了。因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的，它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。" 认为不平等是一种社会历史现象，是卢梭高于霍布斯、洛克的地方，也是他对近代政治理论的一个重要贡献。
    卢梭认为私有财产造成不平等，但他并不就此而止。他将人类历史上的不平等，区分为三个阶段：
    第一阶段，承认私有财产和私有制度，承认贫富之间的对立关系；
    第二阶段，设立政府权力，确认强者对弱者的统治地位。
    第三阶段，政府权力走向腐化，出现主人和奴隶的对立，变成专制政治。
    很显然，卢梭讲的第三个阶段，其实就是18世纪法国启蒙思想家拼命反对的封建专制体制。然而，他们的反对和卢梭的反对是多么不同啊！卢梭说：" 这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望之外，没有别的规则。"
    卢梭的政治理论，先讲自然状态，又讲自然状态下的种种好处，然后讲不平等的起源，讲私有财产造成的专制恶果。他的这些观念，不但统治者绝难容忍，而且必然会遭到法国启蒙主义思想家的坚决反对。前者反对他是认为他罪在叛逆，后者反对他则认为他走得太远。难怪他和他们要最终决裂，也难怪伏尔泰要对他的这种著名冷嘲热讽，大不耐烦。实在，资本主义文明的理论支柱之一，即私有财产神圣不容侵犯，他们认为这正是人类的文明所在。而大胆的卢梭，却认为私有财产的出现正是不平等的关系的基础与起源，他们显然绝对不能同意他的这些奇谈怪论。
    但是，认真考究卢梭的学说，他其实并非完全否认私有财产和私有制。虽然他说过：" 从前本是自由、自主的人，如今由于无数新的需要，可以说已不得不受整个自然界的支配，特别是不得不受他的同类的支配。纵使他变成了他的同类的主人，在某种意义上说，却同时也变成了他的同类的奴隶：富有，你就需要他们的服侍；贫穷，他就需要他们的援助；不穷不富也决不能不需要他们。" 但他又曾说过：私有财产是" 一切公民权中最神圣的权利，它在某些方面，甚至比自由还要重要"。对卢梭的上述思想，还是康德有更深刻的理解，" 他说卢梭的目的不是要使人返回到自然状态，而是要回顾一下，以便察觉传统社会的错误和弱点。"
    卢梭一生最痛恨不平等，最渴望平等。平等是他的主要理论贡献，也是他的理论引起巨大社会反响的主要原因。重要的是：私有财产既然已经造成了人类的不平等，而私有制又把这种不平等推向了极端，那么，怎么才能从这种恶劣的局面中解脱出来，达到他梦寐以求的平等呢？一条路就是回到原始状态，这条路，卢梭本人也是不同意的；另一条路就是达到新的文明。而达到新的文明的办法，有主、客体两个方面的要求。主体方面的要求，就是以新的方式造就新型的人——这一点，我们稍后再讲；客体方面就是卢梭所主张的社会契约论。
    卢梭《社会契约论》的要点是：
    第一，立论基础：人生而平等。他说：" 人性的主要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方式时，他就从这时候起成为自己的主人。" 他又说：" 每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益，才会转让自己的自由。"
    第二，所谓国家，只是自由的人民自由协议的产物。所谓自由协议，其实也绝非三言两语可以说明的事情。卢梭对此也许有些感悟，所以他说：" 如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。"对这个最本质的内容，他又做了如下解释：" 只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类作比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的顺从者，就叫做臣民。但是这些名词往往互相混淆，彼此通用；只要我们在以其完全的精确性使用它们时，知道加以区别就够了。"作为谛约的主体，可以叫作人民，又可以叫作公民，还可以叫作臣民，颇有些卢梭理论用语的特色。这个且不管它。这段话反映的主旨是非常清楚的，即所谓国家，就是人民以契约方式产生出来的共同体，而人民在谛约的一瞬间，而把自己变成这共同体的有机分子。有鉴于此，罗素才认为卢梭的" 社会契约概念起初好像和洛克的类似，但不久就显出比较近乎霍布斯的概念。" 而且认为：" 自由是卢梭思想的名义目标，但实际上他所重视的，他甚至牺牲自由以求的是平等。"罗素讲的有些道理，但从整体上看，却不合道理。因为卢梭的契约思想中还有下面马上读到的一个更为重要的命题。



    
    法国启蒙运动之十：让—雅克?卢梭4

    第三，主权在民。主权在民的思想，是卢梭思想中最为宝贵的内容，是他被称为激进民主主义理论的基本原因，也是他在法国大革命中深受人们爱戴和尊敬的主要因素。卢梭论及此题，用了很大篇幅，给予充分的阐释和说明。他认定人民主权具有绝对权威，而国家和法律只能服从人民主权的这种权威。同时，他还认定，人民主权" 是不可转让的" ，又是" 不可分割的"。在他看来，主权也者，乃是一个集体的生命。所谓集体的生命，即不能有任何一个人可以成为别人的主人，" 只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权了。" 不仅如此，他甚至认为主权是不能被代表的，所以他反对英国的代议制。他说：" 正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的；……因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了。" 在他看来，人民一旦把本来属于自己的权利交给他们的代表，他们自己的权利就等于被完全剥夺。他要人民直接掌管自己的权利。因此，他认为立法权是最重要的，行政权只能隶属于立法权之下，司法权则是人民主权的一部分。
    在这个意义上，他又反对了孟德斯鸠。他进一步认为，人民为了掌握自己的主权，有权决定政府的更选。在他的理念中，政府并非契约的产物，而是人民作为主权者为了自己的利益而建立的管理公共事务的机构。所以卢梭只承认共和制，对别的政体，一概否认。同时，他既然认为政府是由人民直接决定的，所以政府只能是人民的仆从。
    但他说的这种人民主权式的国家体制，虽然很难适用于那些幅员辽阔、人口众多的国家，聪明的卢梭自然联想到这一点，因此，他主张小型国家。他说："自由并不是任何气候之下的产物，所以也不是任何民族都力所能及的。" 这即是他的著名的" 小国论"。人民主权的最后一个要点，即任何人一旦违背人民契约的内容或无论何人以强力夺取了人民的权利，人民有权以强力形式将自己的权利收回。
    卢梭的这些思想对于西方近代文明起了巨大的导向作用。他所使用的语言，虽然不免有些随意和繁乱，但那主旨则一清二楚。他的这些观念，后来被正式写入法国的《人权宣言》和美国的《独立宣言》，从而成为西方现代国家必须遵守的国家准则。例如《人权宣言》中这样写道：" 主权属于人民，那是唯一、不可划分、不可侵犯和不可割让的权利。" 又具体规定：" 第一条在权利方面，人们生来是，而且始终是自由平等的" ；" 第三条整个主权的本原，主要是寄托于国民。任何团体、任何个人都不得行使主权未明白授与的权力" ；" 第六条法律是公共意志的表现"。
    政治哲学之外，卢梭关于人的理论也极富特色。他的人性论同样建立在自然状态和人性善的基础上。他认为怜悯心自爱心是人的本性。他说：" 为了保持我们的生存，我们必须要自爱，我们爱自己要胜过爱其他一切的东西。" 由自爱向爱人过渡到他的正义论。他认为：" 正义和善是分不开的，换句话说，善是一种无穷无尽的力量和一切有感觉的存在不可或缺的自爱之心的必然结果。" 卢梭在18世纪的法国思想家中，是最为重视道德的人物之一。他甚至认为，为了保证法律不致衰微和消亡，只能诉诸于人们内在的道德力量和公共精神。
    卢梭从他的人性论和道德论出发，对人的教育尤多关注。他的《爱弥尔》之所以风靡世界，其原因之一，就是因为他以特有的方式，宣扬了他理想中的一代新人的教育成长过程。对于儿童，他主张进行自然教育；对教育方式，他主张让孩子通过生活实践得到必要的知识。他反对形式主义，主张" 儿童中心论" ，强调爱的价值，主张以爱的方式传达爱的信息。他有一段极富感染力的议论，虽然这议论没有多少哲理在内，却很典型地反映了他的教育理想和价值追求。
    他说：" 如果你只打开你的钱柜而不同时打开你的心，也是枉然的，别人的心也始终是向你紧紧关闭的。你必须牺牲你的时间、你的心血、你的爱、以至你本人，因为，不管你怎样做，别人都始终认为你的金钱并不是你本人。对别人表示关心和善意，比任何礼物都能产生更多的效果，比任何礼物对别人都有更多的实际利益。有多少穷苦和患病的人需要我们的安慰而不需要我们的布施啊！有多少受压迫的人需要我们的保护而不需要我们的金钱啊！使争吵的人两相和好，劝别人不要去打官司，叫孩子们克尽天职，使父亲们大度宽容，促成幸福的婚姻，预防别人陷入苦恼的境地，尽量利用你的学生的双亲的名望去扶持那些遭受委屈和被强者欺凌的弱者。你要大声宣称你是不幸的人的保护者。你为人要公正和善良。你不要光是布施，而必须同时以仁爱之心待人。慈善的行为比金钱更能解除别人的痛苦：你爱别人，别人就会爱你；你帮助别人；别人就会帮助你；你待他情同手足，他就会对你亲如父子。" 现在的中国人，听卢梭的这些话，也许不太入耳，实在很多人比需要仁爱更需要金钱，然而，今日如此，明天后天还总是如此吗？
    卢梭思想中的另一个重要方面，是他的独特的宗教观念。卢梭不是无神论者，非但不是无神论者，他对于宗教始终怀有一种浓厚真挚的感情。实在，宗教也是穷人的精神慰藉，作为穷人的卢梭，虽然他也是一位智者，然而智者的饥饿同愚者的饥饿并没有两样——因为他是一个长时间颠沛流离、上下求索的穷人，所以他很难超越宗教的精神慰藉之外。
    但卢梭的宗教观念并非旧式神学观念。他的理论表述，却是三分言理七分抒情。他说：" 我们对上帝的深刻的观念，完全是来自理性的。你看一看那自然的景象，听一听那内心的呼声。上帝岂不是把一切都摆在我们的眼前，把一切都告诉了我们的良心，把一切都交给我们去判断了吗？" 他认为他对上帝的信念完全出于理性，然而在一定意义上，他心中的上帝又差不多等于实体或大自然，在他看来，上帝" 不仅存在于旋转的天上，而且还存在在照射我们的太阳中；不仅在我们的身上存在，而且在那只吃草的羊的身上，在那只飞翔的鸟儿的身上，在那块掉落的石头上，在风刮走的那片树叶上，都存在着。"
    这样看来，卢梭的上帝甚至并非他的理智，而更近乎他的感情。但他需要判断，他说：" 尽管我不知道这个世界的目的，我也能判断它的秩序。" 文说：" 我宛如一个人第一次看见打开了表壳的表一样，虽然不懂得机器的用途，也没有看见表面，但仍然不断地赞美它构造的精致。我将说：' 我不明白它有什么用处，但是我发现每一个零件都做得恰恰配合另一个零件；我佩服那个工作制作的精良，我深深相信。所有这些齿轮之所以这样协同一致地转动，是为了一个共同的目的，不过这个目的我无法看出来罢了。"
    卢梭的宗教观念，既有些自然神论的色彩，又有些感情神论的意味。但无论怎样，他的宗教观念的哲学价值不高，但其文化价值不低。他的宗教观念虽然不如霍尔巴赫的无神论来得爽利明快，但在法国和欧洲以后的历史文化进程中，却更有生存和感染力。

    4.批评与肯定
    卢梭思想在他去世之后，产生过巨大的社会效应，也受到过各式各样的批评或批判。大体说来，凡在革命或动荡的年代，他的思想地位就有所提高，而在和平或繁荣时代，对他思想的评论就降低。本世纪人类历经两次大战之后，对他思想的肯定意见往往不如批评意见来得更为有力，包括对他的契约思想在内，都有人从各个方面给予批判性的驳诘和评论，其中，尤以现代西方哲学家阿尔图塞的批评更具特色。阿尔图塞认为，卢梭论证社会契约行为时，出现4 大裂缝，他弥补这4 大裂缝的办法，是依靠语言游戏偷越过去的。
    这4 大裂缝是：
    "1. 契约第二方不明确；
    2.主权交换同义反复；
    3.契约承受方不在场；
    4.公益私利混淆不分。"
    研究者说：" 霍布斯的契约论和洛克的契约论都是三方契约，两方订约让渡主权(有全部与局部让渡之分），第三方承受两方让渡过来的主权，形成政府；而卢梭的契约论却是两方订约，没有第三方承受！这就是阿尔图塞抓住的第三只马脚——契约承受方(Reci-pientparty)不在场。" 批评者问：" 权力全部转让后，竟无第三者具体承受，政治国家的制度层面如何安排？" 换成通俗的语言讲：卢梭的契约论是无法实施的理论，硬去实施之，必定带来极端的权力行动或者社会生活的大混乱。
    实在说，卢梭的契约理论，主要是一种政治哲学，而不是一套可以具体实施的政体方案。他的这套政治哲学非常需要某种相应的政治体制作依托。或者说，他的政治哲学属于贫困者一方的哲学，因此，它更适合社会革命时代的需求。正是他的这种哲学，在相当重要的意义上补充了英国革命及其理论的不足。但是，其理论又不能作为一种方案去实行。我们不妨将法国革命与美国独立运动作个比较。法国革命主要是贯彻了卢梭精神，又误将这精神作准则，其结果是给法国社会带来大动荡，而其直接的历史后果，并没有达到民主法治，反而走向了拿破仑称帝之路。美国独立运动则能兼收并蓄，既以洛克政治理论为基石，又吸收卢梭哲学作价值导向，于是美国国家体制成为近代西方民主体制的最好样板。
    卢梭高于他的同时代思想家的地方，在于别人只走了第一步，他却走了第二步——他确实有点超前。
    卢梭哲学的意义在于：他是社会不平等方面的一本《圣经》。人民一穷，必想卢梭。
    他给历史的教训则是：可以欢迎卢梭，但不能只有卢梭。
    这也就是说，卢梭的思想可以产生两个不同的走向：或者走向民主，或者走向专制；或者走向人民主权，或者走向法西斯主义。历史提醒世人：若使卢梭思想走向民主，必须努力达到平等，必须真正消除贫困。
    卢梭为社会不平等而呼号，他的影响焉能不大。




    
    法国启蒙运动之十一：18世纪空想主义

    法国空想主义作家包括梅叶(约1664-1724 年）、摩莱里(生平不详）、马布利(1709-1785 年）和巴贝夫(1760-1797 年）。
    仅从他们的生活年代考虑，就可以知道法国18世纪的空想社会主义思潮实际上是与整个18世纪相始终的——不，相始未相终，它的历史高潮要到下个世纪圣西门和傅立叶的时代才真正到来。
    西方空想社会主义早有渊源，即使不考虑古希腊时期的空想理想，仅从文艺复兴时代算起，也已经有过影响很大的空想社会主义的代表人物，如托乌斯.莫尔、康帕内拉、培根和哈林顿。
    空想社会主义本质上是对于社会不平等的一种反抗，是对人类理想的一种企盼和追求。文艺复兴时代，他们的这种特殊方式，对中世纪以来的传统宗教势力表示强烈的不满和蔑视。而此时——18世纪法国空想主义者，则是对现实生活中的种种不合理现象的抗议和反叛，其中，梅叶属于法国启蒙运动先驱者的行列。他的思想主要是针对封建专制的文化体系的。马布利和摩莱里大体上属于与法国启蒙运动同期的思想：一方面他们另树一帜，是有别于法国启蒙运动主流派和卢梭的第三种力量，另一方面，他们在广义上也可以算是法国启蒙运动的有机组成部分。巴贝夫则主要活动于法国大革命之后的年代，他的特点是以人类的名义代表无产者提出种种社会要求，他是19世纪法国空想社会主义杰出代表圣西门和傅立叶的直接前驱。
    《乌托邦思想史》的作者赫茨勒说：" 就某种情况而言，空想社会主义者的学说乃是引起法国革命的那种精神的继续；而就另一种情况而言，则是一种对巨大动乱中过火行为作出的合理反响。然而，不论是继续还是反响。它们都是那些同样巨大社会力量的产物。"
    18、19世纪的空想社会主义独钟情于法国，他们的所有代表人物中，只有一个例外——欧文式的例外——他不是法国人。法国空想家对法国启蒙运动的贡献是明显的，但他们毕竟不是法国启蒙运动的主力军；他们对后来欧洲空想社会主义历史的影响也是显而易见的，但在他们的时代，这个运动还远未达到高潮。在这个意义上讲，法国18世纪空想社会主义者又是一种历史的过渡。他们以空想的方式，向现实社会提出新的要求。但这种要求的合理性还没有被社会完全认识，它本身也没有达到成熟的地步。
    尽管如此，他们的思想依然具有重要价值。人们只有联系法国当时的现实生活，才会深切感到他们的理论虽然属于空想范畴，但其内容却有坚实的社会基础。下面对这几位代表人物作些简要的介绍。
    梅叶，生平未详，只知道他出身在法国香槟省马泽尔尼村的一个劳动家庭。他的父辈是纺织工人。他曾受过宗教学校的基础教育，1689年开始担任该省某个低级教区的神甫。
    他出身贫苦家庭，他的工作又使他与下层人民接触很多，而他本人也是一个压在社会底层的小人物，加上他所处的时代和他本人的追求，使他形成十分独特甚至有些奇特的文化品格。他对专制体制充满痛恨，对下层人民尤其是贫苦农民充满同情。
    他虽是牧师，却决不迷信，想来也决不会如一般神甫那样履行自己的宗教职责。他认为宗教不过是" 拴住牛鼻子的绳子" ，认为宗教迷信是狡猾的阴谋家所捏造。他不信上帝，认为" 万物都是物质的和有形体的，所以只有物质才是它们存在和它们的实体的基础。"
    他反对灵魂不死的神学理论，认为思维产生于大脑，他说：" 我们用头脑(更确切点说是用大脑）在思维、在想望、在认识、在判断，正好像我们用眼睛在观看，用耳朵在谛听，用嘴舌在辨味，用手在触摸，用脚在走路，并通过自身各部分在感受快乐和痛苦一样。"
    他的空想社会主义的基本思想，就是消灭私有制，建立以财产公有制为基础的自由联盟。他说：" 同一城市、同一乡镇、同一教区的全体男女，应当构成一个家庭，彼此看作兄弟姊妹，同父母的儿女。他们应该象兄弟姊妹般互爱，从而彼此和平共处，共同享用同一种食物或相似的食物，有同样好的衣服，同样好的住所，同样好的寄宿处，同样好的鞋子；另一方面，人人应当同样做事情，即从事劳动或作其他某种正当的、有益的工作，每人应当按自己的行业，或考虑到某种工作对象比较需要、比较适当，并按照环境和季节来工作。这一切不应当在一心只想独断独行地、横暴地统治别人的人的领导下进行，而只应当在最英明、最善良、极力想发展和维持人民的福利的人的领导下进行。"
    梅叶的哲学倾向是唯物主义的，他的政治倾向是社会主义的。他的理论颇得伏尔泰等法国启蒙人物的赞赏。然而，他与他们其实有别，他们的立场毫不例外全站在新兴资产阶级一边，而他则是法国贫困阶层的代言人。在这方面，他甚至与卢梭都很不一样，卢梭只管为穷人呜不平，骨子里还是资本主义文明所必需和喜爱的货色——卢梭为所有的穷人鸣不平，他则代表穷人中的贫苦农民与无产者。或者说，卢梭代表的是富人中的穷人，穷人中的富者，他所代表的则是法国最贫穷的人。
    梅叶流传下来的著作，只有一部《遗书》，而且这部《遗书》，还是由他根本无缘见面的伏尔泰为他出版的。
    摩莱里，也是一位教士，而且是一位文学人物。他在他的时代不很知名，但后来的研究者对他都很重视。赫茨勒评论他的历史地位时说：" 我们如果不把他看作是空想社会主义的创始人，至少也应看作是最杰出的先驱。" 他对后世的影响，主要是他留下一部《自然法典》和其他几部颇有影响的著作。
    摩莱里的空想思想同样以人性与人的自然状态说为出发点，但他的自然状态与卢梭理解的自然状态不一样。他理解的自然状态是一种公有制的原始社会形态，在这样的社会形态里，人人劳动，相互友爱。他的自然状态说的理论，目的在于反对私有制。他说：" 就人的本性来说，人不是懒惰的，而是后来变懒的。" 为什么会变懒呢？因为私有制在作怪。他认定" 私有制其实是一切社会罪恶的根源和原因，summi   materia     mali(万恶之源）。" 他反对私有制的态度坚决而彻底，甚至一切与私有制相关的政体形式也统统予以反对，即不但反对私有制基础上的君主专制体制，连同样基础上的共和制也不赞成。
    他一生的基本攻击对象就是私有制，他的奇异之处在于：他反对一切私有制，但不一定追求民主，也不一定追求共和。实际上，若从他的《民主论》和《巴齐里阿达》等书中表达的思想看，他似乎更倾心于君主政体，而且在君主政体中，他显然更喜欢世袭君主制，而不欣赏选举制。在他看来，唯有建立公有制，唯有达到人人劳动、财产共有的社会状态，才算到达理想社会。他说：" 世界是一张饭桌，它足以陈列所有共餐者所需要的一切，桌上的菜肴或者属于一切人，因为大家都饥饿，或者只属于某几个人，因为其余的人已经吃饱了。所以，任何人都不是世界的绝对的主人，任何人也没有权利要求这一点。" 一方面，他主张公有制；另一方面，他又欣赏君主制。他的高见是在公有制度下，人们把自己的权力交给君王，然后达到共同幸福的目的。
    这理论不但具有强烈的空想特色，而且很不合乎逻辑——既然公有制还要国王作什么呢？他思想在他的时代绝对不是什么显学，但对后来的巴贝夫却有很大影响。巴贝夫在法庭受审之时，便直言不讳，称他为自己的导师。
    马布利出身贵族家庭，他是法国启蒙思想家孔狄亚克的表兄。他曾在法国外交部任职，以后曾转而作为法国代表同普鲁士驻法大使谈判，并且签订了普法联合反奥地利条约。但他是一位激进主义者，为专制政权服务，非他所愿。他虽然有条件在" 仕途" 路上得到一个" 锦锈前程" ，却终于离开政府，转而成为专制体制的坚决反对者，并一步一步走向空想社会主义。马布利的这一选择看似不打紧要，法国政府失去一个刀笔吏，西方哲学史上却增添了一位思想家。
    马布利认为" 社会在形成时，没有私有财产。" 换句话讲，私有财产绝非天然合理的。他也不同霍布斯关于人与人的关系是狼的理论，他说：" 既然还没有财产，就不可能有贪婪。" 他认为私有制的产生，一部分原因，是因为人类中有部分懒隋分子，只想享受，不想劳动，结果引起别人的不满，最终导致公有制的瓦解；另一部分原因则是因为主持分配的人员不能秉公行事，心地贪婪，从而把应该属于公共共有的财产以非正当手段据为己有。
    马布利痛恨私有制，认为私有制乃是最不公正、最不合乎理性的制度，他说：" 谁能看不到我们的社会被分成了不同的阶级，人们由于土地私有制、贪婪和虚荣，而且有不用说是不同而是矛盾的利益呢？怎么能使终日辛劳、难得温饱的工人，相信这是他最好的处境，怎么能使农夫相信自己的处境是与地主同样好的呢！" 马布利的空想主义思想中，理性占有最大成份。他反对私有制，就是认为私有制不合理性。他主张公有制，则认定公有制乃是" 自然的规律" ，是" 理性的要求"。他说：" 自然界以千百种不同方式向我们说，你们都是我的孩子，我同样地爱你们每一个人，我给你们以同样的权利，我使你们担负同样的义务，所有的土地都是你们每一个人的财产，你们离开我的怀抱的时候都是平等的，为什么不喜欢这种状况了呢？"
    马布利注重理性，因为重视理性，他的空想学说颇有些哲学意味，虽然其理论模式依然不出人的原始自然状态说这样一种非实证性的理论推论。同时他又十分强调平等的价值，他说：" 平等是最大福利的源泉。" 我在前面说过，法国18世纪思想家中，重视自由的多而强调平等的少，卢梭是社会平等的鼓吹者。
    卢梭之外，马布利是从另一个角度，对平等观念予以崇高评价的思想家，同时，他极力推崇公有制基础上的共和制。理性思维，平等意识，共和要求，成为他的公有制空想社会主义三个特色。他说：" 我一直怀着一个愿望，想到那里去建立一个共和国，在这里，人人都是富人，人人都是穷人，人人平等，人人自由，人人是兄弟，这个共和国的第一条法律就是禁止财产私有。我们把我们的劳动果实都送到公共仓库去，这些果实都是国家的珍宝和每个公民的财产。家长们每年选出家政管理员，这些人员的职责按照每个人的需要分配必需品，按照公有制对每个人的要求分配工作，并维护国内的道德。"
    马布利思想的另一个特点，是他关于暴力的理论，他不认为暴力必定引起骚乱。他公然说：" 公正的原则是允许人民拿起武器，反抗破坏法律或滥用法律来窃取无限权力的压迫者。" 马布利博学多才，除去在空想社会主义方面的贡献之外，他还是重要的历史学家和道德学家，而且他有很突出的行政外交才干。他的历史著作《罗马史要》、《希腊史要》和《法国史要》，均有相当影响。马布利的代表作有《论公民的权利和义务》、《哲学家经济学家对" 政治社会的自然和必然的秩序" 的疑问》、《论法制和法律的原则》等。
    巴贝夫是马布利、摩莱里空想思想的继承者和发展者。他的主要活动，与法国大革命约略同时。他是法国革命中" 平等派" 的杰出代表，被赫茨勒称为" 在法国革命的后期，我们注意到了可以称之为第一个空想社会主义者的人物" ，并评价他说：" 他以一个对文明社会制度的批判家和理想社会的画家而著称。然而，他是一个更加伟大的政治革命家和判逆者。他把晚年的大部分时间都献身于这些危险的活动。他的名字之所以流传于世，是由于他曾密谋通过暴力以创建一个共产主义国家。在这个国家里，除了政治平等外，还保持经济平等。"
    巴贝夫生于法国埃纳省圣康坦城的一个平民家庭。他16岁便开始谋生，年纪轻轻便参加法国大革命。他的思想大抵属于摩莱里空想社会主义一派，但比他的先辈有重大发展。他认为：" 社会的目的就是为了全体人民的幸福，而幸福存在于平等之中。" 他推崇公有制，又主张人人具有平等地位，认为除去性别和年龄之外，不应再有别的差别。他说：" 在一个真正的社会里，不应有贫富之分。" 他不但坚决反对和仇视私有制，而且相信一经努力，马上可以建成公有制社会。所以他不但是法国革命的积极参加者，而且后来又成为法国革命的革命者，他要把法国革命的成果也一同革掉。
    他对《人权宣言》的内容也非常不满，他指责《人权宣言》说："在这个宣言里，香饵和圈套紧挨着放在一起，我们仔细地看一看这个' 宣言' ，就立刻可以认出，它是危险的、只有那些想哄人民睡觉的人才会制造出来的幻影。他们的' 宣言' 除了作为儿童玩具之外，没有别的价值。它承认自由和平等的一些大原则，那固然是不错的，但却附有各式各样的保留，使得人们在实际应用中可以曲解这些概念，或者把这些概念弄得如此温和，或者把锋芒磨灭，使之不能发生任何实际效果。" 1796年，他开始组织" 平等派" 密谋革命委员会，准备举行武装起义。但因叛徒告密，不幸被捕，次年5 月，被执政府处决。
    在一个伟大的时代，总会有各种各样的观念和流派并存，而且它们各自都有自己存在的价值和必要。18世纪的法国，自然不能例外。如果我们给这些思想家排一排队，从伏尔泰起，中间经过狄德罗、霍尔巴赫、卢梭、摩莱里、马布利，直到巴贝夫，可以说一个比一个更为激进。伏尔泰虽是法国启蒙运动的领袖，但持论平允，气派雍容，虽对专制和神学极尽冷嘲热讽，却又常常意得志满，出入宫廷。狄德罗则专心致意于《百科全书》，其批判意味又浓于伏翁。霍尔巴赫是一位杰出的无神论者，其对宗教神学，一路批来，神采奕奕。卢梭自是平民主义的代言人，他所极力强调的不是自由，而是平等。摩莱里主张公有制，已和启蒙主义思想家分道扬镳，但他又喜欢君主制，两相结合，令人不免费解。马布利既要公有制，又要平等，还要共和制，则比摩莱里再进一步，到了巴贝夫，不但前要公有制，而且要暴力革命。从启蒙哲学到巴贝夫式共产主义，已然登峰造极。然而物极必反，自巴贝夫之时，一个时代已然结束，另一个时代业已开始。巴贝夫是一位过渡性人物，他虽然在广义上也可以算作法国启蒙运动的继承者，但确切予之定位，将其划入18世纪之后的另一个历史时代，或更好些。


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加:2021-07-07 23:30:24  更:2021-12-13 14:58:27 
 
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