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[煮酒论史]世界哲学源流史[第4页]

作者:麟剑
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    新康德主义之三：柯亨

    世纪之交自然科学的迅猛发展使朗格的学说急需全面修正。以柯亨为主要代表的马堡学派的理论特色，正是利用自然科学的最新材料来解释和改造康德哲学，论证其新康德主义观点。
    赫尔曼.柯亨(1842-1918)出生于德国安哈尔特邦的柯斯维希，早年就读于布莱斯劳犹太神学院和布莱斯劳大学，后转入柏林大学学习。1865年获哲学博士学位，之后继续在柏林学习数学和自然科学。1870年转向康德哲学的研究。1873年经朗格推荐取得马堡大学讲师资格。
    1875年朗格去世，柯亨遂于1876年接替朗格的教授席位，在从纯粹概念的角度解释康德哲学的基础上，创立了批判唯心主义体系——它在当时赢得了一批支持者，从而形成了颇有影响的马堡学派。该学派把认识论和方法论视为哲学研究的首要任务，并把认识论和方法论问题归结为先验逻辑问题。
    除柯亨外，马堡学派的主要代表有那托尔普(1854-1924)、沃伦德尔(1860-1928)、李伯特(1878-1948)、卡西尔(1874-1945)等。他们的研究视角和哲学观点虽有差异，但基本上都接受了柯亨提出的基本原则和方法；卡西尔后来移居美国，哲学观点逐渐远离新康德主义，对他的思想将在下卷介绍。
    1912年，柯亨辞去大学教职并迁居柏林，在一所犹太神学院讲授哲学。1918年4 月4 日在柏林逝世。
    他的主要著作同他的哲学活动一样分为两大部分，第一部分重新解释康德学说，包括《康德的经验学说》(1871）、《康德伦理学的根据》(1877）、《康德美学的根据》(1889）、《纯粹理性批判注释》(1907），第二部分阐述他自己的批判唯心主义体系，包括《无穷小方法的原理及其历史》(1833）、《纯粹认识的逻辑》(1902）、《纯粹意志的伦理学》(1904）、《纯粹情感的美学》(1912）以及《哲学体系中的宗教思想》(1915）。

    1.先验方法
    康德在解决知识问题时明显地表现出先验心理和先验逻辑两种倾向。朗格等早期新康德主义者发展了前一种倾向，因而强调科学知识的普遍必然性植根于认识主体的心理——生理结构。柯亨反对心理主义倾向，认为哲学的任务不是揭示人的意识结构，不是研究认识的起源，而是阐明认识何以可能并进而揭示知识的逻辑结构。他认为，各门科学彼此间尽管有很大差异，但必有共同的逻辑结构(正是它使得知识具有统一性），哲学的任务就是探究这种逻辑结构，因而哲学乃是纯粹认识的逻辑——它是无穷尽地探索真理的独特方法，即先验方法。
    在柯亨看来，先验方法的思想才是康德哲学的中心思想和向前推进的、创造性的力量；康德学说中的各种观点只有作为这种方法的纯粹表现才有意义，否则就应抛弃。
    先验方法包含两点要求：
    第一，要踏踏实实地追溯到各种实际存在的、有历史为证的科学、伦理学、艺术和宗教等方面的事实，亦即确定一切创造文化的活动；
    第二，在此基础上指明其可能性的根据，提炼出纯粹的规律。
    哲学以创造文化的活动为唯一目的，它要在这种活动的纯规律根据中来认识和论证这种活动。文明创造活动本身并不能保证自己具有规律性，必须依赖先验的逻辑规律，但这些规律又以科学事实为根据。
    这就是说，先验方法固然超乎文化创造活动之上，但这种超越并不是从外面把规律强加给创造活动，而是只能在创造文化的活动中去探索创造活动本身的规律，所以它有着严格的客观性质。

    2.对康德哲学的修正
    柯亨认为，康德认识论的一个重大弱点是没有正确阐明感觉、直观的作用以及它们与思维的关系。在柯亨看来，思维高于一切、决定一切、在逻辑上先于一切。所以他否定感觉是知识的源泉和思维的先导，认为感觉由五种感官获得，彼此并不一致，无法保证可靠性；感觉只能及于一定范围，诸如电、磁以及许许多多运动都处于感觉的能力之外，但现代物理学却力求论证电磁场的实在性。因此，感觉并不能给认识提供基础，更不能提供关于实在世界的知识。实际上，并不存在纯粹的感觉，我们谈论感觉时，实际上指的是知觉；但纯粹的知觉也不存在。正如赫尔姆霍茨所证明的那样，任何知觉都必有思维参与其中，没有思维，任何知觉都无法发生。例如，若不借助思维，就无法知觉到房子，因为房子是个复杂的整体，包含着相互联系的各个部分，只有思维才能提供这些联系，从而形成作为整体的房子的知觉。既然知觉依赖于思维，那就更不能承认感觉具有认识意义和价值了。在认识中，感觉只能作为一种问题符号，只提出问题，只有思维才能作出回答。所以不是感觉被给予思维，成为思维的先导；而是思维为感觉提供可认识的因素。同理，没有思维就没有直观，直观并不是独立于思维、异于思维的东西，而只能是由思维所规定的，它本身就是思维。
    与此相联系，柯亨否认存在于思维之外，作为向人的感官提供刺激的" 自在之物"。不过，他没有像费希特等人那样完全拒斥自在之物，而是把它改造成了与经验的规范和准则相一致的、被思维所决定的东西，成了一个限界概念，它表明人为自己的认识设定的一种目标、界限。人的认识过程是一个不断生成、变化、创造的过程，我们的所有知识都是未完成的残篇，自在之物就是我们认识不断前进的无限遥远、总是待确定而非固定存在的目标，它表明，在我们完全认识事物本身方面存在着不可逾越的界限。

    3.批判的唯心主义
    柯亨认为，不以人类意志为转移的自然界固然永远存在着，但它对科学认识来说毫无意义：星辰不是在天上，而是在天文学这门学科中。所以认识的对象只能是由数学和数学的自然科学所阐述的对象即" 科学的实在" ，这种实在不是一成不变的完成了的东西，而是不断地、无止境地产生和发展着的东西，它同自然科学一样是纯粹思维的产物。
    在牛顿的流数术和莱布尼兹的微分学基础上，柯亨提出了一种无穷小原理，并用此原理来论证实在既不是在感觉中也不是在直观中被给予的，而是由纯粹思维创造的。他从同一个微分方程可以描述许许多多物理过程出发，认为一切作为自然科学对象的事物都可以归结为某种数学方程式，而无穷小则是一切数的基础，因此实际上也就是自然对象的基础，它从时间、空间以及其它一切性质方面决定对象。物理学家所说的力、以太、原子、电子、质量等等只是一种假设，一种用来创造经验的统一、创造知识的对象的工具。
    无穷小的演算方法突出地显示了数学思维的特性：拒斥感觉和直观，并承认和重视纯粹思维。柯亨认为，数既不是物，也不是关于物的抽象概念，而是纯粹思维借以建立某一体系的成分、环节。每一数都是相对于整个体系(数列）以及体系中的其它成分、环节而获得其意义。因此数的实在性只是方法论上的；一切以数学为基础的科学概念也同样如此，即它们的意义都不是反映了某一对象及其性质，而是作为某一理论体系中的一个成分、环节。他还认为，数学不仅是自然科学的基础，而且对精神科学也具有无可争辩的意义；数学是一切学科的范例和本质。因此，一切科学知识都是纯粹思维的创造。
    柯亨指出，实在是纯粹思维的产物，对这种思维的考察则是逻辑的任务；逻辑乃是他的哲学体系的基础。依据无穷小原理，他提出了一种自认为有别于传统逻辑(包括康德逻辑）的新型逻辑。柯亨认为，逻辑从思维开始；既然实在以及关于实在的一切科学知识都是思维的产物，亦即，思维是本原的思维，因此，逻辑是本原的逻辑，是纯粹认识的逻辑。纯粹思维利用无穷小的演算创造科学认识的对象或科学理论时，必须依据内在于思维自身的具有普遍意义的逻辑范畴和规律，后者既是事物的实在性的标准，也是科学原理的真理性的标准。
    康德把知性范畴理解成先验的、绝对的，并认为他提出的范畴是完备的。柯亨不同意康德的这种看法，认为一定的范畴只适用于一定的理论体系，随着理论体系的改变，其中的范畴也要改变。康德的范畴主要只涉及知识的形式，柯亨则认为知识的形式和内容都是纯粹思维的产物。

    4.伦理的社会主义
    出身于犹太家庭的柯亨，在政治上反对歧视犹太人，同情社会主义运动。但他错误地把康德同马克思调和起来，提出了" 伦理的社会主义" 理论。他认为，作为当代社会主义运动理论基础的马克思的唯物史观只注意了经济问题，忽视了道德原则对社会的影响。在他看来，只有道德原则才是社会发展的真正原则；所以，社会主义的基础不应是经济的唯物主义，而应是伦理的唯心主义(即康德的唯心主义伦理学）。
    他认为，伦理的社会主义的基本原则就是康德称之为" 绝对命令" 的道德原则：你应当这样行动，无论在什么时候，无论对你自己和别人，都要把人当作目的，而决不把它看成手段。由此，他把康德称为德国社会主义的真正奠基人。
    康德把作为道德律的绝对命令、善良意志的实现推到了彼岸世界。所以，按照康德伦理学原理建立的社会主义同样是在现实生活中永远不可能达到的。对此，柯亨直言不讳，认为社会主义主要不是目的，而是由这个协调观念所指导的运动。这一结论后来成为伯恩施坦社会民主党理论所依据的一条错误原则。



    
    新康德主义之三：柯亨

    世纪之交自然科学的迅猛发展使朗格的学说急需全面修正。以柯亨为主要代表的马堡学派的理论特色，正是利用自然科学的最新材料来解释和改造康德哲学，论证其新康德主义观点。
    赫尔曼.柯亨(1842-1918)出生于德国安哈尔特邦的柯斯维希，早年就读于布莱斯劳犹太神学院和布莱斯劳大学，后转入柏林大学学习。1865年获哲学博士学位，之后继续在柏林学习数学和自然科学。1870年转向康德哲学的研究。1873年经朗格推荐取得马堡大学讲师资格。
    1875年朗格去世，柯亨遂于1876年接替朗格的教授席位，在从纯粹概念的角度解释康德哲学的基础上，创立了批判唯心主义体系——它在当时赢得了一批支持者，从而形成了颇有影响的马堡学派。该学派把认识论和方法论视为哲学研究的首要任务，并把认识论和方法论问题归结为先验逻辑问题。
    除柯亨外，马堡学派的主要代表有那托尔普(1854-1924)、沃伦德尔(1860-1928)、李伯特(1878-1948)、卡西尔(1874-1945)等。他们的研究视角和哲学观点虽有差异，但基本上都接受了柯亨提出的基本原则和方法；卡西尔后来移居美国，哲学观点逐渐远离新康德主义，对他的思想将在下卷介绍。
    1912年，柯亨辞去大学教职并迁居柏林，在一所犹太神学院讲授哲学。1918年4 月4 日在柏林逝世。
    他的主要著作同他的哲学活动一样分为两大部分，第一部分重新解释康德学说，包括《康德的经验学说》(1871）、《康德伦理学的根据》(1877）、《康德美学的根据》(1889）、《纯粹理性批判注释》(1907），第二部分阐述他自己的批判唯心主义体系，包括《无穷小方法的原理及其历史》(1833）、《纯粹认识的逻辑》(1902）、《纯粹意志的伦理学》(1904）、《纯粹情感的美学》(1912）以及《哲学体系中的宗教思想》(1915）。

    1.先验方法
    康德在解决知识问题时明显地表现出先验心理和先验逻辑两种倾向。朗格等早期新康德主义者发展了前一种倾向，因而强调科学知识的普遍必然性植根于认识主体的心理——生理结构。柯亨反对心理主义倾向，认为哲学的任务不是揭示人的意识结构，不是研究认识的起源，而是阐明认识何以可能并进而揭示知识的逻辑结构。他认为，各门科学彼此间尽管有很大差异，但必有共同的逻辑结构(正是它使得知识具有统一性），哲学的任务就是探究这种逻辑结构，因而哲学乃是纯粹认识的逻辑——它是无穷尽地探索真理的独特方法，即先验方法。
    在柯亨看来，先验方法的思想才是康德哲学的中心思想和向前推进的、创造性的力量；康德学说中的各种观点只有作为这种方法的纯粹表现才有意义，否则就应抛弃。
    先验方法包含两点要求：
    第一，要踏踏实实地追溯到各种实际存在的、有历史为证的科学、伦理学、艺术和宗教等方面的事实，亦即确定一切创造文化的活动；
    第二，在此基础上指明其可能性的根据，提炼出纯粹的规律。
    哲学以创造文化的活动为唯一目的，它要在这种活动的纯规律根据中来认识和论证这种活动。文明创造活动本身并不能保证自己具有规律性，必须依赖先验的逻辑规律，但这些规律又以科学事实为根据。
    这就是说，先验方法固然超乎文化创造活动之上，但这种超越并不是从外面把规律强加给创造活动，而是只能在创造文化的活动中去探索创造活动本身的规律，所以它有着严格的客观性质。

    2.对康德哲学的修正
    柯亨认为，康德认识论的一个重大弱点是没有正确阐明感觉、直观的作用以及它们与思维的关系。在柯亨看来，思维高于一切、决定一切、在逻辑上先于一切。所以他否定感觉是知识的源泉和思维的先导，认为感觉由五种感官获得，彼此并不一致，无法保证可靠性；感觉只能及于一定范围，诸如电、磁以及许许多多运动都处于感觉的能力之外，但现代物理学却力求论证电磁场的实在性。因此，感觉并不能给认识提供基础，更不能提供关于实在世界的知识。实际上，并不存在纯粹的感觉，我们谈论感觉时，实际上指的是知觉；但纯粹的知觉也不存在。正如赫尔姆霍茨所证明的那样，任何知觉都必有思维参与其中，没有思维，任何知觉都无法发生。例如，若不借助思维，就无法知觉到房子，因为房子是个复杂的整体，包含着相互联系的各个部分，只有思维才能提供这些联系，从而形成作为整体的房子的知觉。既然知觉依赖于思维，那就更不能承认感觉具有认识意义和价值了。在认识中，感觉只能作为一种问题符号，只提出问题，只有思维才能作出回答。所以不是感觉被给予思维，成为思维的先导；而是思维为感觉提供可认识的因素。同理，没有思维就没有直观，直观并不是独立于思维、异于思维的东西，而只能是由思维所规定的，它本身就是思维。
    与此相联系，柯亨否认存在于思维之外，作为向人的感官提供刺激的" 自在之物"。不过，他没有像费希特等人那样完全拒斥自在之物，而是把它改造成了与经验的规范和准则相一致的、被思维所决定的东西，成了一个限界概念，它表明人为自己的认识设定的一种目标、界限。人的认识过程是一个不断生成、变化、创造的过程，我们的所有知识都是未完成的残篇，自在之物就是我们认识不断前进的无限遥远、总是待确定而非固定存在的目标，它表明，在我们完全认识事物本身方面存在着不可逾越的界限。

    3.批判的唯心主义
    柯亨认为，不以人类意志为转移的自然界固然永远存在着，但它对科学认识来说毫无意义：星辰不是在天上，而是在天文学这门学科中。所以认识的对象只能是由数学和数学的自然科学所阐述的对象即" 科学的实在" ，这种实在不是一成不变的完成了的东西，而是不断地、无止境地产生和发展着的东西，它同自然科学一样是纯粹思维的产物。
    在牛顿的流数术和莱布尼兹的微分学基础上，柯亨提出了一种无穷小原理，并用此原理来论证实在既不是在感觉中也不是在直观中被给予的，而是由纯粹思维创造的。他从同一个微分方程可以描述许许多多物理过程出发，认为一切作为自然科学对象的事物都可以归结为某种数学方程式，而无穷小则是一切数的基础，因此实际上也就是自然对象的基础，它从时间、空间以及其它一切性质方面决定对象。物理学家所说的力、以太、原子、电子、质量等等只是一种假设，一种用来创造经验的统一、创造知识的对象的工具。
    无穷小的演算方法突出地显示了数学思维的特性：拒斥感觉和直观，并承认和重视纯粹思维。柯亨认为，数既不是物，也不是关于物的抽象概念，而是纯粹思维借以建立某一体系的成分、环节。每一数都是相对于整个体系(数列）以及体系中的其它成分、环节而获得其意义。因此数的实在性只是方法论上的；一切以数学为基础的科学概念也同样如此，即它们的意义都不是反映了某一对象及其性质，而是作为某一理论体系中的一个成分、环节。他还认为，数学不仅是自然科学的基础，而且对精神科学也具有无可争辩的意义；数学是一切学科的范例和本质。因此，一切科学知识都是纯粹思维的创造。
    柯亨指出，实在是纯粹思维的产物，对这种思维的考察则是逻辑的任务；逻辑乃是他的哲学体系的基础。依据无穷小原理，他提出了一种自认为有别于传统逻辑(包括康德逻辑）的新型逻辑。柯亨认为，逻辑从思维开始；既然实在以及关于实在的一切科学知识都是思维的产物，亦即，思维是本原的思维，因此，逻辑是本原的逻辑，是纯粹认识的逻辑。纯粹思维利用无穷小的演算创造科学认识的对象或科学理论时，必须依据内在于思维自身的具有普遍意义的逻辑范畴和规律，后者既是事物的实在性的标准，也是科学原理的真理性的标准。
    康德把知性范畴理解成先验的、绝对的，并认为他提出的范畴是完备的。柯亨不同意康德的这种看法，认为一定的范畴只适用于一定的理论体系，随着理论体系的改变，其中的范畴也要改变。康德的范畴主要只涉及知识的形式，柯亨则认为知识的形式和内容都是纯粹思维的产物。

    4.伦理的社会主义
    出身于犹太家庭的柯亨，在政治上反对歧视犹太人，同情社会主义运动。但他错误地把康德同马克思调和起来，提出了" 伦理的社会主义" 理论。他认为，作为当代社会主义运动理论基础的马克思的唯物史观只注意了经济问题，忽视了道德原则对社会的影响。在他看来，只有道德原则才是社会发展的真正原则；所以，社会主义的基础不应是经济的唯物主义，而应是伦理的唯心主义(即康德的唯心主义伦理学）。
    他认为，伦理的社会主义的基本原则就是康德称之为" 绝对命令" 的道德原则：你应当这样行动，无论在什么时候，无论对你自己和别人，都要把人当作目的，而决不把它看成手段。由此，他把康德称为德国社会主义的真正奠基人。
    康德把作为道德律的绝对命令、善良意志的实现推到了彼岸世界。所以，按照康德伦理学原理建立的社会主义同样是在现实生活中永远不可能达到的。对此，柯亨直言不讳，认为社会主义主要不是目的，而是由这个协调观念所指导的运动。这一结论后来成为伯恩施坦社会民主党理论所依据的一条错误原则。



    
    新康德主义之四：文德尔班

    维尔海姆.文德尔班(1848-1915)是新康德主义另一个著名学派即弗莱堡学派(又称海德堡或巴登学派）的创始人。与马堡学派从对数学和自然科学的研究中来理解和发挥康德的认识论、特别是先验逻辑学说不同，弗莱堡学派着重强调价值问题，按照康德提出的真、善、美三大范畴来探讨价值及其在社会文化中的表现和作用。
    文德尔班出生于德国波茨坦，先后在耶拿、柏林、哥廷根等地上中学和大学，曾受教于当时的著名哲学家李普曼、费舍和洛采(1817-1881)，毕业后在瑞士苏黎世大学、德国弗莱堡大学、斯特拉斯堡大学、海德堡大学教授哲学。主要著作有：《近世哲学史》(1878-1880)、《序曲：论文及讲演集》(1884），《哲学导论》(1884）、《古代西方哲学史》(1888）、《哲学史》(1892）、《论意志自由》(1904）。他主要以哲学史家闻名于世，是最先以" 问题史" 的方式讲述哲学史的哲学家。
    弗莱堡学派后期的主要代表是文德尔班的学生李凯尔特(1863 - 1936)，他将老师的某些思想加以系统化，力图建立一个包罗各个知识领域的哲学体系；其主要著作有：《认识的对象》(1892）、《自然科学概念形成的界限》(1896）、《文化科学和自然科学》(1899）、《历史哲学问题》(1905）、《哲学体系》(1921）。
    属于该学派的知名人物还有闵斯特贝尔格(1863-1916)、鲍赫(1877-1942）、科恩(1869-1947)等人。

    1.价值论
    对文德尔班的思想产生最直接影响的洛采曾划分过三种可供研究的领域，即事实领域、普遍规律领域和价值领域，并认为三者之间存在着目的和手段的关系：经验的事实和必然的因果规律只是达到目的的手段，唯有价值才是一切的目的。文德尔班师承洛采的学说，把价值概念置于哲学的中心地位。他认为，世上一切事物都具有两个方面：可认知性(可判断性）和可评价性。因此，他区分了判断和评价，前者表示两个表象在内容上的相互蕴涵性，它总是对事实的判断，总是肯定的，目的是扩展知识；后者表示评价着的意识和所表述的对象之间的关系，它既可消极也可积极，既可肯定也可否定，它所关心的不是事物" 是什么" ，而是" 应怎样"。不过，这种区别并非绝对，因为判断也要以价值观念为依据，也包含有评价的因素，所以认识论的问题也是价值论的问题。
    文德尔班把价值分为特殊价值和普遍价值，前者存在于各个个人的意识中，决定于个人的情感、意志。后者存在于一般人的意识中，决定于一般人的情感、意志。特殊价值是心理学研究的对象，普遍价值是哲学研究的对象：" 哲学以具有普遍价值的那些价值为自己的领域，为自己的问题。这些具有普遍价值的价值是文化和文明全部功能的组织原则，是人生一切特殊价值的组织原则。" 普遍价值的思想后来被李凯尔特进一步发挥。
    与普遍价值相关，文德尔班把规范意识称为哲学的真正前提，认为它是对意志、情感全部经验进行评价的绝对中心。规范意识既非形而上学的实体，也非心理学的实体，它毋宁是指存在之间的相互联结和相互关系的总和，这些关系和联结既不作为事物而存在，也不作为状态或活动而存在，而只能作为认识的心理功能的内容才变得实在。如果没有规范意识，仅只有价值标准，那么价值标准还是死的东西，不能用来对实际经验进行评价。有了规范意识，就可把价值标准运用来衡量一切实际经验，构造全部哲学体系。规范意识既是抽象的，又是具体的；从规范意识出发，康德殚精竭虑所要解决的逻辑学、伦理学、美学三者统一的问题就可迎刃而解：三者都是关于规范的科学，逻辑学是关于思维规范的科学，伦理学是关于意志规范的科学，美学是关于情感规范的科学。可见，价值哲学能够把全部哲学统一起来；不仅如此，价值哲学还同实际生活有着密切联系，同全部活生生的现实知识及全部生活的丰富内容处于不断交流之中。

    2.科学分类
    以价值论为方法论基础，文德尔班反对把科学分为自然科学和精神科学的传统分类法，认为自然和精神的对立是过了时的二元论的产物；而且，这种分类也和科学的实际状况不符，诸如心理学之类的学科，既不能说属于自然科学也不能说属于精神科学。
    与传统分类法相对，文德尔班依据普遍与特殊的逻辑范畴，把经验科学分为自然科学和历史科学。自然科学的目的是构造规律，通过把个别事件诉诸一般规律来解释事件；历史科学则专注于个别事件，旨在确定其形态。所以，前者可称为建立法则的科学，后者可称为个性记述的科学。这种分类与对象本身的特征无关。同一个对象可以同时既是自然科学研究的对象，又是历史科学研究的对象。
    他强调，这两类科学都是经验知识总体中不可缺少的环节，在认识活动中都起着对方所不可替代的作用。这两类科学固然有共同之处：" 二者都以经验、感觉事实作为出发点，从逻辑上说就是作为推论的前提" ，但就研究的目的和方法而言，则有着原则的区别：自然科学运用的是从特殊到一般的方法，基本倾向是抽象性，目的是认识合乎规律的、常驻不变的、支配一切现象的必然性；历史科学运用的是对特殊的、具体的事件进行描述的方法，基本倾向是直观性，它虽然要运用一般性的概念，但其最终目的则是把过去发生的事件或曾存在过的东西复活在当前的观念中，使之栩栩如生，再现其丰富多彩的生动个性。由此出发，他反对在历史中寻求普遍规律，认为这无异于企图在历史中建立自然科学。他强调，对个别的、特殊的历史事件的描述，不是要发现什么无关痛痒的普遍规律，而是要指出其一次性、无双性的价值。人类全部活生生的价值感的根源就在于对象的单一性。

    3.哲学史观
    文德尔班对哲学史的贡献是引人瞩目的。他那部以问题和范畴为组织编排原则的名著《哲学史》，在西方一直被当作经久不衰的教科书而大受欢迎，到1957年，德文本共出了15版，并被译成多种文字。他的哲学史观可以概括为哲学史的主题、决定思维发展的主要因素以及哲学史的批判方式三个方面。
    文德尔班认为，哲学与其它学科不同，没有一个一切时代共同具有的主题，也不存在围绕同一主题渐进的发展史。哲学史实际上是各种问题的发展史，或由各种各样的思想运动所组成的历史。哲学史的统一性并不来自各代哲学家的所忙于研究的对象和课题，而在于他们所完成的共同的工作和怀抱的共同的目的，即通过科学概念来表现人们对世界的看法和对生活的判断。决定以提出问题和解决问题为根本特征的思维面貌的因素主要有三个，即逻辑的、文化历史的和个人人格的因素。逻辑因素表现了思维发展的重复性和必然性，它固然是一个相当实用的因素，但却无法解释哲学发展的复杂情形。文化历史因素对哲学发展产生巨大影响，它直接或间接地决定着问题的历史经历和对问题回答的变化，但它也不能说明哲学发展的全部复杂性。在很大程度上，哲学发展的复杂性只能诉诸哲学家个人的人格因素。
    由对这三个因素的分析，他给哲学史研究提出了三项任务：第一，根据一切可能利用的材料，确切说明哲学家的生活境况、思想发展和他个人的观点与学说；第二，根据取得的事实重塑每个哲学家的生长过程，以便使人了解他的学说中哪些与前人有关，哪些与所处时代的一般精神有关，哪些与他个人的天性和教育有关；第三，从整体观点来评价各种理论在哲学史的整个进程中有何价值。前两项任务是哲学史中的文献历史科学，后一项是批判哲学科学。哲学史作为一门批判科学，不仅需记录和解释，更需批判和评价。没有批判观点就不成其为历史，但这种批判决不是站在外面进行审判。同时，评价哲学体系的标准也不能是哲学史家个人的信念或偏见。
    在阐述批判原则和评价标准过程中，文德尔班提出了不少相当可贵的思想。但是，他对哲学发展的意义作了片面的理解，忽视了哲学与社会实践的关系。

    
    分析哲学之一：分析哲学的创立

    在16和17世纪的欧洲，几乎一切哲学要么隶属于经验论派别，要么归附于唯理论派别，没有游离于这两大派别之外的。经验论产生并流行于英国，分唯物主义经验论和唯心主义经验论两派。
    经验论的最大特点是强调经验、感觉的重要性。在他们看来，一切知识均来自于经验，唯经验最为可靠。唯物主义经验论者也承认理性，但他认为理性是知识不确定的表现。而唯心主义经验论者就走得更远了，他们对于感觉之外有没有物存在，或是存而不论，或干脆否认。
    唯理论产生并流行于欧洲大陆各国，有大陆哲学之称。它也分为唯物主义唯理论和唯心主义唯理论两派。它们的共同特点是认为：理性是一切知识的源泉，唯理性知识最可靠。他们曾豪迈地宣称，一切知识要想生存，必须在理性法庭面前陈述自己存在的理由。否认感觉和经验。两派的区别在于，唯物主义唯理论在哲学宇宙观上持唯物论观点，而唯心主义唯理论认为理性主观自生或先天赋予。
    经验论与唯理论各执一端，长期争论。在论争中，推动了哲学的发展，孕育了以后哲学流派的萌芽因素，但也暴露了各自的缺陷，导致了传统哲学的衰亡。唯理论终究摆脱不了人们的感官感知和经验，也同自然科学相背；经验论也终究需要理性指导和综合，日常的经验只是孤立、片面的知识。经验论和唯理论各自走向了自己的反面，求助于自己的论敌。于是，演化出了现代西方哲学的两大流派：人本主义和科学主义。
    科学主义流派不仅是源于经验论的内在矛盾，而且还源于理性在现代资本主义社会中的失势。一方面，资产阶级登上统治舞台之后，不再需要理性主义以反对封建神学和经院哲学。资本主义社会的矛盾日益不断地暴露，也使人们对其思想支柱——理性主义发生怀疑和动摇；另一方面，自然科学的突飞猛进般发展，动摇了机械论的自然观和认识论。整个哲学处于风雨飘摇之势。正如一位分析哲学家所言：" 没有一门别的科学像哲学这样，有如此多的争论和意见分歧；在哲学中，真是公说公有理，婆说婆有理，……可是数学都以万无一失的步伐整齐向前，数学之所以能如此坚强有力，全在于它的方法。自然科学用实验方法确凿无疑地检验它的论断；人文科学则用观察和历史研究来查对自身。——可是唯独哲学，……却无防身之物，任凭喋喋不休的笔墨和口舌之战去摆布。" (转引自《现代外国哲学论集》第1 集，第182 页）
    为了给哲学寻找" 防身之物" ，20世纪初英国的一批哲学家弗雷格、罗素、维特根斯坦等人继承实用主义传统，在数理逻辑的基础上，创立了分析哲学。其主旨是从现代逻辑和现代科学中向哲学输入精确性和方法论，使哲学逻辑化、分析化、科学化、技术化，获得一种确定性，以摆脱口舌和笔墨之争的恍惚局面。
    分析哲学创立之初，主要表现为罗素、维特根斯坦的新实证主义。20世纪20年代中叶，石里克等人创立维也纳学派，即逻辑实证主义或逻辑经验主义。30-40年代，维特根斯坦、威斯顿、赖尔等人提出对日常语言进行分析，开创日常语言学派。随着希特勒上台，欧洲大陆的逻辑实证主义者相继迁居美国，经赖欣巴赫等人的宣传、研究，逻辑实证主义于40-50 年代成为美国哲学界主流，取代了美国本土的实用主义。50年代后期，日常语言学派在美国也有一定传播。
    60-70 年代，英美分析哲学家把研究触觉伸向了科学哲学、语言哲学领域，并取得一些进展，而这些" 进展" 不同程度地补充、修改，甚至削弱了正统分析哲学的地位和影响。正所谓" 祸起萧墙"。
    尽管派别繁多，特征各异，但它们也有些共同特征，表现如下：
    第一，在他们看来，哲学的混乱和争论皆缘自对语言的误解。因此，他们非常重视语言的作用，把对语言的分析作为哲学的首要任务；
    第二，他们对语言的分析均依赖于形式分析或逻辑分析，即以纯粹逻辑的观点分析、研究语言的形式和最终结构；
    第三，他们致力于哲学解决问题时的精确性，因而反对建立庞大的哲学体系，主张从小问题入手，逐一解决，获得自然科学般的精确性和科学性。尽管他们实际上也建立了自己的体系。
    综上所述，分析哲学如同现象学，可以说是一场哲学运动。在它内部，派别林立，新观念不断出现。" 分析哲学" 只是具有共同特征的众多派别的一个统称。


    
    分析哲学之二：弗雷格

    分析哲学是现代西方影响最大的哲学思潮之一。德国数学家、数理逻辑学家、哲学家弗雷格被公认为是这一思潮的精神先驱。
    戈特洛布.弗雷格(1848-1925年）曾先后就读于耶拿大学和哥廷根大学，1873年获哲学博士学位，1879年开始在耶拿大学执教，直到1918年退休。主要著作有《概念语言》(1879）、《算术基础》(1884）、《函数与概念》(1891）、《论概念与对象》(1892）、《论涵义与指称》(1892）、《算术的基本规则》(第一卷1893，第二卷1903）、《思想：逻辑研究》(1918-1919)等。

    1.反对心理主义
    数学一向被认为是严密科学，数学知识历来被公认为是必然的和普遍有效的知识。但对这种知识的基础究竟是什么，不同哲学立场的人有不同的解释。心理主义者认为数是一种观念，数学的基础是人的心理过程。经验主义者则把数学的概念和原理都视为对经验活动的概括。弗雷格从研究数学的基础步入哲学之门。他在《算术基础》一书中严厉批判了心理主义和经验主义，认为二者的共同错误是把数学的基础归结为主观的东西(人的心理过程或经验活动），从而无法说明数学知识的必然性和普遍有效性。
    在他看来，一种普遍必然性的知识的基础决不可能是没有客观性和必然性的东西，而只能是绝对必然性和普遍有效性；逻辑就具有这种性质，因此数学的基础是逻辑。数不是观念，也不是来自对事物性质的抽象。数是概念，是一个逻辑规定；数、函数、极限、分数、负数、复数等，都只能由逻辑来定义。所以他强调，必须" 始终把心理的东西和逻辑的东西，主观的东西和客观的东西严格区别开来。"
    由于把数学归结为逻辑，弗雷格致力于数学表达式的逻辑形式的研究，在建立数理逻辑系统方面进行了卓有成效的创造。与此同时，他把知识与表达联系起来，从知识的表达形式入手研究一般知识的性质问题，认为知识的本性是它的客观性和可表达性；而可表达性要求语言具有高度的严密性和普遍性。自然语言显然不具有这种严密性和普遍性，它往往含义模糊或包含感情色彩，不能准确表达知识，尤其不能精确表达科学知识。所以他力图把自然语言符号化，构造出一种纯形式语言，以此来确保知识的客观性和确定性。

    2.函项学说
    既然数学的基础是逻辑，那么就可以把数学表达式视为函数式或函项式。弗雷格在对函数的性质作了深入研究后指出，函数包含变项，具有不完满性，因而需要用对象去充实；在函数中变项的位置代入对象，就可使函数获得完满性，并得到一个函数值；函数值有真值，也有假值。他进一步指出，函数式中不变的成分，代表函数式的形式方面，代表关系的整体，是函数式的普遍性方面，它对函数来说是本质性的；而函数式中可变的部分，即可被确定的对象代替的部分，代表函数式的内容方面。
    弗雷格进而将上述思想运用于对语句的哲学分析，把语句的逻辑结构也分解成函项和自变项。函项是句子中的不变成分，大体相当于句子的谓词，它表达命题的普遍有效性；自变项是句子中的可变部分，大体相当于句子的主词，它具有特殊的意义。例如，" 保罗是牧师" 这个句子，自变项为" 保罗" ，函项为" …是牧师"。函项代表关系的整体，自变项代表关系中的对象，二者的关系是一般与个别的关系，是整体中的整体与项的关系，而项可以是多重的，例如，必然有许多可以代替" 保罗" 的专名，如果在函项" …是牧师" 中填入其他专名，这个句子就改变了。因此，关系可以是多重的。
    他还强调，句子是意义的基本单位，词不能离开它出现于其中的句子而单独具有意义：" 决不孤立地询问一个词的意义，而只在命题的关系中询问词的意义。" 弗雷格的这些思想包含着对自亚里士多德以来的传统逻辑的重大变革。传统的形式逻辑是主谓逻辑，其逻辑分析是主谓分析，认为每个句子只有一个主词，而谓词则是主词的性质。这种分析无法处理诸如a 大于b 之类的关系命题，而对具有多重关系的命题更是束手无策。弗雷格的函项学说用关系逻辑取代了主谓逻辑，极大地拓展了逻辑学的范围，并对分析哲学家造成了重大影响。

    3.涵义与指称学说
    在传统哲学看来，a ＝a 和a ＝b 这两种同一性命题的逻辑地位是不同的：前者是分析命题，没有提供新的信息，没有扩大我们的知识，因而没有认识价值；后者是综合命题，提供某种新的信息，增加了我们的知识，因而具有与前者不同的认识价值。
    弗雷格不满于传统哲学对同一性命题的解释。在《论涵义与指称》一文中，他从考察提供新信息的同一命题a ＝b 何以可能入手，讨论了符号的涵义与指称之间的根本区别，认为只有把涵义与指称严格区分开来，才能说明a ＝b 这样的同一命题：a ＝b 是真的，当且仅当a 与b 指称了同一个对象。
    在他看来，无论专名或句子都有涵义与指称的区别。专名的指称是对象，专名的涵义是其指称方式。句子的涵义是其表达的思想，句子的指称是其断定的真值。因此，涵义与指称是不同的。涵义与指称的区别表现在，不同的表达式，指称相同而涵义却不同。例如，" 晨星是被太阳照亮的天体" 和" 暮星是被太阳照亮的天体" ，这两个表达式确定的是同一个对象——金星，即两个表达式的指称是相同的。但二者的涵义却不同，因为确定对象的方式和提供的信息内容各不相同。
    弗雷格举了包括概念词、函项式和关系表达式在内的大量例子来说明这种情况。此外，一个指称可以有很多涵义。例如，" 亚历山大" 这个专名，它的涵义可以有" 哲学家亚里士多德的学生" 、" 马其顿国王" 、" 亚历山大帝国的缔造者" 等等。这种涵义与指称不同一的情况是普遍存在的。
    他由此得出结论：由指称的同一不能推出所表达的思想的同一。涵义与指称的区别还表现在，有些表达式只有涵义而没有指称。这类表达式一般出现于神话和诗歌中，自然语言本身无法避免这种缺陷。
    弗雷格认为，无指称的专名，无所断定的句子都是没有真值和没有意义的；用于科学目的的表达式必须有指称，必须把涵义与指称联系起来确定其真值。弗雷格断言，他竭力企图构造的形式语言决不会出现没有指称的情况，在这种语言中，指称与涵义是严格对应的。
    弗雷格还通过区分习惯指称与间接指称，讨论了间接语境的情况，分析了条件句、关系从句、主语从句和语气不同的复合句中主句与从句的意义关系。他的这些思想开启了分析哲学关于意义理论的研究。
    总之，弗雷格反对心理主义，把数学的基础归结为逻辑，把数学知识的本性归结为数学表述的本性，进而认为一般知识的本性问题就是表述知识的语言的本性问题，并用他构造的数理逻辑系统分析语言，分析人类知识。这些开创性的贡献使得他成为分析哲学的当之无愧的思想先驱。后来的分析哲学家，尤其是罗素(1872-1970)、维特根斯坦(1889-1951)、卡尔纳普(1891-1970)等人都对得自弗雷格的教诲和裨益直言不讳。


    
    分析哲学之三：罗素

    罗素(1872-1970)出生于英国曼摩兹郡的贵族之家。1890年入剑桥" 三一学院" 修数学，也热衷于哲学和社会活动。1895年赴柏林研究经济学，初次接触马克思主义。1898年追随摩尔反叛黑格尔派的绝对唯心主义，并以此为契机，开始了分析哲学的创建。1911年与维特根斯坦相遇，受后者影响，创立了" 逻辑原子论" 唯心主义本体论体系。
    罗素积极参加教会政治活动，曾被革除过教职。他也从事文学创作，获得了1950年诺贝尔文学奖。一生著述颇丰，主要哲学著作有：《心的分析》(1921）、《物的分析》(1927）、《意义和真理的探索》(1940）、《人类的知识：其范围和界限》(1948）、《我的哲学的发展》(1959）等。
    罗素的哲学观点多变，但其哲学方法始终如一。他认为，作为一个哲学家，他的根本使命就是寻求真理，寻找人类知识的确定性。正是在这种寻找中，罗素既诉诸经验主义原则来解决知识来源的可靠性问题，同时又诉诸分析的方法和逻辑构造的方法，来解决知识的推论关系和结构的可靠性问题。
    他对分析哲学的两大贡献之一就是把逻辑分析引入哲学，创立了逻辑原子论。他的另一重大贡献是为哲学创立了精确的人工语言。

    1.逻辑原子论
    逻辑原子论顿悟于对事物外在关系的思考。当时，新黑格尔主义者布拉德雷主张事物关系上的内在关系说，即认为每一种关系的本质在于相关两项的内在属性，因此，关系可还原为属性，是派生的、非本质的。如"X在Y 之上" 这种关系，只与X 和Y 各自的性质相关，即只要X 与Y 相关，其中一个就" 进入另一个的性质中" ，所以X 是Y 性质的部分，Y 是X 性质的部分。罗素从数学和逻辑的角度批驳了这种主张，认为关系本身在关系项之上有其终极实在论，并且不进入关系项的定义中。否则，数学就无法存在。
    在罗素看来，按照内在关系说，我们在了解某元素与其他元素的关系之前，就应该先知道我们所说的元素的内在性质是什么。可这是不可能的。因此，他认为，事物间的关系只是外在的，不可能是内在的。
    从其外在关系说出发，罗素进而推论，个别事物是实在的，是可以独立的，而实在是可以分析的复合体。
    罗素认为，了解事物的基本途径就是分析，通过对事物的不断分析，最后得到的是不可再分析的逻辑上的原子。逻辑原子论由此而衍生。依逻辑原子论，世界是由事实构成的。事实是使一个命题或真或假的东西。最简单的事实是原子事实，罗素认为，原子事实乃某个个体所具有的某种属性或某种关系，它是独立的。与原子事实相对应的便是原子命题，即陈述原子事实的命题。
    罗素指出，原子事实与原子命题同构，由原子事实组成的复杂事实与由原子命题组成的分子命题也同构。整个世界就是原子事实的逻辑构造。而世界知识的体系由是原子命题的逻辑构造，最终仍归结为原子事实。
    不难看出，罗素经营的逻辑原子论并没解决宇宙的构造及本原问题，反而使其带有形而上学性质，得不到众多哲学家的支持。

    2.逻辑类型论
    罗索在对命题进行分析时，发现了一个悖论(罗素悖论），即一个命题蕴含着自己的否定命题，具体地说，罗素发现，对于关于集合的集合是否属于该集合的子集，很难回答。例如，我们说，罗素的学术论著共有九本，这九本构成一个集合。后来，我们把这九本编辑成一本全集。那么，这本全集是否是前一个集合的子集呢？即这本全集是属于九本之内还是之外？如果回答为" 是" ，罗素就有十本学术著作；如果回答为" 否" ，又显然与事实相背。
    可以看出，罗素悖论实际是指如何断定一个对某一命题进行判断、刻划而得的命题。例如，如何断定" 说谎者说' 我在说谎'"这个命题。为此，罗素花了很长的时间和极大的心血，终于找到了一个解决办法，这就是" 逻辑类型论"。
    罗素认为，命题有层次和类别之分。正如集合可以分为" 个体- 集合- 集合的集合" 一样，命题可分为第一级命题和第二级命题等。第一级说的是世界上的事物，第二级是对第一级的判断、刻划。不同类型只能构成一个阶梯，而不能相互混淆。我们也只能用n ＋1 级命题来谈及第n 级命题的总体。
    罗素宣称，以此类型论，就可以解决罗素悖论。

    3.摹状词理论
    罗素运用分析方法继续分析命题中的可疑符号时，提出了摹状词理论。
    罗素认为，词分两类，即专名和摹状词。专名是简单的符号，直接表明该个体，有其独立的意义，它必须保证指称对象的存在。摹状词是复合的符号，不直接指称某个体，它的意义只有在上下文中才具有，因而是不完全符号。罗素举例作了具体说明。如" 斯科特是《威弗利》的作者"。" 斯科特" 是专名，" 《威弗利》的作者" 是摹状词。
    罗素说，人们往往以为专名和摹状词指称同一对象，即以为" 斯科特" 和" 《威弗利》的作者" 指称同一对象，二者完全相同。实则不然。我们想了解" 斯科特是《威弗利》的作者" 是否为真，但我们可以不了解"斯科特是斯科特" 是否为真。这就是说，作为专名的" 斯科特" 必有所指，而作为摹状词的" 《威弗利》的作者" 则是不确定的。
    罗素在论证了专名与摹状词的区别之后，宣称他解决了哲学史上长期令人困惑的" 存在" 问题：存在只是一种属性。如" 金山是不存在的" 命题，讲的是"金山" 这一事物，而"'某一对象X既是山且是金的' 是假的" 命题，讲的是"X"的属性，即" 金山" 这一事物变成了"x" 的属性。罗素认为，这样，事物就变成了属性，" 存在" 就被消除了，从而形而上学也就消失了。
    罗素关于" 类型论" 和" 摹状词理论" 对逻辑学有所贡献，但所谓存在消失了之论，实不敢苟同。


    
    分析哲学之四：维特根斯坦

    只要提到分析哲学，就不能不论及维特根斯坦，这不仅因为他是分析哲学的创始人之一，还因为他的前后期思想分别缔造了分析哲学中的两大流派：人工语言学派和日常语言学派。
    维特根斯坦(1889-1951)出生于维也纳的一个犹太人家庭。1908年去英国，入曼斯特大学工程系，专攻航空学。因对数学的浓厚兴趣，便专攻纯数学，继而攻数学基础，最后专攻数理哲学，与哲学结下了终生之缘。1911年结识罗素，受到罗素思想的影响。但因其思想的深刻，独创和伟大，很快就" 反客为主" ，深深地影响罗素。维特根斯坦一生中有两本著作最为引人注目，它们分别标志着他的思想的前后期。这两本书就是《逻辑哲学论》和《哲学研究》。

    1.图象论
    维特根斯坦也提出并论证了逻辑原子论。其观点与罗素大体相同。但对逻辑原子论，维特根斯坦始终存有一个苦恼的疑问，即原子事实和原子命题为何对应。而他对此问题的解决却具有传奇性。一次，他在战壕中看到一本画报，上面有一幅表示交通事故的图画。图画中的汽车、人、路等个体的外形，空间位置和排列状况，构成一幅图象，准确地告诉人们发生了什么事，即反映出一桩事态。哲学的敏感性，使他立即想到了自己的" 苦恼的疑问"。于是将上述关系作了某种颠倒，提出了著名的图象论。
    维特根斯坦认为，一个命题就是一个图象。" 命题是现实的图象，是我们设想的现实的模型"。在他看来，人们用语言、命题描述世界上的事实，如同画家用图画描述事物。他还认为，命题之所以为事实的图象，表述事实，得益于下面两点。
    第一，图象的逻辑形式与实在的配置方式有共同之处。他认为，命题只有具备一定的逻辑结构才能成为事态的图象。又认为图象具有结构，它的各部分按一定的方式配置起来，表示出事物的结合方式。因此，逻辑形式为图象和现实中共同的东西。
    第二，语言与世界同构。他认为，命题中的简单要素同事实中的简单要素对应，基本命题和原子事实对应，复合命题与复合事实对应，命题的总和与事实的总和对应。二者具有同型的结构，且逻辑上同构。
    图象论作为主客体关系问题上一种尝试性探试，有一定的启发性，但其语言、命题与事实间工工整整的内在同构，又使其带上神秘的色彩。

    2.意义论和语言界限论
    顺着图象论，维特根斯坦的研究走向了深入。他认为，图象不仅规定命题的本质，也规定了意义并且为命题与非命题确定了一条界限。在他看来，凡是作为图象的命题，一定是有意义的命题，而有意义的命题才是真正的命题。不是图象的命题是无意义的命题，是伪装的命题或妄命题。
    维特根斯坦指出，真正的命题有真假。命题真意味它与一件确定的事实相符，命题假则意味着它与一件确定的事实不符合。这就是说，真、假都是有意义的。那么，一个命题如何成为有意义的命题呢？他提出了两个条件，即语言的命题既要符合逻辑的形式，又要成为事实的图象。如果命题的值的联系不符合语法和句法，就会产生形而上学，成为妄命题。
    维特根斯坦在完成了上述有意义与无意义的划分之后，又为" 可说的" 与"不可说的" 划定了一条界限。他认为，图象在为命题划界限的同时，也就为可说的与不可说的划定了界限。这就是说，只有作为图象的有意义的命题才能用语言说出来，因而是可说的。而那些无意义的，无所谓真假的命题，是不可说的。在这种划分的基础上，维特根斯坦对不同类科学作了区分。他认为，作为经验科学的自然科学，因其接触到事实，是真的有意义的命题，因而是可说的；象逻辑那样的形式科学及作为形而上学的哲学则与事实无关，是无意义的命题，因而是不可说的。对于不可说的，我们应当沉默。维特根斯坦指出，哲学就是澄清问题的活动，它的根本任务就是把能用命题和语言说明的东西与不可说的东西划分开来。而以往哲学中之所以出现混乱状况，原因就在于语言的混乱，在于哲学家说了不可说的东西。
    显而易见，维特根斯坦苦心经营图象论、意义论和语言界限说，都是为了一个目标，即在肯定经验事实的基础上，否定形而上学及以往的哲学，从而为其逻辑原子论作论证。事实上，这里充满了主观主义和神秘主义的色彩。
    维特根斯坦是哲学上的一位奇才，也是一位怪才。1918年，他完成了《逻辑哲学论》之后，就认为一切哲学问题已在该书中得到解决，关于哲学无需再说什么了。于是，怀着一颗孤傲的心，离开了剑桥大学，离开了他日后完全可以执其牛耳的哲学界，来到南奥地利荒凉的山村，做起了山村小学教师。
    山村里田园般的生活使他忘却哲学书斋里的烦恼。然而，他身上的灵感和哲学敏锐性依然存在。在同小孩子的接触中，发现并领略到了孩童们语言的生动活鲜、妙趣横生之魅力。他把这种日常语言看作原始语言，是人类先民们的语言的重演。这种语言澄彻、明晰。而现代语言则处于遮蔽状态。这就是说，维特根斯坦洞见了其前期语言哲学的破绽。于1929年带着一颗忐忑不安却又激动不已的心情重返剑桥，重建他后期的日常语言哲学。

    3.语言游戏说
    维特根斯坦首先批判了指称论。指称论认为，一个词代表一个对象，词的意义在于它指称的对象。维特根斯坦认为，指称是非确定的，是模糊的，指出" 一个词语的意义就是它在语言中的用法"。那么如何使用呢？据说，一天，维特根斯坦经过一个场地，那里正在进行一场足球比赛。于是他产生了一个想法，即我们对语言的使用实际是用词语进行游戏。" 语言游戏说" 就诞生。这一点与" 图象论" 的诞生是一样。
    这就是维特根斯坦的" 奇" 和" 怪" ，是他哲学悟性高深的明证，他能随时随地，在举手投足间提出一个伟大的哲学思想。真可渭" 一滴水能映出整个太阳的七色之光"。语言游戏即是说，我们使用语言时，就象在玩一种游戏。语词的意义就在游戏中显露。游戏虽然充分体现了自由，但是，它却有许多规定性和规则。
    维特根斯坦指出，语言游戏是人的现实的活动。它既包括人们说话时的行为、操作等活动，又是人的全部活动中的一部分。活动是理解语言的必不可少的部分。他还指出，不同的语言游戏中，语言的作用不同。正如一粒棋子，在不同的棋势中有不同走法，承担着不同的角色，肩负着不同的意图。因此，我们只有在无穷无尽的、具体的用法和上下文联系中确定语言的功能、作用及意义。维特根斯坦认为，除此之外，语言游戏还必须有规则，这如同一个游戏一样，没有规则，游戏就无法进行。因此，进行语言游戏，必须从原则上规定一些要遵守的规则，否则词和句子的用法就没有了依循。
    但他提醒到，规则不是本质性的东西，它规范我们说话要符合语法规则，但它不能规范我们说这个而不说那个，用这腔调而不用那种腔调。这就象踢球，运动员是从左边起射还是从右边起射，是用脚踢入网还是用头顶入网，都是足球规则规范不了的。
    那么，是不是说只要游戏符合规则就可以随意发起？维特根斯但认为并非如此。他指出，语言游戏的发起与否取决于生活形式，语言只有在人类生活的活动中才有意义，而且这种生活中须是公共生活，而不是私人生活。因此，语言的使用，必须以我们共同参与一定形式的生活为基础。

    4.家族相似
    维持根斯坦晚期致力于重建语言哲学。那么，语言的本质是什么？他一反自己前期哲学思想，断然否决语言有本质，并提出" 家族相似" 说加以论证。
    维特根斯坦说：" 一个家族成员之间有着各种各样的相似之处：骨架、长相、眼珠颜色、步法、秉性，诸如此类，这些相似同样是重叠交错的" (维特根斯坦：《哲学研究》，第67节）。这意思说，在一个家庭中，儿子可能骨架像父亲，长相象母亲，步法像姐姐，姐姐可能长相像父亲，骨架像母亲。他们之间具有着这个那个或多或少的相似点，但决不会都在某一点是完全相同的。这就是家族相似。维特根斯坦认为，语言形成一个家族，它们之间也是一种家族相似的关系。语言游戏之间是交叉重叠的，我们无法用一种概括的方法指出家族之中的语言是什么，提炼出它们的共同本质。因此，我们所能做的只是举例，而不能定义；我们也只能指给你看这是语言游戏，那也是，但无法告诉你语言游戏是什么。维特根斯坦在这里提出的口号就是：" 请不要想，而要看！"
    维特根斯坦借家族相似把语言的特点(而不是本质）规定为一时一地的暂时的属性。但这不是他的目的，其最终目的是要借否认语言的本质而彻底否认传统哲学。传统哲学相信有" 共相" 、" 本质" 、" 一般" ，哲学的目的就是揭示它们。而家族相似对于传统形而上学犹如釜底抽薪，使形而上学大厦因无" 根" 而倒塌崩溃。因此，从这个意义上说，维特根斯坦急匆匆地从山村赶回剑桥，带回的不是日常语言和孩童们活泼新鲜的儿语，而是威力无穷的炸药，它不仅推翻维特根斯坦自己前期的哲学建构，而且破坏了整个哲学。
    综观所述，维特根斯坦力图在返朴归真的意义下，寻求语言的灵活性、多变性、自然性和无遮蔽性，否认纯粹的语言逻辑分析和抽象、呆板的所谓语言存在，从而推翻整个形而上学系统，实现了哲学史上著名的" 语言转向"。无怪乎他自称语言游戏说是场" 哥白尼式的革命"。



    
    分析哲学之五：逻辑实证主义

    逻辑实证主义流行于20世纪30-50年代，而其核心则是维也纳学派。
    1.维也纳学派
    维也纳学派是在1923年以石里克(1882-1936)为中心的"石里克小组"的基础上，于20年代末建立起来的。30年代中期以后，石里克被枪杀，法西斯的迫害活动，使许多代表如卡尔纳普(1891-1970)等逃到美国，该学派趋于解散。如今该派在世界哲学界仍有影响，但早已不再有昔日的荣耀了。
    维也纳学派在创立之初，就出版了一本宣言式的小册子《科学的世界观——维也纳学派》，阐明了自己的基本纲领。他们继承了休谟、孔德、马赫等人的实证主义的某些观点，也受到维特根斯坦意义论的影响，聚集在科学的旗帜下，利用逻辑这一先进思想工具，向传统思辩哲学发难。他们的基本观点表现在以下几方面。
    （1）"拒斥形而上学"
    对以超越经验的本体或本质为研究对象的传统哲学的拒斥，始自老实证主义者。然而，在维也纳学派看来，他们并不真正知道形而上学之所由生、问题以及解决方法，因而他们的拒斥出现了方向性的偏差，不可能彻底。
    鉴于此，维也纳学派的代表们，第一，采取彻底不妥协的姿态。在他们看来，孔德、马赫等对形而上学的拒斥，只是宣布它是错误的，是"无意义的"。而实质上，实体、上帝、自由和必然等所谓"永远不能解决的问题"根本不存在；第二，以数理逻辑作哲学分析和论证的工具，一反马赫等忽视逻辑、以心理分析为工具的传统；第三，致力于剖析语言。他们认为，形而上学的问题由"乱用语言"所致，是一个关于意义的问题。因此，哲学要想彻底拒斥掉形而上学，就应抛弃传统的科学方法，专注于语言的逻辑分析，研究语言有无意义，澄清有意义与无意义之划分。这里，有明显的维特根斯坦意义论的痕迹；第四，主张经验证实，但他们并不象马赫等局限于个人的经验感觉，而是依赖于公认的实验证实。他们认为，爱因斯坦相对论中的同时性定义的分析就是这一原则的典型实例。他们指出，爱因斯坦主张借助于经实验证实了的光信号说明"被空间所分开的事件的同时性"的意义，结果导致了一场伟大的物理学革命。
    当然，维也纳学派成员之间的观点也不尽相同。如该派的精神领袖石里克认为，形而上学无视科学语言的逻辑规则，造成哲学中的混乱，其原因就在于它们力图认识实在，但不求认识那刻划事物状态的量值之间的关系，只求获得关于现象内容的知识。而在石里克看来，科学知识的对象是一种关系，因此，形而上学的命题是无意义的命题。该学派的主要发言人卡尔纳普却更侧重语言的逻辑分析。他把命题分为三类：分析命题；综合命题；形而上学命题。卡尔纳普认为通过对三类命题的语言逻辑分析，就可解决哲学中的混乱，自然也就拒斥了形而上学。
    维也纳学派拒斥形而上学，但并不认为它完全无意义，而把它从哲学领域请出去，归附于诗歌、艺术、音乐等领域，即形而上学具有激动情感的意义，可以作为艺术品来丰富我们的生活，但不能作为真理来评价。
    （2）物理主义和统一科学
    在维也纳学派中，纽拉特和卡尔纳普提出并极力坚持此观点。在他们看来，物理主义语言具有其他语言无法替代的优点，即它是由报道经验中直接给予的观察句子所构成的语言系统，是科学的普遍语言。任何一门语言都可以不改变其内容地与它沟通。他们指出，物理学可以借其普遍语言，从事物的语言方面，把心理现象、心理命题还原为物理现象、物理命题，从而把"思存"、"身心"统一起来，进而把一切经验科学还原为物理学。这就是维也纳学派主张的物理主义。
    纽拉特和卡尔纳普的统一科学是以物理主义为基础的，或者不妨说就是物理主义。他们认为，由于物理语言的普遍性和科学性，一切自然科学，如生物学、化学、神经生理学、心理学等都可以借物理语言这一"转换器"还原为物理学。这就是说，所有科学是一个统一的体系，其在根本上就是物理学。天地万物间只存在一种对象——物理事件，而形而上学这个无意义的命题系统，与自然科学相对立，将被抛弃。于是，在经过他们的一番"还原"、拒斥、抛弃之后，只剩下一种"科学的世界观"——逻辑实证主义。
    综观所述，逻辑实证主义因以数理逻辑为哲学分析和论证的工具而得名。它们企图发展罗素、维特根斯坦开创的分析哲学，为其注入更多的经验可证实性。然而，他们并未摆脱早期分析哲学的巢臼。基本特征相同自不待说。罗素关于逻辑上的原子，是一种观念之思想，在维也纳学派那里有所表现，如他们强调作为意义标准的可证实性，只是原则的可证实性。维特根斯坦的意义论在维也纳学派那里也是时隐时现，因此，他们与早期分析哲学在实质上是相通的，只是他们选择的角度、选取的材料、运用的工具不同而已。
    2.美国逻辑实证主义
    分析哲学是20世纪西方学院派哲学的主潮流，尤其在英国和美国，至今仍居大学哲学论坛首位。分析哲学初创于20世纪初的英国，很快在欧洲流行开来。第二次世界大战中，其重心移到美国，很快成为美国的主流哲学。战后，分析哲学继续发展，它的三个主要支派——逻辑实证主义、日常语言学派和批判理性主义分足鼎立，并进一步衍生出许多分支。
    分析哲学的产生源于黑格尔为代表的西方传统哲学的衰落。在对传统哲学的诸多非议与争论声中，分析哲学以它对自然科学的考察为基础提出了一种理智的思考：找到一种如同自然科学那样可以统一认识的方法，使哲学摆脱独断的思辨和简单的类比，摆脱譬喻、描绘的语言和非逻辑的叙述，使哲学像自然科学那样精确化、技术化。这种方法就是语言分析和逻辑分析。显然，分析哲学的这一认识得之于取得了空前辉煌成功并上升为西方文明核心地位的自然科学的启发。分析哲学于20-30年代在欧洲的全盛，又与以相对论、量子力学为标志的现代物理学革命密切相关。同样，分析哲学在战后的继续发展，与西方社会的相对稳定和科学技术的迅速发展分不开。
    分析哲学选择了语言分析为突破口，希望从方法上彻底改造哲学的不精确性和不确定性。分析哲学家们认为哲学不是理论，而是活动，哲学家的工作不是去发现和提出新命题，而是阐释思想，使已有的命题变得清晰。他们反对建立哲学体系，主张解决哲学问题要从小问题入手。
    为此他们以数理逻辑为主要研究手段，从逻辑去分析语言，研究现实与语言的最终结构。他们也考察命题是如何被证明为真或被否证的。当代分析哲学家们的工作，继续沿着上述方向进行，并不断开辟新领域，提出更多的新见解，在与其他哲学流派的相互影响中扩大着自己的理论范围。
    逻辑实证主义是分析哲学中最早形成的一个支派，于20-30年代盛行于欧洲。第二次世界大战前夕，欧洲局势恶化，逻辑实证主义哲学家们主要活动的奥地利、波兰等国相继被法西斯占领，学术团体被迫解散，大部分成员迁居美国，其学术研究中心也转移到美国。40年代以来，逻辑实证主义在美国的发展大致经历了三个时期：40年代是逻辑实证主义传播并取得主流地位的时期；50-60年代是逻辑实证主义与美国传统实用主义相结合的时期；60年代以后，原来意义上的逻辑实证主义衰落，新的语言哲学在改造继承中诞生。
    （1）逻辑实证主义在美国的传播
    在二次大战前后迁往美国的分析哲学家中，维也纳学派的核心成员卡尔纳普、柏林学派的领袖赖欣巴赫对逻辑实证主义的传播起了关键性作用。
    与卡尔纳普同期并共同推动了逻辑实证主义发展的哲学家还有柏林学派的领袖赖欣巴赫。汉斯.赖欣巴赫(1891-1953)原籍也是德国，1938年赴美。他于1926-1933年在柏林大学任教，并创立德国"经验哲学学会"，聚集了一批有成就的科学家和哲学家，形成逻辑实证主义的柏林学派。这一学派与卡尔纳普为核心的维也纳学派有密切联系，在哲学观点上有很多共同之处，赖欣巴赫与卡尔纳普之间也有很深的友谊。
    赖欣巴赫虽然去世较早，但留下了大量论著，其中最著名的是《时空学说的哲学》、《量子力学的哲学基础》、《符号逻辑原理》等。他的哲学集中在两方面的研究：时空问题和归纳与概率问题。在哲学观点上，他与卡尔纳普虽有分歧，但对于逻辑实证主义的两个前提、对哲学本体论问题的看法、对哲学的方法论应是逻辑分析等，其观点基本一致。
    这一时期美国著名的逻辑实证主义哲学家还有费格尔、亨普尔等人。
    （2）逻辑实证主义与实用主义的结合
    逻辑实证主义传入美国后，很快便在哲学领域取得主导地位。这一思潮在理论上对传统哲学中形而上学问题的拒斥、对唯物与唯心争论的否定、对经验的解释，以及把哲学同新兴的数理逻辑相结合，都强烈地吸引了美国哲学家们。于是，一些原来持实用主义观点的哲学家，积极吸收逻辑实证主义思想，使美国的逻辑实证主义出现了向实用主义方向的发展。其中最有代表性的是莫里斯的"科学的经验主义"和蒯因的"逻辑实用主义"。
    试图在实用主义和逻辑实证主义之间实现结合的美国哲学家还有：刘易斯、布里奇曼、斯卡贝、古德曼、内格尔等。在这批哲学家中，如果说莫里斯是40年代的代表，主要从美国传统的实用主义出发去接纳逻辑实证主义，那么蒯因的逻辑实用主义则是50-60年代的代表，他从逻辑实证主义角度吸收实用主义，又反过来向逻辑实证主义提出挑战，导致了传统逻辑实证主义在美国的衰落。



    
    分析哲学之六：卡尔纳普

    鲁道夫.卡尔纳普(1891-1970)是逻辑实证主义的集大成者，也是战后分析哲学的主要代表之一。他原籍德国，早年在大学专攻数学、物理和哲学，是分析哲学创始人弗雷格的学生。1921年获哲学博士学位。
    1926-1931 年，他应邀担任维也纳大学哲学讲师，并成为逻辑实证主义维也纳学派的重要成员。1931-1935 年又应邀担任布拉格大学自然哲学教授。由于捷克斯洛伐克被纳粹势力占领，他被迫于1935年迁往美国，1941年入美国籍。在美国，他历任芝加哥大学、加利福尼亚大学洛杉矶分校哲学教授，1961年退休。
    卡尔纳普的主要著作有：《世界的逻辑结构》、《语言的逻辑句法》、《语义学导论》、《逻辑的形式化》、《意义和必然》、《符号逻辑导论》、《物理学的哲学基础》等。
    卡尔纳普的哲学有两个前提：对传统哲学的否定和批判，对逻辑和科学的肯定、崇拜。在这个基础上，他的基本观点是：哲学是科学的逻辑。也就是说，传统哲学关于世界本质、世界是否可知等" 形而上学" 问题的争论并不错误，但毫无意义，应当取消；哲学在放弃了形而上学和经验科学的内容之后，剩下的唯一作用就是逻辑分析，哲学就是关于科学的逻辑学。
    卡尔纳普从下述几个方面展开自己的观点。

    1.科学命题的意义标准是可证实性
    卡尔纳普的著名口号是" 拒斥形而上学".为此，他依据维特根斯坦" 意义的可证实性标准" 的思想，提出了划分科学与形而上学的证实原则：一个命题的意义，就是进行证实的方法。这里包含了两个意思，一是说，一个命题是否有意义取决于可证实的条件，即一个命题所陈述的内容应当是能被直接观察到、并可被重复观察到，才有意义；二是说，一个命题当且仅当可以在原则上被证实时才有意义，即一个命题所陈述的内容不可能被直接观察，但可以通过一系列推演方式观察到，它也是有意义的，也就是运用逻辑设计出可观察到的实验方法。后一类命题叫假说，因为它们永远不能完全地被证实。物理学定律的陈述，尤其如相对论那样的抽象的预见，便是后一类命题。从证实原则出发看各种命题，按休谟所划分的分析命题和综合命题，数学和逻辑命题属于分析命题，因为它们不是关于世界的陈述，不能被经验所验证；科学命题则是综合命题，因为它们对世界有所陈述，能被经验所验证。在传统哲学当中，心理学属于可验证的科学命题，逻辑学属于非世界陈述的分析命题。还有一类形而上学命题，如关于世界本原和本质的问题，关于事物有一个本原还是两个本原的问题，关于存在的本质是物质的还是精神的问题，它们都是关于世界的陈述却又无法被经验验证的命题。用证实原则来衡量，形而上学命题超乎科学之上又不能被经验所验证，它们就仅仅是无意义的伪命题。它们在人类生活中也许有情绪意义或激发意义的心理效应，但绝没有认识意义或理论意义的科学价值。哲学要摆脱混乱和争论而对人类进步有贡献，就必须把形而上学剔除出去，重新规定自己的任务。这个唯一正当的任务就是逻辑分析。

    2.语言的逻辑句法和语义系统
    卡尔纳普的逻辑分析也就是对语言的分析，他试图使科学语言的规则更加严密和系统化。他对语言的研究主要有两个方面：语言形式规则，即逻辑句法；语义系统规则，即语言成真条件。
    关于语言形式规则，卡尔纳普区分了" 对象语言" 和" 元语言"。对象语言指作为研究对象的语言，即通常人们使用的语言；元语言指表述对象语言的理论，即关于语言本身的讨论，也就是元逻辑。他认为，研究逻辑句法就是要使元语言精确起来，为元逻辑构造一个精确的概念系统，从而使哲学表述更加清楚。
    卡尔纳普提出两种逻辑句法规则；形成规则和变形规则。形成规则规定什么样的语句是适当的语句；变形规则是逻辑推理规则。按照这两个规则所构造出的语言，可以精确地完成知识的逻辑建构。在使用这两个规则时，人们可以自由选择，即在规则范围内选择不同的表达方式，以多样的逻辑和语言表达出相同的意思。他称此为语言选择的宽容原则。
    关于逻辑句法，卡尔纳普还作了语言表达的内包方式和形式方式的区分，语言句式的有效语句和无效语句的区分，语言类型的语言Ⅰ主语言Ⅱ的区分，等等。他所作的这些区分和界定，都是为了建立一种适用于任何形式的语言的逻辑形式系统，为哲学建立起逻辑分析框架。
    关于语义系统，卡尔纳普认为有两种语义研究：描述语义学和纯粹语义学。前者是对一切历史地形成的语言进行语义的描述和分析，是对语义事实的描述，因而是特殊的描述，属于经验科学；后者则是撇开事实内容对语义系统本身的构造和分析，是对语义的普遍性的研究。这两种语义学的规则组成了语义系统。语义系统决定着我们使用的语言(即对象语言）的语句是否成真，决定着语句的意义。在真的问题上，卡尔纳普又作了逻辑真理和事实真理的区分，经验基础上的知识是事实真理，逻辑和数学中的知识则是逻辑真理。尽管逻辑和数学没有陈述事实世界中的任何事物，但它们对任何可能的事实组合都有效，仍然成真。
    物理语言是科学的普遍语言。卡尔纳普认为，哲学必须放弃本体论问题转向语言形式研究，这是为了把一切知识归结到可靠的基础上。最可靠的知识是直接给予的知识，那么，关于直接知识的语言，即那些用于描述可观察事物的语言，就是哲学所应研究的语言；这种语言是物理主义语言，简称物理语言。哲学应当以这种语言为基础去构造可以包罗全部知识的语言，即统一科学的语言。" 物理主义" 的意思是说，科学语言中的每个状物词都应当与事物的可观察性相联系。因而，物理语言就是一种能被所有的人都理解的普遍语言，以此构造起来的包罗一切知识的语言，可以实现科学各领域的统一。在各科学领域之间也存在着逻辑的相通性，即各学科的命题无非都是声音或符号构成的语句，这些语句中的词汇都可以还原为事物语言的词汇，也就是还原为可观察的词汇，这与物理语言是一致的，因而，科学知识的统一可以在科学语言统一的基础上得以实现。
    可以看出，卡尔纳普把哲学的对象归结为语言，又把科学的问题归结为语言的问题，从而得出哲学的唯一任务是为科学完成语言分析，推动科学通过语言的统一达到各学科的统一——人类知识的统一。卡尔纳普对语言及其逻辑问题的研究，对语言哲学的发展有很大贡献。他的思想成为逻辑实证主义维也纳学派的中心思想，他的严肃、认真、勤奋的治学风格及其学术成果，得到哲学界的公认。当然，他在理论观点上的个人局限性，也在同行中、不同学派之间引起过争论，受到许多批评甚至反对，如他在证实原则上的绝对化，在物理语言问题上的个人偏爱，以及完全撇开语言、逻辑的客观基础和内容单纯强调形式意义，都曾被人们非议。


    
    分析哲学之七：莫里斯

    查理.威廉.莫里斯(1901-1979)是美国著名的指号学家。他早年对工程技术感兴趣，后来转向心理学，1922年获心理学学士学位。但最后他决心从事哲学研究，专攻指号和价值理论，1925年获哲学博士学位。此后他一直在大学任教并从事研究。他写过大量指号学和价值学的著作，主要有：《逻辑实证主义、实用主义和科学的经验主义》、《指号理论的基础》、《指号、语言和行为》、《人类价值种种》、《意谓和意旨：对指号和价值的关系的研究》、《开放的自我》以及《美国哲学中的实用主义思潮》等。
    莫里斯的思想继承了美国实用主义传统，主要受皮尔士指号理论和米德社会行为主义理论的影响，同时他还接受了卡尔纳普等人语言分析理论的观点。在实用主义与逻辑实证主义结合的基础上，他创立了" 科学的经验主义"。这一理论主要包括两个内容：指号理论和价值理论。其中，指号理论对后来语言哲学的发展产生很大影响。
    莫里斯研究指号学，一是试图从更高的角度把关于形式科学，即数学、逻辑学、语言学、概率理论等统一起来，为经验科学提供一种工具，以便有助于科学(包括人文社会科学）的统一；二是希望使有关形式科学的研究具有应用价值，不再仅仅限于理论上的讨论。因此，他对指号的研究侧重动态的过程及其运用。

    1.指号过程及其行为控制
    指号的意思，是" 有所指" 的东西，即人或动物在行动中的形式和表现。莫里斯举例：一只母鸡招呼小鸡时的咕咕叫声，一只蜜蜂用来指示其他蜜蜂飞向蜜源的特殊的飞翔动作，都是某种指号。无论个人的、社会的，无论语言的(如呼叫）、非语言的(如手势），也无论正常的、病态的，只要是行为活动中有所指的东西，就是指号。指号可分为三方面关系，分别属于三门学科：指号与其对象的关系，属语义学，研究指号在各种指示方式中的意谓；指号与解释者的关系，属语用学，研究指号在其行为范围内的起源、用法和效果；指号与指号的关系，属语形学(即句法学），研究指号的组成。三种关系各按自己的规则在人的行为中发挥作用，又共同构成完整的指号过程。莫里斯认为他的这种区分及其表述，克服了传统经验论者在指号与对象的关系研究、实用主义者在指号与人的关系研究及逻辑实证主义在指号之间关系研究中各自的缺陷，又综合了各自的长处。莫里斯的这种看法得到同行的赞同。卡尔纳普就曾表示接受莫里斯的区分，认为把逻辑句法归为语形学并属指号学的一部分是合理的。
    莫里斯为了强调指号的实际作用，研究了指号过程与社会行为的关系。他提出，指号过程包含五个因素：指号媒介物、解释者、解释、意谓和周围条件。它们构成了指号从发生到应用的全过程，即解释者在特定条件下运用指号媒介物对某种意谓作出解释，通过这个过程能够对人或动物的行为产生控制效果。莫里斯还详细说明了五个因素的含义及其在指号过程、指号行为中的作用，说明了指号行为在实质上是一种意向反应过程，等等。所有这些思想，对后来信息论的出现产生过积极影响。

    2.指号行为与价值的关系
    莫里斯的另一个研究重点是人类的价值问题。晚年时他试图把指号与价值两方面的研究结合起来，写作了《意谓和意旨》一书论述这个问题。他认为，意谓是指号所指的东西，意旨是所指者的价值(旨趣），二者构成意义。人的行为既有意谓的一面，也就是有所指向；又有意旨的一面，也就是有所偏好。这使人的行为在不同阶段上有不同的方式特征。莫里斯按米德所划分的行为三方面——知觉的、操纵的和消费的，相对应地提出了意谓的三维——指示的、规定的和评价的，意旨的三维——超脱、支配和依赖。他以此说明指号与价值在行为中的统一，说明指号学与价值学并列且重叠的关系。
    总之，莫里斯创立指号理论，是希望为所有的科学提供一种" 元科学" 的工具，以完成卡尔纳普提倡的从形式科学(语言学、逻辑学等）基础上统一科学的哲学任务。应当肯定，莫里斯从交往过程、社会行为角度所进行的指号研究，比逻辑实证主义完全撇开社会环境孤立地研究语言形式构造，前进了一步；也比实用主义仅仅把语言看成一种信息传递手段的认识更加深入。
    但是，与逻辑实证主义者把科学问题仅仅归结为语言问题一样，莫里斯把哲学归结为指号学，存在着理论上的漏洞，因为形式离不开内容，也不能代替内容，思想绝不等于形式。这一根本性错误，遭到后来不少哲学家的批评。


    
    分析哲学之八：蒯因

    威拉德.范.奥曼.蒯因(1908- )是美国著名的分析哲学家、逻辑学家。他早年专攻数学和数理哲学，受教于怀特海、刘易斯，1931年获硕士学位和博士学位。1932年赴欧洲留学，与逻辑实证主义维也纳学派和华沙学派接触，并同卡尔纳普成为朋友。1933年回国在哈佛大学任教并从事哲学研究。第二次世界大战期间服役三年，此后仍回哈佛大学，直到1979年退休。他写过大量论文和十几部著作，其中著名的论文是《论有什么》、《经验主义的两个教条》、《约定而成的真理》等，主要著作有《语词和对象》、《从逻辑的观点看来》、《集合论及其逻辑》、《逻辑哲学》、《指称的根基》、《理论和事物》等。
    蒯因的哲学是一种逻辑实用主义，他用" 实用" 这把尺子重新衡量并剪裁了逻辑实证主义的观点，在分析命题的意义、经验实证理论、本体论价值等根本性问题上提出了不同的理解。在科学依赖于经验和语言、哲学问题就是语言问题等方面的看法，比逻辑实证主义更加彻底。
    他是从批判逻辑实证主义的两个基本观点出发来阐述自己思想的，他把这两个观点叫做" 两个教条"。对两个教条的批判。蒯因批判的对象之一是关于分析命题与综合命题的区分，之二是关于证实理论。在两类命题问题上，逻辑实证主义认为有意义命题分为仅取决于经验事实的综合命题和仅取决于语词意义的分析命题。蒯因否定了这种区分。
    他认为不存在与经验毫不相关的纯粹分析命题。他剖析了两种公认的分析命题——逻辑真理命题，如" 苏格拉底是人或苏格拉底不是人" ；同义性命题，如" 没有一个单身汉是结婚的" ，指出，逻辑真理总是逻辑记号领域内的真理，不同学科的逻辑记号为逻辑真理划定不同的范围，使逻辑真理不具有超时空的永恒不变的正确性，而是随着整个知识体系与经验发生冲突从而不断调整、改变。因此，逻辑真理并不具有不被任何经验所推翻的分析的普遍正确性，它不是完全脱离经验的纯粹分析命题。同义性命题以对词进行同义性描述为基础，但是词与词的同义性却是难以准确确定的，而往往只能作经验性规定，因此，在同义性基础上的分析性概念也不可能准确，同义性命题就不是纯粹分析命题。这样，把知识或真理区分为分析命题和综合命题是没有根据的。在证实理论问题上，逻辑实证主义把" 命题的意义取决于对它从经验上证实或证伪的方法" 视为原则，蒯因否定了它的正确性。
    蒯因认为，这是一种还原论，即把知识命题与经验之间的关系看成一种直接记述关系，每个有意义的命题都可以直接翻译为感性经验，然而，并不存在这种还原关系。因为任何一个关于物质世界的命题都与整个知识体系联系在一起。这个知识体系，从地理的、历史的偶然事件到原子物理学、纯数学、逻辑学的最深刻规律，都是人工构造物，它就像一个力场，只在边界部分与经验密切接触，离经验最近的是关于感觉经验的命题和物理对象的命题，其次是普遍至最普遍的自然规律，最后是逻辑规律和本体论命题。越靠近这个知识场中心的命题越具有普遍性，越靠近知识场边界的命题则普遍性越弱。在场的周围，命题同经验的冲突会引起知识场内部关系的调整，调整时也是从边界向中心的顺序，调整的速率同命题与经验的距离成反比。因此，经验对命题的检验不是对孤立的命题进行检验，而是对命题的整个知识体系进行检验。那么，单独证明某个命题为假，就必然能通过知识体系中其他命题的调整来抵消这种证明。于是，一个知识命题一旦形成就不再能还原为一种经验，通过经验方法对命题进行证实或证伪的理论不能成立。
    ①形而上学命题具有约定意义——本体论的承诺。
    逻辑实证主义的又一个重要论点是，认为传统哲学中关于本体论问题的讨论都是无意义的形而上学命题的讨论，应当从哲学中取消本体论问题。蒯因则认为，一个人谈论一种事物，有义务接受与此相关的本体论的论断，如谈论桌子，就必须承认桌子的存在。同样，接受一种理论，也就有义务接受一种与之相关的本体论，即接受用于论述这个理论的一系列概念，否则将无从谈论这个理论。
    在这里，蒯因把本体论问题放在语言问题上来讨论，认为如果采用某种理论体系就得使用这个体系的语言。而一个理论体系中的语言(概念）与现实存在之间并无关系，它们仅仅是用来简明地说明理论体系的，它们是简化我们的日常知识、我们的某些专门知识以及科学理论的假定。人们必须借助于这些假定才能建立某种知识或某种理论，然后从中推导出一些可观察的陈述，看它们是否与感觉经验相协调，从而确定这个知识体系或理论体系的有效性和可接受性。因此，作出本体论的承诺，承认某种存在，实际上是为科学选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系，是理论上的约定。这种选择、约定，以是否方便、有用为标准，不存在物质与精神谁为本体的争论，二者都可以作为本体去约定，约定物质存在，就是承认物质为本体；约定精神存在，就是承认精神为本体。因此，在说明世界是什么的时候，可以有许多种本体论，也就是许多种概念体系，它们之间不能说哪一种唯一正确，只能说不同的本体论在不同的场合或需要下有不同的用处而已。
    ②语言表达的译不准原则
    蒯因在语言的意义的研究中，再次说明了概念的相对性，即本体论的相对性问题。他认为，语言所表达的意义(意思）与实际的指称之间虽然是分不开的，意义本身不是一种独立的实体，但意义不会完全与指称相对应。例如，当一只兔子跑过时，土人喊出一些音节，于是语言学家把这些音节记为" 兔子" 一词，然后又用土人在不同情况下对类似刺激的反应来检验这个词，但结果往往不完全准确。当土人用关于" 兔子" 的音节时，所指称的往往还有这个词以外的东西。
    蒯因把这叫做译不准原则，即一种语言表达的意义，不可能在它原来指称的意义下，完全准确地翻译成另一种语言，而仅仅只有相对确定的意义。因此，某种特定的语言也只是一种参考框架，人们依据它来约定词的意义和指称。蒯因由此说明，起源于经验的理论也是不确定的。各种理论对同样的证据可以作不同的解释，它们之间完全平等，没有唯一正确的解释。
    总之，蒯因提倡的是以实用为标准的逻辑分析观点，他用这一观点批评了逻辑实证主义对分析命题和证实原则的绝对肯定，又从这一观点出发，论述了哲学问题、语言问题的相对价值，因而使分析哲学更适合美国的现实需要，使逻辑实证主义发生了很大改变。当然，这种美国口味的逻辑实用观点遭到不少哲学家的反对。60年代以后，逻辑实证主义走向衰退，新的语言哲学取而代之。


    
    分析哲学之九：语言哲学

    60年代以来，整个西方哲学进入多元化时期，美国哲学界也出现了多种哲学流派并存的局面。这必然影响到分析哲学，虽然美国有大约70％的哲学家仍持分析哲学观点，但支派纷呈，观点各异，甚至一些年轻的分析哲学家开始脱离原来的观点转而攻击分析哲学。从分析哲学，尤其是逻辑实证主义的发展脉络来看，近二十多年的情况是越来越向语言逻辑的纵深开掘，出现了种种关于语言、逻辑的新模式和新见解。其中，戴维森的真理论的意义论、乔姆斯基的转换生成语法理论、克里普克对模态逻辑语义学的研究、罗蒂对分析哲学的批判等，是一些产生了较大影响的思想。同期的著名哲学家还有：研究言语行为理论的塞尔，转换生成语法学派的成员福多尔、卡茨，与克里普克观点相近的普特南、唐纳兰，以及欣梯卡、路易斯，等等。

    1.戴维森
    唐纳德.赫伯特.戴维森(1917-   ）是美国60年代成名的语言哲学家，他提出的真理论的意义论被美国哲学界称为" 戴维森纲领"。他对蒯因的整体论的经验检验理论的发展，在精神哲学领域提出的身心" 变异一元论" ，即心理、物理同一论的观点，也都产生过较大影响。他的主要论著有：《论行动和事件》论文集、《对真理和解释的探讨》、《语法的逻辑》等。
    真理论的意义论是戴维森最主要的思想。这一理论继承了逻辑实证主义关于语句意义与真值问题上的传统观点，尤其是华沙学派塔尔斯基的语义学真理论。塔尔斯基的观点是：一个语句的真实性在于它与现实的一致或符合。他用一个对象语言(谈论事物性质和关系的语言）与元语言(谈论对象语言的语言）的等式来表示，即" 公式T"：(T)X 是真的，当且仅当P。"P" 可以是任何一个对象语言的语句，如" 雪是白色的" ；"X" 是对P 的句子结构的描述，那么(T)就例如：" 雪是白色的" 是真的，当且仅当雪是白色的。这个例子的意思是说，" 雪是白色的" 这句话的真实性，在于它在对象语言中得到了满足。也就是说，我们通常用" 雪是白色的" 这个对象语言的语句来表示对雪的颜色的感受，那么这句话在元语言描述中就是真的。在这里，塔尔斯基是用公式T 来表示运用一种语言给真理下定义所需的条件，只要满足了定义的语言形式，就能作出真理的准确定义，因而真理定义取决于对象语言。
    戴维森在塔尔斯基上述语言真理论基础上提出了一种语言意义论。他根据塔尔斯基的公式T 来说明真理同意义的密切关系、真理论与意义论的密切关系，进而提出了意义论的任务。他认为，意义论的任务不是改造对象语言，而是描述和理解对象语言，为具体的对象语言的语句作出语义解释，使人们知道如何正确掌握这种语言。
    他提出，一种恰当的意义理论必须满足四个条件：第一，必须给出对象语言中所有句子的意义，因为一个句子只有在整个语言背景中才有意义。要给出任何一个句子的意义，就必须先给出所有句子的意义。第二，必须表明对象语言中的语句按怎样的规则组合而成。第三，必须提出意义理论关于对象语言意义的证明。第四，意义理论本身必须是可以由经验检验的。
    根据这四个条件，戴维森把公式T 改写为：(T)S 是真的，当且仅当P。并提出这是任何一种意义理论必须蕴涵的公式。其中，"P" 不单纯是S 的代换，而是对时间、语境中的S 的翻译；"S" 是对一个句子结构的描述。戴维森的公式T 给出了语言成为有意义的直接因素，即组成一个语句的成分的语义属性和这个句子的独立结构。这两个因素决定了一个语句的意义，因而正确使用一种语言必须具备这种语言在这两方面的知识。
    戴维森的意义论强调了经验对语言的作用。经验是保证语言意义准确性的条件，因而也是保证理论真理性的条件。在这一点上，他和塔尔斯基完全一致，因而也被批评者称为符合论，即把语句的真实和意义理解为某些事实的作用。
    戴维森与塔尔斯基的不同在于，他提出了真理论的恰当性，并深入探讨了这一问题；对于语句的意义，他提出了每个语句的内容随说话环境的改变而改变，要达到语句的准确性，就必须懂得语句本身的组成结构以及语言语境的整体知识。戴维斯的独特见解受到分析哲学家们的高度重视，甚至被认为是意义理论中的一个纲领。

    2.乔姆斯基
    阿夫兰.诺姆.乔姆斯基(1928-   ）是" 转换生成语法" 及其学派的创始人，美国著名的语言哲学家。他的研究被称作是语言科学中的一次革命。他还写过许多政治评论性著作，对美国的社会政治现实有一整套看法，并在60年代末的美国学生运动中产生过影响。他在语言哲学方面的主要著作有：《句法研究》、《当前语言学理论中的争端》、《生成语法的语义学研究》、《语言理论的逻辑结构》、《语言论》等。
    乔姆斯基的理论源于结构语言学，即沿着结构语言学开创的语法结构分析的方向对语言进行探讨。但是他的理论不属于结构语言学而属于分析哲学，这是因为他所使用的方法是分析哲学和数理逻辑的方法。转换生成语法理论的基本观点是：语言能力不同于语言行为，语言行为不是语言能力的直接表现，语言能力具有天赋性和内在性特点，因而使语言具有创造性和生成性。这一理论的具体内容包括下述几点：
    第一，生成语法指的是一种清楚明确的语句结构规则系统。每一个说某种语言的人都掌握一种生成语法，这种语法表现出他对这种语言的认识。这种认识大部分表现为一些心理过程，人们不一定意识到这个系统中的规则，对这种语法的直觉使用也不一定是准确的，但人们能够运用它使他人理解自己的语言，这是说话者和听话者的固有能力。
    第二，生成语法包括三部分——句法、语义和语音。语义和语音在语句结构的反复生成中不起作用，语义只对句法所生成的结构语句进行语义解释；语音只对句法生成的结构用表达符号进行语音解释。
    第三，句法部分由基础和转换部分组成。基础又由范畴部分和词汇表组成，即短语系列和词汇系列。转换部分是一系列转换规则，通过这些规则，可以对词汇系列进行分析并使其产生结构上的变化，从而生成种种语句。
    第四，语句可分解为深层结构和表层结构。深层结构由基础生成，表层结构由转换部分把深层结构转换而来。深层结构通过语义部分获得语义解释，表层结构则进入语音部分获得语音解释。语法的作用就是把语义解释和语音解释联系起来，揭示语句的规律。深层结构是抽象的句法模式，不能直接被感知，需要依靠间接材料表现为表层结构才能被感知；表层结构可以直接被感知。各民族语言有不同的表层结构，但有共同的深层结构，因而语言可以翻译。翻译过程是把一种民族语言从表层结构转换到深层结构，在深层结构上找到与另一种民族语言的相同处，再把另一种语言从深层结构转换成表层结构。
    乔姆斯基依据上述理论及一系列规则，运用数理逻辑的推导方法，成功地从有限的语言材料推出无限多种语句来，从而证明了他的转换生成语法理论的正确性，使这一理论引起人们的广泛注意，并在哲学之外的计算机语言、心理学、教育学、逻辑学、通讯等多个领域产生了巨大影响，甚至被认为是开创了语言学的新时期。

    3.克里普克
    索尔.克里普克(1941-   ）是模态逻辑语义学创始人之一，美国70年代后成名的分析哲学家。他从研究模态逻辑入手，进而研究模态逻辑的语义分析，提出许多引人注目的新观点，同时，对蒯因之前的运用谓词逻辑提出的语言分析理论作了尖锐的批判。他的主要论著有：《同一性和必然性》、《命名和必然性》、《真理论概要》、《说话者的指称和语义学的指称》、《维特根斯坦论规则和私人语言》等。
    名字和指称的关系问题，是语言哲学研究的中心问题之一，一直由弗莱格和罗素所提出的" 摹状词理论" 居主导地位。70年代，克里普克等人主张" 历史的因果理论" ，与摹状词理论公开论战，并取得了胜利。
    名字包括专名和通名，专名指专有名词，如人名、地名；通名指普通名词，如桌子、树木。每个名字都有内涵与处延，也就是含义与指称，内涵决定外延，含义决定指称。按摹状词理论，专名包含着一组摹状词，每一个摹状词代表被命名者的某一方面属性。例如，" 亚里士多德" 这个专名包含着" 古希腊著名哲学家" 、" 柏拉图的学生" 、" 亚历山大大帝的老师" 、" 《形而上学》一书的作者" 等摹状词表示的属性。通名也是如此。
    克里普克对此提出了质疑：摹状词所表示的含义对一个专名或一个通名来讲并不具有必然性，只表达某种偶然属性。例如，" 古希腊著名哲学家" 等摹状词所表述的属性并非" 亚里士多德" 一词的同义词，也非亚里士多德必然所有。因此，专名与摹状词根本不同，专名是固定记号，摹状词则是偶然记号，通名也是固定记号，表示通名属性的词所表述的是必然属性。必然属性不同于通名所指称的先天属性，而是可以由科学研究后天去发现的，是经验的。那么，专名和通名又是怎样去指称特定对象的呢克里普克认为是借助某些与这个名字有关的历史事实去指称的，这就是他的" 命名的因果——历史理论"。一个人得到一个名字，并不是由于他具有这个名字所含意义的特性，而是由于他出生后被他父母取了这个名字，其他人知道后也用这个名字称呼他。通过各个人的血缘关系和一定的命名活动，人们获得各自的名字。在这种情况下，形成了一条被指称物与社会成员间的传递链条，被指称物的专名沿着链条一环环传递，链条另一端的人们用专名去指称被指称物，而不必知道被指称物的种种特性。
    克里普克认为，重要的不是名字的说出者如何考虑他对名字的理解，而是这条实际的传递链条的建立，它是在历史中建立起来的。通名的命名也是如此，最初通过实物或动作来表示名字所指的对象，人们知道后也都沿用了这种名字去指称。
    克里普克的观点对分析哲学的传统定见所提出的尖锐挑战，引起了广泛的讨论。他通过命名理论所表述的历史的、常识的观点，令分析哲学家们耳目一新，但他的这些新观点，如关于通名的形成问题，尚待更充分的论证与研究。

    4.罗蒂
    理查德.麦凯.罗蒂(1931- )也是70年代成名的美国分析哲学家。他早年对分析哲学兴趣不大，后来因读了维特根斯坦的《哲学研究》，又受到蒯因等人的影响，于60年代转向分析哲学研究。70年代以后，他对分析哲学，乃至整个西方哲学的一些传统提出了全面质疑。他的主要论著有：《语言学的转向》、《哲学和自然的镜子》、《实用主义的结论》等。
    罗蒂认为，源于希腊哲学又经笛卡儿、洛克、康德直至当代分析哲学与现象学的西方哲学传统，始终是一种基础主义，即把哲学研究的问题看成是根本的、先验的，是一切知识的基础。柏拉图把哲学看成是关于表象的一般理论；笛卡儿进一步把表象看成是外界实在的内部反映；康德再进一步认为哲学是科学、艺术、道德、宗教的基础；到分析哲学和现象学，仍未摆脱表象概念的主题。分析哲学从语言分析去研究精确表象，现象学则从本质还原去研究表象。这一传统实际上并无万古不变性，传统哲学所希望为人们提供的永恒牢固的知识的基础，实际上并不存在，没有适合一切时代人类知识的合理而客观的普遍标准。
    罗蒂认为，西方哲学传统之所以如此，与西方文化中的视觉思维习惯有关。这种文化特征导致了哲学上的反映论传统。然而以一种感觉方式作为其他感觉方式的基础是没有道理的，它在哲学上必然带来偏见。这种视觉思维特征的文化及其哲学传统在20世纪已经受到严重挑战。
    罗蒂认为，哲学在不同的历史时期为人们提供不同的范式，而各个时期的哲学范式不过是那个时期与社会心理和思潮相关的一种约定。哲学是人类多种多样的存在方式中进行对话的一种声音，而不是对本质的精确表象的研究。
    罗蒂认为，20世纪已不是一个需要以哲学理性去抗衡宗教迷信的时代了，文化的世俗化与宗教相比已完全占优势，以精确化、严格化去发现思想与世界一致性的哲学的传统功能正在丧失，正统哲学主张已越来越显得荒谬，如同17世纪以后人们对经院哲学命题的讥笑一样。新的哲学应当摆脱传统的问题及其研究方式，转换成另一种哲学活动方式，以一种新型的、有情趣的理智生活和对话方式把人类带入一个新的精神境界。
    可以看出，逻辑实证主义自蒯因以后，遭到了来自外部和内部许多哲学家的批判，在衰退中出现了新的语言哲学。这些哲学家几乎都是在批判逻辑实证主义基础上建立自己的观点的，他们也都是在逻辑实证主义的培养和影响下成长起来的。在这个意义上，美国60年代以后的语言哲学，是分析哲学，也是逻辑实证主义的继续发展。而这种发展，又多少是由于分析哲学另外两个学派的影响。




    
    分析哲学之十：英国日常语言学派

    日常语言学派是分析哲学的另一支派。它形成于30-40 年代的英国。当时，虽然仍有一些高声望的哲学家，如艾耶尔(1910-1989)，坚持并系统地传授逻辑实证主义哲学，但由于逻辑实证主义的中心已从欧洲转向美国，逻辑实证主义在英国不再红火，日常语言学派便取而代之。这一学派承袭维特根斯坦后期哲学中关于尊重人类日常语言的观点，反对逻辑实证主义构造精确的理想语言的主张，对形而上学全盘否定的态度，以及偏于数理逻辑的方法。
    日常语言学派主张，日常语言本身就是完善的，哲学中概念的混乱是人们违背了日常语言的正确用法，因而哲学应当通过研究日常语言去解决哲学问题，而不是去构造一种人工语言。这一学派的研究方法侧重于对词、短语、句法进行语言学方法研究，不重视数学和逻辑学的方法。正因为这一特点，有些哲学家批评这一学派研究的不是哲学而是语言学。
    60年代以后，由于主要代表人物相继去世，以及美国语言哲学的影响，日常语言学派逐渐衰落。但它对整个分析哲学的影响已渗透到当代许多英美哲学家的思想当中。
    日常语言学派在英国分为剑桥学派和牛津学派。剑桥学派形成于30年代中期。当时剑桥大学由于罗素、维特根斯坦的执教而成为英国哲学活动中心，在他们影响下成长起来的一些哲学家，不赞同关于分析命题和综合命题的划分，也不赞同逻辑实证主义的经验证实原则，而是主张仔细研究日常语言。威斯顿是剑桥学派的主要代表。
    牛津学派形成于40年代。维特根斯坦于1947年退休后，英国哲学活动中心随即转移到牛津，50年代是牛津学派最兴旺时期。当时，英国最著名的一些哲学家集中在牛津大学，赖尔、奥斯汀、斯特劳森等人都是在牛津执教的哲学导师，他们的思想成为日常语言学派的主要内容。因而，牛津学派在国内外的影响比剑桥学派大得多。

    1.威斯顿
    约翰.特伦斯.迪芬.威斯顿(1904-   ）是剑桥学派的主要代表。他对" 哲学" 一词进行了语义分析，以说明哲学的目标不是发现新事实(这是自然科学的任务），又不能无视事实。哲学的范围是研究事实的结构，使事实结构清楚地显现，以便人们去获取关于事实的新知识。威斯顿的主要论著有：《逻辑构造》、《哲学的困惑》、《他人的心》等论文，《心和物的问题》、《哲学与心理分析》、《悖论与发现》等书。
    威斯顿认为，哲学的问题是词语形式的，因而哲学可以定义为某种形式的语言分析。但哲学问题又不完全是词语的，而是一种语言非惯常用法的表述。如"我能知道他人的心灵吗？" 其中的" 知道" 一词在哲学家那里被赋予了非惯常含义，否则，这个命题在惯常用法中的含义是" 我们不知道他人思想和心理状态" ，就成了无意义的。因此，哲学分析既不是对物质结构的物质分析，也不是对句子语法结构的形式分析，哲学分析是通过语言分析去澄清事实结构，即在分析中使语言背后的东西显现出来。这种分析就是揭示句子的" 逻辑构造" ，即用一个句子X 等价替换句子X ＇，揭示出X ＇是X 的逻辑构造。他认为这并不是单纯地把一个句子翻译成另一个句子，X 和X ＇所表述的事实有层次上的差别，X 所表述的是一级事实，X ＇所表述的是二级事实，X 揭示的是X ＇所言事实的终极结构。
    威斯顿认为，传统哲学中的分歧与混乱，源于范畴、概念的不准确。这里面既有语言根源也有非语言根源，因为哲学家在使用语言时改变了日常词义，赋予了自己的含义。他把范畴分为四类：感觉或感觉材料类——指称那些可直接观察的实体；物质客体类——指称那些非哲学意义上的日常的可观察实体；科学客体类——指称那些只通过其作用结果才可观察的实体；他人精神类——指称那些只有个人才能观察的实体。哲学中的冲突就在于各派哲学家混用了这四类范畴。例如，怀疑论是用感觉类范畴去陈述非感觉类范畴的命题，所得出的怀疑一切的结论必然是自相矛盾的。还原论，包括实证主义、自然主义等，则是用非感觉类范畴去陈述感觉类范畴的命题，所得出的证实原则等还原结论只能是一种先验的推测。没有一种范畴可以转换成另一类范畴，只能在同一类范畴内进行陈述，才能使哲学陈述及讨论达到应有的目的。

    2.赖尔
    吉尔伯特.赖尔(1900-1976)是牛津学派的创始人，他的哲学被称作" 逻辑行为主义"。这是因为他的语言哲学具有行为主义和逻辑分析双重色彩。他的主要论著有：《有规律地令人误解的表达式》等论文，《心的概念》、《哲学论证》、《两难论法》、《论思维》等书。
    赖尔在日常语言学派哲学家中最早提出哲学的任务是语言分析这一命题。他认为，哲学的目标是在语言的用法上找出那些反复出现的误解和荒谬的理论的根源。在他看来，哲学中的错误论题和荒谬理论源于语言混乱，语言混乱之所以发生，是由于人们把句法的异同误认为逻辑的异同，实际上句法形式与所描述的事实形式并不相同。例如，" 鲍德文先生是一位政治家" 和" 匹克威克先生是一个虚构的人物" ，它们有相似的句法形式，却完全没有相似的事实形式。在日常生活中，我们不会因此而发生误解，但在哲学家们那里，却往往因只从表面上看待它们的语法结构而陷入谬误。
    赖尔把那些语法形式不能表现其事实的逻辑形式的表达式归纳为四种：一、似是而非的本体论陈述，如" 上帝存在着" 、" 肉食的牛并不存在" ；二、似是而非的柏拉图式陈述，如" 善德是对它自己的酬报" 、" 不守时是应受到谴责的" ；三、特殊的描述性陈述，如" 目前的法国国王是聪明的" ；四、似是而非的描述性陈述，如" 我看见这棵树的树顶"。这四类陈述都是由于语法形式与所述事实的逻辑形式不相宜而往往引起误解的表达式，对它们应重新加以表述，运用罗素摹状词理论进行修改，使新的表达式在语法和事实之间达到统一，这是哲学的一项重要任务。例如，" 肉食的牛并不存在" 在语法上是主谓陈述句，是有意义语句，但在事实上" 肉食的牛" 所指称的对象并不存在，因此这句话应重新表述为" 没有任何东西既是肉食动物，又是牛"。
    为了排除哲学命题中的语言混乱，赖尔对范畴的类型和层次作了澄清与划分。他通过对句型框架(即不完全的表达式）的填空来分析范畴类型和层次。例如：语句框架" ……是坏的" ，可以在空白处填入" 琼斯" 或" 苏格拉底" 等词，但不能填" 星期六" 等词，这说明前两个概念与后一个概念属于不同范畴。但在另一个语句框架"……读过亚里士多德的著作" 里，" 琼斯" 可以填入，而" 苏格拉底" 填入句子就荒谬了。在另一些事例中，这种填空错误并不明显，如将" 我作的陈述" 填入语句框架" ……是错误的" 之中，语句含义就成了悖论，但并不明显，哲学应当研究这种不明显的悖论。
    赖尔认为，如果两个词语相互替换会出现荒谬，或者含有这两个词语的命题呈现不同的含义或逻辑力量，那么这两个词语就属于不同的范畴。哲学家的工作就是仔细区分各种范畴，去发现隐藏着的悖论。
    赖尔从他对哲学性质的看法出发，专门考证了哲学史上的身心问题，试图校正人们关于这方面知识的逻辑位置。他指出，心的概念在日常生活中被人们正确使用着，但是一旦深入到它的范畴归属，就往往要陷入困境。笛卡儿二元论中把表示心理活动的词语表述为" 心" 或" 心灵" 这种不同于肉体的实体，就是犯了范畴上的错误。心理活动的词语是用于表述人的意向或倾向的，不是任何实体的名称。如果按笛卡儿的观点，心灵是一种实体，肉体是另一种实体，那么，非物质的心灵是怎样影响物质的肉体进行活动的问题就无法解决。把心理活动看作与肉体活动同等的活动，在范畴归属上犯了把不同层次的范畴并列一起的错误，就好像一个外国人参观了牛津大学所属的各个学院后却问牛津大学究竟在哪儿。
    赖尔认为，心理活动之所以不是一种实体，是因为心理活动并不脱离肉体活动单独存在，心理活动是人的行为特点。人在许多活动中表现出理智，但理智并不先于活动而为人们提供活动规则。一切用于心理活动的词语，其实都是关于身体行为或预示身体行为的表述，没有什么只有个人自己才知道的内心世界，个人的心理活动可以通过长期观察其身体行为来说明。

    3.奥斯汀
    约翰.兰肖.奥斯汀(1911-1960)是战后牛津学派的重要成员。他对日常语言学派的主要贡献是对语言在使用中的差别的分析，并且把语言的使用放到语言行为中去认识，给后来的语用学研究提供了启发。他的主要论述由后人整理出版，有《哲学论文集》、《如何以言行事》、《感觉和可感觉的》等。
    奥斯汀十分注意语言用法分析。他认为语言的日常用法隐藏着种种复杂的区别，对日常语言用法的研究即使不是哲学研究的终极目的，至少也是其必然起点。他曾就" 如果" 和" 能够" 这对关连词在使用中的细微差别作过具体分析。摩尔曾经用" 如果我选择就一定有" 去替换" 如果我选择就可能有"。
    奥斯汀认为这两句是不可替换的，因为后一句中的" 如果" 是表示条件，而前一句中的" 如果"则是表示约定，因此后一句中的" 可能有" 表示的是设想，而前一句中的" 一定有" 表示的是能够。奥斯汀说，这类词在哲学上经常被使用，弄清楚它们的用法是使哲学避免歧义的途径。在这个意义上，日常语言哲学也就是" 语言的现象学"。
    奥斯汀把语言的使用当作一种行动或行动方式加以研究，并对语言行动作了细致的划分。他认为，说话可以分为三种：第一，语意行为，即说出有一定意思的语句的行为，如" 椅子在房间里" ，句子的意思来自句中各词的意思，这句话指的是椅子放在房间里这件事。第二，语示行为，即说出的语句带有某种示意力量，如" 椅子在房间里" ，或是示意他人椅子所在之处，或是示意他人把椅子搬来。第三，语效行为，即说出的语句产生了一定效果，如" 椅子在房间里" ，是说椅子被搬到房间里去了，提醒别人不必去找了。在这三种语言行为当中，前两种都不可能单独存在，而是同时包括在整个语言行为中。
    后来，奥斯汀又进一步划分语示力量，提出了五种语言示意力量：判决力、行使力、约束力、行动力、表述力。以此说明各种不同的语言类别。奥斯汀把语言看作人类一种特殊行为方式的看法，否定了语言与真假、对错的必然联系，克服了逻辑实证主义把语言意义与真假的评判相联系的片面性，对70年代以后语言学向语用学的发展起了推动作用。

    4.斯特劳森
    彼得.弗雷德里克.斯特劳森(1919——）是奥斯汀之后最著名的牛津学派哲学家。他对日常语言哲学提出的一些新见解至今仍影响着许多分析哲学家。他的主要著作有：《个体：试论描述的形而上学》、《逻辑和语法中的主词和谓词》、《逻辑和语言学论文集》、《自由和愤慨》等。
    斯特劳森十分重视日常语言逻辑的研究，他对日常语言逻辑和形式逻辑之间关系的比较性考察，以及对日常语言逻辑特征的论述，被英美哲学界认为是富有独创性的见解。
    斯特劳森认为，形式逻辑的命题演算、谓词演算等基本规则不能充分表现出日常语言逻辑的复杂性。形式逻辑在某些方面表现出了精确与完善，如在数学和物理学方面，但在日常语言中却显得简单化，缺乏充分性和准确性。如，形式逻辑中的逻辑连接词往往不能表现日常语言中的相关词的含义。这是因为形式逻辑所表述的都是一些脱离了语境的语句，使这些语句在日常生活中很少见，如" 所有的鲸鱼都是哺乳动物" ，这类语句对日常生活来讲没有意义，它们不是关于日常生活的陈述。语句和陈述有很大区别，一定语境中的语句才是陈述，离开了语境的语句没有意义。与形式逻辑不同，日常语言逻辑具有流动性和多方面性，这表现在它的规则的丰富变化及其不精确性。日常语言并不像形式逻辑那样根据预先研究过的规则去判断语句，而是根据人们对自己的语言活动的认识来形成规则。在词语的使用过程中，人们常常赋予词和句新的含义和用法，这使得一个词或句的字面用法与比喻用法之间的区别难以精确化。因此，日常语言逻辑是一个丰富、复杂、富于吸引力的知识研究领域。
    斯特劳森批评了现代形式逻辑在哲学研究中存在的种种问题，其中，对罗素摹状词理论的批评引起了人们的关注。罗素把命题分为三种情况：真的或假的或无意义的，例如" 法国国王是秃顶的" ，这个命题不是真的，因为现在的法国没有国王；也不是有意义的，因为这个命题没有所指，那么它必然是假的。斯特劳森不同意罗素这种三分法，认为真、假不能与意义并列。他认为，一个语句可能有意义或无意义，但不一定是真的或假的；一个语句可能是真的或假的，但一定有意义或无意义，这取决于语句是否被使用。语句和语句的使用必须区分开，一个语句被使用于各种不同的语境时并不存在真假(对错）的问题，但这个语句是有意义的；而只有把这个语句用于特定的语境时，它才有真假之分，并仍是有意义的；语句不被使用时则无意义。例如" 法国国王是秃顶的" 指的并非路易十四或路易十五或其他国王，那么这个语句无真假，当特指某位国王时才有真假出现。在这里，斯特劳森区分了语句和语句的使用，强调了语句在使用中才有意义，在特定使用中才有真假，这是他重视日常语言的必然结论。
    斯特劳森在他的日常语言逻辑的研究中，逐渐发现仅仅研究日常语言的实际用法不能充分满足哲学的需要，还必须探讨语言背后的概念结构的一般特征，这就是他对" 描述的形而上学" 的研究。他认为，笛卡儿、莱布尼兹、贝克莱的学说是一种" 校正的形而上学" ，即试图用一个理想或概念系统去取代以往的理想或概念系统；亚里士多德、康德的学说是一种" 描述的形而上学" ，即只描述人们关于世界的思想结构，而不去构造更好的结构。他通过对殊相与共相关系的论述，对思维结构作了形而上学的描述。
    斯特劳森对形而上学的重新研究，标志着新一代分析哲学家不再陷于语言的精细分析之中，而是开始从本体论上把握语言和逻辑的问题。




    
    分析哲学之十一：美国日常语言学派

    从40年代起，日常语言学派的影响逐渐向其他国家传播，尤其在美国，深深地渗透到后来的语言哲学研究中。
    日常语言学派传向美国，主要通过两个途径：一是通过这一学派的思想代表到美国讲学，宣传他们的思想。如，奥斯汀曾于1955年到哈佛大学主持詹姆斯哲学讲座，斯特劳森也曾受聘为美国科学院院士，多次往美国讲学。他们的讲稿及著作在美国被整理出版。另一途径是通过在剑桥和牛津两大学的学生学成后到美国的介绍和继续研究。
    日常语言学派在美国的传播大致有两个时期：40-50 年代主要是介绍后期维特根斯坦和日常语言学派观点的时期，60-80 年代则主要是继承和发展的时期。
    在前一个时期，除奥斯汀、斯特劳森等人的讲学外，布莱克、拉策罗维茨、马尔科姆等也起了很大作用。他们都曾先后于30年代在剑桥大学直接从学于摩尔和维特根斯坦等。甚至维特根斯坦后期的思想在公开之前曾向拉策罗维茨和另一学生面授过，拉策罗维茨等以自己的听课笔记最先将《褐皮书》的基本观点传播开来。这些学者在美国出版了大量介绍日常语言学派的著作，如布莱克的《语言和哲学》、《模型和隐喻》，拉策罗维茨的《摩尔回忆录》、《维特根斯坦：哲学和语言》，马尔科姆的《路德维希.维特根斯坦》、《心的问题、从笛卡儿到维特根斯坦》等书，都是介绍日常语言学派两位创始人思想的。
    50年代以后，维特根斯坦后期思想的代表作《哲学研究》，以及赖尔、奥斯汀等人的著作相继出版并流传到美国，使美国哲学界更直接地了解了这一学派思潮。在后一个时期，塞拉斯、齐硕姆、塞尔等人对日常语言学派的研究，使这一学派在美国哲学界占有一席之地。
    威尔弗利德.塞拉斯(1912——）曾于1933-1937 年在牛津大学奥里尔学院学习，以哲学为主。当时正是剑桥学派形成时期，英国哲学界的活跃及日常语言学派的观点对他后来的思想产生了影响。塞拉斯的哲学研究范围很广，涉及到本体论、逻辑、元心理学等许多方面，他还是" 科学实在论" 的主要倡导者。他在日常语言学方面着重发展了后期维特根斯坦关于词的意义在于词的用法的观点，强调语词同语境之间的相关性。他认为了解一个词的意义就是从词的功能方面对词进行分类，也就是这个词在一定规则下对语言所起的作用。如" 某某意味着某某" 的句型是一种翻译程式，它不仅是指从一种语言翻译为另一种语言，而且是指从同种语言的一个词翻译为另一个词，所表示的无非是两个词在语言中有同样的用法，也就是起同样的作用。他在这方面的论述，主要载于他的四本论文集中。
    罗德里克.齐硕姆(1916-)没到英国留过学，但他通过研读后期维特根斯坦和奥斯汀、斯特劳森等人的著作而接受了日常语言学派的影响。他的研究涉及认识论、形而上学、伦理学等多方面，在语言哲学上主要继承牛津学派的语义分析方法。他赞同日常语言学派的基本观点，认为许多哲学命题的混乱在于违背了日常语言的用法，为此，他重视对那些与认识相关的词汇的分析，如" 感知" 、" 知道" 、" 相信" 、" 显现" 等。对逻辑实证主义的观点和方法则批评较多，对形而上学的研究给予重视。他在这方面的著作主要有《人和对象：形而上学研究》、《第一人称：试论指称和意向》、《认知的基础》等。
    约翰.塞尔(1932-)曾直接就教于牛津学派，主要继承奥斯汀的言语行为理论，在意义理论和指称理论方面，也继承了日常语言学派的观点，强调语言同语言环境的关系，并着重从语言行为角度去考察语词的指称和语句的意义。他认为，语言交流的最小单位不是指号、词或语句，而是某种言语行为的完成。他继承奥斯汀关于言语行为的分类，并着重研究其中的语示行为，并提出了意向性的意义理论，即认为话语的意义、说话者的意向、话语说出的习惯这三者间存在着密切关系。他还把言语行为理论扩大到对隐喻、虚构、指称、间接言语行为等方面的研究，丰富了奥斯汀原来的内容。他在这方面的主要著作有：《言语行为：语言哲学方面的一篇论文》、《词语和意义：言语行为理论研究》、《意向性》等。
    与日常语言学派差不多同时，从逻辑实证主义中发展起来另一个与之抗衡的支派，就是批判理性主义。60年代以后，它又演变为历史主义。


    
    分析哲学之十二：批判理性主义

    批判理性主义的提出，源自对逻辑实证主义关于科学哲学观点的批判。逻辑实证主义哲学家们认为，科学哲学是经验科学的知识论，其中心问题是科学知识的一般逻辑结构问题，对这个问题的研究主要是进行静态的逻辑分析，即对科学理论的前提、假设、概念、定义、公设及推理等作逻辑分析。强调逻辑分析、强调归纳方法是逻辑实证主义在科学哲学问题上的主要倾向。
    批判理性主义和后来的历史主义不同意上述观点，认为科学哲学是科学发现的逻辑，科学哲学的中心问题是科学知识的发展与增长问题，对这个问题的研究主要应进行动态的历史分析，即以科学史家和社会学家搜集的科学生活的观察资料为基础，总结科学发展的规律。在理论特点上，这两个思潮以反归纳主义、反证实原则为旗帜。
    批判理性主义产生于30年代奥地利，二战以后扩大影响，50-60 年代在英美科学哲学界取代逻辑实证主义而居主导地位，70年代在历史主义的攻击下逐渐衰落。历史主义在50与60年代交替时期形成于英美，它在批评逻辑实证主义的静态逻辑分析和批判理性主义证伪主义方法论基础上提出。60-70 年代，历史主义成为英美科学哲学界的主导学派，70年代以后又发展出新历史主义学派。
    以自然科学为哲学对象的研究，即科学哲学，在批判理性主义之前，大致经历了两个阶段：19世纪30年代在法国兴起的、以孔德为代表的实证主义阶段，和20世纪20年代在英国、奥地利兴起的、以罗素、维特根斯坦为代表的逻辑实证主义阶段。这两个阶段的研究虽然有很大区别，但在对哲学性质的看法上相一致，即强调实证性在科学和哲学研究中的重要性，主张把哲学改造成没有" 形而上学" 的实证科学。批判理性主义一反这一传统，提出了否证才是科学的本质和科学发展动力的思想。这一别开生面的观点，结束了科学哲学研究的实证逻辑分析时期，开创了从科学现实和科学历史中寻找科学发展规律的新时期。
    批判理性主义学派的主要代表人物是创始人波普和他的学生拉卡托斯。

    1.波普
    卡尔.莱蒙德.波普(1902-)是著名的英国科学哲学家，奥地利人，后定居英国。早年在维也纳大学学习，1928年获哲学博士学位。第二次世界大战前在维也纳中学任教，与当时的维也纳学派成员有密切联系。战争中，迁居新西兰，在坎特伯雷大学任教。战后，受聘于英国伦敦大学，直至退休。他的主要著作有：《研究的逻辑》(后改名《科学发现的逻辑》）、《猜想与反驳》、《客观知识》等。波普在社会历史领域、本体论问题等方面也有独到的研究，但他的主要思想是在科学及其方法论方面。
    使波普开始科学哲学新时期的是他的证伪思想，这一思想从批判传统的归纳方法开始。对于传统归纳法，休谟曾给予深刻批判，即认为个别的经验事实不能由归纳而上升为普遍原理。现代实证论者由此而提出" 概率逻辑" 理论，认为经验事实的概率性归纳可以确证理论的可靠程度。波普对此提出了根本性否定。首先，他否定了传统归纳法的合理性。
    他指出：全称命题不能从单称命题的累积中推出；通过归纳得出的结论总有可错之处；归纳推理的基础——归纳原理本身无法证明，若要证明，只能是循环式的或先验的。这里的观点与休谟基本相同。但波普认为休谟在心理学上给归纳法留了后路，即休谟把知识的基础看成是习惯的信念，把人们对规律的认识看成是经验多次重复后导致的确信。波普否定了这种观点。
    他认为，归纳问题是逻辑问题，不是心理信仰问题，不能混淆在一起；即使从心理学来看，也不是经验重复而导致信念，而是心理信念导致经验重复。其次，他否定了现代实证论的合理性。他指出，赖辛巴赫的概率逻辑论企图用" 命题序列的真值频率" 来解释" 假设的概率" ，这和传统归纳法犯了同样的错误，即混淆了随机事件本身的概率与一个假设之间的不可通约性。同样，卡尔纳普的" 理论的确证度等于理论的概率" 的说法，则混淆了确证度与概率之间的不可通约。因为科学理论具有无限全称陈述的逻辑形式，而无限全称陈述的概率却是零，确证度不等于概率。
    波普在上述批判的基础上，提出了他的证伪原则。证伪原则的基本思想是：一个理论是否具有科学性，其标准在于可证伪性；一种不能被任何想象事件所证伪的理论是非科学的理论。这一原则与逻辑实证主义的证实原则相对立，它的核心概念是可证伪的。波普认为，可证伪性也就是证伪在逻辑上的可能性。说一个理论具有可证伪性，就是说从这个理论推导出的命题在逻辑上总会有一些事实与之发生冲突；而说一个理论不具有可证伪性，就是说这个理论不会与任何想象的或发生的事件相冲突，那么这种不具有可证伪性的理论不是科学。因此，可证伪性是科学与非科学分界的标准，凡属于科学的理论，原则上都可以证伪，不可证伪的理论则属于非科学。
    波普认为，根据这一标准可以解决归纳问题，因为证伪过程不必以任何归纳推理为前提。例如，要判断" 所有的天鹅都是白色的" 这一命题的真假，以归纳法永远不能证明其真，因为难以穷尽所有的天鹅；然而，只要发现一只黑色天鹅，这个全称命题就被证明为假，这不需要归纳积累，因此从反面去证伪命题的方法可以摆脱归纳法。这也说明，科学的性质在于可证伪性，科学方法的根本试错法，即科学研究的过程，是一个大胆提出假设，然后以最严格的态度批判它，从而发现其错误所在的过程。
    波普认为，科学家追求理论的精确性和普遍性是与可证伪性相统一的。一个命题，精确度越高，可证伪性就越强，模糊度越大，可证伪性就越弱；普遍性越大，可证伪性就越强，特殊性越大，可证伪性就越弱。由此，波普进一步推出科学发展模式。
    波普认为，科学知识的增长经历四个阶段：问题——科学从问题开始，引起科学家们的思考；猜测——科学家们提出各种大胆的猜测和假设去解决问题；批判——各种假设性理论之间展开激烈的批判与竞争，筛选出逼真度最高的新理论；新问题——新理论被新的观察和技术证伪，导致新问题出现。这四个阶段循环往复，科学的进步便在其中实现。
    这个过程，波普将它图式化为：其中，P1表示开始时的问题，TT1 、TT2 、TTn 表示互相竞争的各种理论，EE表示对理论的批判和选择，P2表示出现的新问题。波普认为这个图式既表示整个科学的发展，也表示认识活动、科学研究的逻辑，还可以表示物种进化的序列，即生物在不断解决问题中生存并排除无用器官生成新器官从而完成进化。
    波普的这个图式不仅是要描述科学、认识、研究、生物的发展过程，而且是为了强调这样的思想：科学并非始于观察或理论，而是始于问题。科学理论并非是正确无误的认识，而是大胆的猜测。科学理论是否进步的标准并非可证实性，而是可证伪度。科学发展的动力并非证实，而是试错。
    波普在晚年还提出了一种" 三个世界" 的理论，把人类精神活动的产物——科学问题、科学理论、理论的逻辑关系、自在的论据、批判性讨论、故事等，视为与物理世界、精神世界同样的实在世界，以说明科学知识及人类精神产品对人类的重要性。他还提出过反对历史决定论的社会政治哲学。这些思想都产生过很大影响。

    2.拉卡托斯
    伊姆雷.拉卡托斯(1922-1974)是波普之后著名的英国科学哲学家。作为波普的学生和波普退休后接替其职务的继承人，拉卡托斯修改和补充了波普的思想，提出他的" 科学研究纲领方法论" ，把批判理性主义推向另一个阶段。
    首先，拉卡托斯对波普的科学分界标准进行修正。他认为，波普以可证伪性作为科学与非科学的分界标准有根本性漏洞，即经验证伪。既然经验证实(归纳法和概率主义）对于普遍的理论是有限的、不能证明的，那么经验证伪也同样是有限的、不能证伪一个理论的。面对经验的反驳，任何理论都能通过调整它的背景知识来推翻反驳。
    关于理论的背景知识，拉卡托斯认为是被波普忽略了的一个问题。任何理论都是相互联系着的，对一个理论来讲，与它相联系的其他理论就是它的背景知识。当经验事实与一个理论相冲突时，可以通过调整背景知识修复相冲突之处，即换一个角度看问题，这就能使理论不被反驳。
    拉卡托斯承认没有永恒正确的理论，但一个理论的被证伪，并不能由某个与它相冲突的观察陈述所推翻，而必须由一个新的理论所取代，这个新理论必须具有三个特征：一是具有超出原理论的新事实，二是能够包含原理论中未受反驳的内容，三是所具有的新事实得到确证。只有当这样的新理论出现时，原有的旧理论才能被证伪。
    其次，拉卡托斯提出了关于科学理论的科学研究纲领方法论的新见解。他认为，科学理论并不是以单个命题或单一理论方式存在的，而是以系列理论的方式存在，这个理论系列内的各个理论有机地联系着，构成一个科学研究纲领系统，这个系统由四部分组成：理论的" 硬核" ，辅助性假设组成的硬核的" 保护带"；保护硬核的禁止性规定——" 反面启示法" ；发展理论的鼓励性规定——" 正面启示法"。硬核是科学研究纲领的基础理论即核心部分。面对反驳，它往往不容轻易改变。如果它被驳倒，那么整个纲领就被推翻。保护带是科学研究纲领的外围辅助部分。当反驳出现时，保护带中的辅助性假设通过调整、修改自身来保护硬核不受反驳。如果辅助性假设经过调整、再调整、甚至全部被替换导致了硬核向进步的问题转换，那么这个纲领就是成功的，反之，则是失败的。反面启示法是科学研究纲领的方法论上的反面规定，不准科学家们将反驳指向硬核，而是以各种方法去修正和调整保护带，正面启示法包括一组明确表达出来的建议和暗示，说明如何改变和发展研究纲领的可反驳部分，即如何更改和完善保护带。
    拉卡托斯认为，保护带的调整对研究纲领的发展会有两种影响：进化的或退化的。一个研究纲领经过辅助性假设的调整，增加了经验内容，就能对经验事实作更多的说明和预测，这时，它是进化的；反之，它就成了退化的纲领。进化中的纲领不惧怕反常，反而吸收反常发展自身。但进化到一定阶段就必然转向退化，退化中的纲领，已没有能力改造反常，它所面对的反常例证会越来越多。但反常再多也不能证伪这个退化的理论，只有当更进步的纲领出现时才能取而代之。哥白尼日心说取代托勒密地心说、爱因斯坦相对论取代牛顿力学理论都是如此。
    再次，拉卡托斯强调了科学哲学方法论必须和科学发展史实相符合。他对比了当代流行的几种科学哲学方法论，如归纳主义、约定主义、证伪主义和科学研究纲领方法论，认为它们在不同程度上为科学史的合理重建提供了理论模式。但是，科学史本身总要比所有的理论模式更加丰富，因此，对于科学发展的研究，必须以正确的理论模式为指导，同时又必须由历史来确证各种模式在合理重建方面的价值。
    拉卡托斯认为，科学研究纲领方法论比证伪主义、约定主义、归纳主义包含了更多的经验事实，预测了其他理论所预料不到的新颖的历史事实，如果这些预测被历史研究所确证，那么这一理论就构成了一个进步的问题转换。也就是说，他的理论是现有方法论中最具进步性的。
    拉卡托斯的科学研究纲领方法论的确比波普的单纯证伪主义更完善而全面，但波普思想对批判理性主义的开创性价值仍是不容否定的。拉卡托斯的许多积极的补充和新颖见解，实际上又来自科学哲学研究中另一个学派——历史主义的启发。



    
    现象学之一：现象学思潮

    1.现象学的缘起
    现象学是现代世界哲学中一股强劲的" 运动"。它分广义和狭义两类。狭义现象学是指20世纪以胡塞尔为创始人的哲学流派，由胡塞尔及其早年追随者的哲学理论所构成。广义现象学是指胡塞尔现象学产生以来，受其影响而产生的各种哲学理论及20世纪西方人文学科中，所运用的现象学原则和方法的体系。
    任何学说都是自己时代的产物，现象学的出现也不是偶然的，而是当时社会政治经济思想状况的哲学反映。
    首先，19世纪末20世纪初物理学领域产生了深刻的革命，出现了现代物理学，动摇了经典物理学的长期统治地位，这场革命在科学家和哲学家中引起强烈反应，导致了一场" 物理学危机"。胡塞尔亲临其境，力图建立一种学说以帮助科学家们澄清和批判一系列基本概念和假定，从而使科学摆脱危机。
    其次，社会政治经济的危机必然带来意识形态的危机。两次世界大战给世界带来的苦痛，希特勒法西斯对人类文明的摧残等，都象阴影一样笼罩着人们，肇始于古希腊的欧洲文明陷入危机，理性沦丧。可是，人们不可避免地思考人的生存的意义。
    最后，上述两种危机的结果必是哲学危机。各种客观唯心主义日渐衰微，各种主观唯心主义纷纷登场。但胡塞尔认为它们无力给当时的危机以出路。重重危机强烈驱使着胡塞尔去创立新的哲学理论，这种理论既反映现实危机，又能指导现实走出危机，它就是胡塞尔的现象学。
    现象学思潮从出现到发展壮大，由狭义走向广义，大致经历了三个时期：
    ①胡塞尔现象学时期(20世纪初至30年代中）。胡塞尔创立现象学后，很快在哥廷根大学，慕尼黑大学形成了现象学学派。1913年到1930年，两派的一些主要代表人物，以胡塞尔为首，组织出版了《哲学和现象学研究年鉴》。因观点分歧，海德格尔另创学说。海德格尔学说被提出和纳粹上台，宣告此时期结束。
    ②存在论现象学时期(20年代末至50年代末）。此时期是指德、法两国的存在主义。
    ③综合研究时期的现象法(40年代以后）。狭义现象学解体后，现象学曾一度被冷落，但第二世界大战后，又成为各国哲学家关注的热点，变成了一种主要的国际性哲学思潮。比利时、西德、美国、法国等分别建立胡塞尔研究中心，出现了如比利时的梵布雷达，西德的兰德格里伯，芬克和比麦尔等著名的现象学者，苏联及东欧各国也不甘落后。捷克的帕托茨卡，波兰的因加尔登的研究为国内外的哲学家所注目；在亚洲，日本于1968年成立了现象学学会，1972年出版了《现象学研究》季刊。总之，从50年代始，现象学作为一股潮流冲击着各国的哲人，其势头至今未减。
    观现象学之发展可知，狭义现象学是一种统一的学说，而广义现象学却是一场" 浪推浪" 的哲学运动，是现象学渗透于其中的哲学潮流，广义现象学的特征很难概括，而狭义现象学实质上指胡塞尔现象学。

    2.现象学的辐射圈，广义现象学
    如前所述，现象学的出现引起一个" 浪推浪" 的哲学运动。这场运动可以说是以胡塞尔的现象学为核心，向外辐射而形成的，有的继承了胡塞尔现象学的部分观点，形成了自己的理论，但更多的是借用胡塞尔的现象学方法，以建立自己的理论，分析、解决该理论所面对的各种理论和现实问题。
    存在主义，无论是德国的，还是法国的，都是在继承现象学观点基础上形成并衍生的，如法国的萨特、梅洛.庞蒂。而存在主义的先驱之一，德国的海德格尔，同时就是一个现象学者，他曾是胡塞尔的学生。人们习惯于称他们为存在主义者，因此，他们的观点将作为存在主义思潮而被介绍。
    伽达默尔的解释学，受到过胡塞尔目的论的历史解释方法的影响。如果从解释学的产生角度看，伽达默尔的解释学，就是在海德格尔为其提供的本体论和方法论的基础上建立，在许多方面他的学说是对海德格尔的思想的直接阐发。因而可以说，海德格尔的学说使解释学的研究方向发生了根本的变化，而海德格尔首先是存在论现象学创始者。不仅如此，解释学还作为一种分析方法，被各种学科广泛地采用。在这一点上可同现象学媲美。
    现象学作为一种分析方法，较为广泛地应用于历史学、社会学、语言学、宗教学、精神病理学、文学理论等人文科学各领域。因此，不论现象学这种理论是否存在这样或那样的不完善，是否存在这样或那样的不可解决的困惑，但作为一种方法已被各类学科所接受。这或许就是胡塞尔现象学的魅力所在。


    
    现象学之二：胡塞尔1

    现象学是20世纪西方最重要和最有影响的哲学流派之一。它不仅对20世纪初的德国哲学和世纪中期以让——保罗.萨特(1905-1980)、莫里斯.梅洛- 庞蒂(1908-1961)等人为代表的法国思想具有决定性的意义，而且其影响已远远越出德语和法语地区，演变成世界性的" 现象学哲学运动"。这一运动的精神甚至越出哲学，渗透进文学、美学、法学、社会学、心理学、教育学、逻辑学、经济学等极其广阔的领域，程度不同地影响了它们探讨问题的方式和解决问题的方法。
    现象学这个术语最早是由18世纪德国科学家和哲学家拉姆伯特(1728 -1777）在其《新工具》(1764）一书中提出的。他主张建立一门叫做" 现象学" 的学科，并把它定义为关于幻觉的理论；认为现象是对实在的歪曲或掩盖，因此它只能把我们引入歧途。与拉姆伯特同时代的哲学大师康德，通过区分现象与自在之物，赋予" 现象" 以极为广泛的意义。
    不过，实际打开现象学研究之路的乃是德国哲学家哈特曼(1842-1906)和布伦坦诺(1838 -1917）。哈特曼在《道德意识的现象学》(1878）一书中把现象学理解为对意识的一种纯描述性的研究。布伦坦诺反对康德割裂现象与自在之物的做法，主张把一切关于现象的判断都还原成对存在自身的判断；他还把中世纪经院哲学中的" 意向性" 概念改造成心理学的记述概念，将其作为现象学的基本概念。这些思想构成了现象学重要的理论渊源。
    现象学的真正创始人是德国哲学家胡塞尔。自他于20世纪初使用" 现象学"这个术语以来，现象学就成了研究哲学的方法的一个名称。现象学家们认为，现象学方法是研究哲学的唯一正确的方法；现象学是迄今为止最好的哲学概括。但其他学派的哲学家则把现象学理解为现代哲学的一个流派或一种运动。
    由于甚至连作为现象学创始人的胡塞尔的哲学思想也是不断变化发展的，所以无法用一个统一的定义来界说现象学。相比较而言，与实证主义拒斥" 形而上学" 不同，现象学家一般注重探讨" 形而上学" 问题。与分析哲学强调语言问题，侧重研究人类认识的语言形式不同，现象学家认为语言形式的深层是人的意识和实际生活，因此他们重视研究" 生活世界" ，关心人生的意义和历史的目的。现象学家还坚决反对心理主义把理性观念和逻辑规律归结为心理要素的企图，认为哲学应该是所有科学中最高、最严密的科学，而心理学是经验科学，心理学方法是经验方法，因此不仅不可能解决认识的客观性问题，而且必然导致怀疑论和相对主义。
    现象学创始人埃德蒙德.胡塞尔(1859-1938)出生于当时属奥匈帝国的摩拉维亚的普罗斯尼茨城。1876年至1882年先后在莱比锡大学，柏林大学和维也纳大学攻读物理学、数学和哲学。在维也纳大学获得数学博士学位后不久，便跟随布伦坦诺研究哲学。
    1887年至1901年，胡塞尔在德国哈勒大学担任编外讲师，讲授哲学。1900年至1901年，他发表了第一部重要著作《逻辑研究》。由于这部著作，他于1901年被哥廷根大学聘为副教授，1906年晋升为正教授。在此期间，以他为核心，由他的学生和朋友为骨干，形成了现象学" 哥廷根学派"。不久，在慕尼黑也形成了类似的现象学学派。
    1913年，他和现象学家马克斯.舍勒(1874-1928)等人共同创办《哲学和现象学研究年鉴》。《年鉴》第一期上刊登了他的纲领性著作《纯粹现象学和现象学哲学的观念》(此书第二、三卷直到他逝世后才整理发表）。1916年起，胡塞尔被聘为弗莱堡大学哲学教授，一直到1928年退休为止。1938年4 月27日，他在弗莱堡逝世。
    胡塞尔生前发表的著作并不多，除上面已提及的以外，还有《作为严密科学的哲学》(1910）、《内在时间意识的现象学讲座》(1928）、《形式的和先验的逻辑》(1929）、《笛卡儿的沉思》(1931）、《欧洲科学的危机与先验现象学》(1936）年只发表了两章，全书直到1954年才出版）、《经验与批判》(1938）。此外，胡塞尔还遗留下大量笔记、讲演稿、研究手稿。自1950年起，它们被陆续整理并同他生前正式发表的著作一起收入《胡塞尔全集》出版。下面介绍胡塞尔现象学的基本思想。

    1.哲学应该是严密的科学
    胡塞尔哲学探索的根本目的在于使哲学成为" 严密的科学" ，在于反思哲学的科学特性。这当然不是指将哲学还原到科学理论的层面或使哲学符合于经验科学的方法。胡塞尔认为，经验科学并不关心认识何以可能的问题，而只关心直接认识事物，它们研究的对象是处于现实的时空世界的事物及其联系，它们的方法是归纳、演绎、计算等等，因此它们只能提供或然的、相对的真理，不可能提供必然的、绝对的真理。哲学的使命则是对认识本身进行批判，是研究认识的可能性和客观性，是超越一切相对性达到绝对终极有效的真理，同时从方法上为经验科学奠定基础，所以它" 应该是所有科学中最高的而且最严密的科学，是代表了人类对纯粹的绝对认识永恒要求的科学。" 这样的" 科学" 自然既不能还原到经验科学的层面也不能运用经验科学的方法。为此，他不懈探求能够使哲学成为一门严密科学的可靠方法。
    胡塞尔通过对自古希腊哲学直到康德、黑格尔哲学及" 混乱的当代" 各种哲学思潮的历史性考察，一方面肯定先哲们在为建立严密科学的尝试中所做出的贡献，同时指出，由于他们缺乏批判的反省和深刻的方法学研究，致使作为严密科学的哲学迄今还没有开始。他的" 现象学" 的问世终于开启了哲学作为严密科学的新里程，所以是哲学史上的一次大变革："'现象学' 标志着一种在10世纪末、20世纪初在哲学中得以突破的新型描述方法以及从这种方法产生的先天科学，这种方法和这门科学的职能在于，为一门严格的科学的哲学提供原则性的工具并且通过它们始终一贯的影响使所有科学有可能进行一次方法上的变革。" 正因为现象学为严格的科学的哲学提供原则性的工具，并使所有科学有可能进行方法上的变革，所以它既是科学的哲学，又是科学的科学："
    现象学是关于所有可想象的先验现象的科学，并且，这些现象都具有综合的总体形态，只有在这些形态中，这些现象才是具体可能的——这里包括先验的个别主体以及与此相连的主体共同性——现象学作为这样一门科学同时实际上也是关于所有可想象的存在之物的先天科学；但这不是指关于在自然实证观点中的所有客观存在之物的科学，而是指关于所有那些完全具体的存在之物，即所有那些在相关的意向构造中汲取其存在意义和其有效性的存在之物的科学。" 现象学着力探讨的是人的知识所以可能的客观必然的基础。胡塞尔不同意康德对这个问题的解答，认为人的意识中并没有康德所谓的先天形式。
    胡塞尔认为，人类知识无疑是关于客观对象的知识，但同样显然的是，客观对象必须作为可经验、可体验、可认识之物" 显现" 给我，我才可能获得关于它的知识。" 显现" 意味着对象被给予一个置身于特定境况中的主体，因而具有主观的、相对的特征。但是，认识的客观性又要求对象应该是自在的，即不依赖于主体及其所处的特定境况。可见，在对象的自在存在与它的主观- 相对的给予方式之间存在着一个交互关系，一种相关性。它可以说是现象学的基本问题。
    胡塞尔正是从探讨这种相关性开始其哲学创造的，正如他在垂暮之年回顾自己一生的工作时所说：" 以为每个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，遮盖住了一个巨大的、特别的真理和视域，这些真理从未在它们的特性和系统联系中进入哲学的视野。世界(我们所谈论的世界）与主观被给予方式之间的相关性从未引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩论中已经明确地显现出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机而显示出来。这个相关性从未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学课题。" " 这个在经验对象与被给予方式之间的，包罗万象的相关性先天的第一次突破(在我写作《逻辑研究》期间，约1898年）使我深感震撼，以致此后我整个一生的工作都无法摆脱这样一个任务，即系统地探讨这个相关性的先天。"
    从这个基本问题出发，胡塞尔把现象学的探讨主题规定为研究使对象成为意识现象的" 纯粹意识" 活动即先验意识活动的本质，所以他又把自己的现象学称为" 先验现象学"。他坚信，唯有从这种" 本质研究" 入手才能揭示科学知识客观必然性的基础，才能解决所有的哲学对立——理性主义(柏拉图主义）与经验主义的对立，相对主义与绝对主义的对立，主观主义与客观主义的对立，本体主义与先验主义的对立，心理主义与反心理主义的对立，实证主义与形而上学的对立，目的论和因果性的世界观的对立，等等。

    2.对心理主义的批判
    心理主义的基本倾向是把逻辑陈述与心理学陈述等同起来，把逻辑规律归结为心理活动的规律，甚至把心理学抬高为基础科学而排斥哲学。
    胡塞尔在开始探索能使哲学成为严密科学的可靠方法时曾一度受这种思潮的影响，他的早期著作《算术哲学》(1891）、《基本逻辑心理学研究》(1894）就是从心理学角度解释数学规律和逻辑规律的尝试。但他很快就发现心理主义在哲学上必然导致怀疑论和相对主义，因此在《逻辑研究》第一卷中对它作了详尽的批判。
    胡塞尔指出，心理学是" 实体科学" ，它的陈述是经验陈述，研究对象是实体之物；逻辑学则是" 观念科学" ，它的陈述是逻辑陈述，对象是观念之物。这二者之间存在着一个根本性的、始终无法逾越的界线。心理主义的根本错误就在于抹煞二者的区别，将它们混为一谈：" 在观念科学与实体科学之间存在着一个根本的、始终无法克服的区别。观念科学是先天科学，实体科学是经验科学。如果前者阐述的是那些带有明显的确定性建立在真正的总的概念之中的观念规律性的普遍性，那么后者则确定实体规律性的普遍性，并且这些普遍性的确定带有明显的、与事实的领域有关的或然性。普遍性概念的范围在前者那里是最低的特殊的差异的范围，在后者这里则是个体的、时间上确定的个别性的范围；在前者那里，最终的对象是观念的类，在后者这里是经验的事实。显然在这里设定了在自然规律与观念规律之间，关于事实的普遍命题(它们也许伪装成总命题：所有乌鸦都是黑的——这个乌鸦是黑的）与真实的总命题之间，经验的种类概念与观念的类概念等等之间的根本区别。"
    这就是说，第一，心理学所研究的是处在特定的时间、空间并随时空的变化而变化的实体之物，逻辑学所研究的则是不受时空及其流变所束缚的观念之物，所以胡塞尔又把逻辑学称作绝对独立于所有其它科学学科的" 纯粹逻辑学"。前者是经验科学，后者是先天科学。
    第二，心理学规律与逻辑规律在来源、内容和作用方面都完全不同。就来源而言，前者来自经验(主要是心理学的事实），是从大量个别情况中通过归纳得出的，因此只有或然性，永远存在被相反的经验陈述证明为假的可能性；后者则源于直接明晰的公理，必然为真。就内容而言，前者与实体之物发生联系；后者仅仅与观念之物发生联系：" 逻辑关系是观念的形式，为此，人们在这里谈到的总是同一个真理，同一个推理和证明，同一个理论和理性学科，无论是谁在思维' 它们' ，它们都是同一个。这个形式的统一是规律的有效性统一。这种形式连同所有同类的形式所服从的规律，是纯粹逻辑学的规律，这些规律因而将所有学科控制在其手中，这种控制不是对其心理学的和对象性的内涵的控制，而是对其观念的意义内涵的控制。" 就作用而言，前者的直接兴趣是实际的兴趣，即预言在时空中发生的实体之物；后者的直接兴趣是理论的兴趣，充其量也只是附带地被用于实际的兴趣。所以胡塞尔坚决反对把逻辑规律归结为心理学规律：" 纯粹逻辑学的规律……如果被解释为心理学规律的话，也就完全丧失了它们的根本意义。"
    第三，心理学规律是关于心理事实之间因果关系的规律；逻辑规律则不然，结论的真理并不是前提真理所产生的结果，逻辑规律乃是关于前提与结论之间必然关系的规律。总之，心理学规律是经验的概括，逻辑规律是先天的原理。当二者发生矛盾冲突时，逻辑规律永远是胜利者——必然的真理决不会被或然性的陈述所驳倒，而且，借助归纳得出的结论也决不能指出逻辑规律是错误的。
    数学家出身的胡塞尔还用计数、算术操作、计算器的效能等例子来说明心理主义失足的原因，在于把心理行为本身与这种行为所涉及的内容混淆起来。例如，计数和算术操作是一种心理行为，它们所涉及的对象则是心理行为所涉及的内容。尽管我们不计数就没有数字，不做加法就没有和，不做乘法就没有积等等，但却不能也不会有什么人把纯粹数学理论特别是纯粹数论理解为心理学的部分或分支。计数和算术操作作为事实，作为历时空发生的心理行为当然与心理学有关，但它们所涉及的对象却不是事实的东西而是观念的东西，这里根本谈不到个体的事实，谈不到历时空的规定性。比如说5 这个数，" 无论它在什么样的行为中将自己在被构造的集合中个别化，它在算术的意义上如始是一，并且因此，它不参与任何具有时间性和过程性的行为的偶然性。" 同样，算术命题(包括数的命题和代数命题）也始终不表述任何实体的东西，" 既不表述被计数之物，也不表述计数的实体行为，或者说，在其中这些或那些数字特征得以构造的实体行为。" 纯粹逻辑学的情形也与纯粹数学一样。总之，虽然作为诸如算术的操作构成物、逻辑的推论式子之类的概念、观念、判断等等都可以回归到心理行为上去，都具有心理学的起源，但由此把逻辑规律归结为心理行为的规律则是" 极为错误的越度。"由此可见，心理主义对认识可能性的反思是素朴的；而且，它最终必然导致怀疑论和相对主义的背谬。要克服这种背谬，就必须绕过" 自然思维" 的暗礁，" 必须排除所有经验的解释和实体的肯定" ，诉诸对纯粹意识的本质结构的现象学分析。



    
    现象学之二：胡塞尔2

    3.现象学的方法
    从根本上说，胡塞尔现象学的方法由本质还原和先验还原(或先验现象学的还原）两大部分组成。
    ①本质还原
    本质还原的方法又叫本质直觉或本质直观的方法，它是胡塞尔批判心理主义所获得的第一个结果。
    胡塞尔强调，作为严密科学的哲学必须不带任何偏见地建立在绝对确定的基础上。哲学的使命是对认识本身进行批判，因此它决不能像自然的、前科学的，特别是科学的认识那样接受任何间接的，不是真正意义上被给予的内容。胡塞尔把自然的、前科学的、科学的认识都称为" 超越的认识" ；所谓超越，有双重含义：其一是指在认识行为中对认识对象的非实在含有，其二是指把某种在认识中不直接和不真实地被给予的东西设定为存在着的东西。
    他指出，认识批判就意味着不仅把超越的认识的可能性甚至把一般认识的可能性都设定为问题，换言之，对认识批判来说，一切认识都是可疑的，都不能作为被给予的或已确定的认识。因此，任何把认识批判" 建立在心理学或其它自然科学基础之上的做法都是一种背谬。" " 我完全可以肯定，有超越的世界存在，可以把所有自然科学的全部内容看作有效的；但我不能借用它们。我永远不能奢望借助超越的假设和科学的结论达到我在认识批判中想达到的目的：即观察到超越认识的客观性的可能性。并且还显然不仅对认识批判的开端，而且对认识批判的所有进程都有效，只要它还停留在对认识如何可能这个问题的阐述上。并且，这显然不仅对超越的客观性问题有效，而且对任何可能性的阐述都有效。" 因此，永远不能站在自然科学的基地上从事认识批判，永远不能寄希望于通过对一种非直觉知识的逻辑推理来阐明认识的可能性。
    胡塞尔一再强调，认识批判决不能重新落入笛卡儿、贝克莱、休谟、康德等人都遭遇的心理主义的困境。因此，需要首先说明胡塞尔现象学的一个中心概念：意识的意向性。在他看来，外在对象之成为认识对象乃是与人的意识直接相关的；没有人的意识活动，就不可能有知识。意识总是" 意向的" ，即总是关于某物的意识。意向意识自身包含与对象的联系，这种联系不像容器与藏纳其中的物件的关系那样是静态的，更不像空泛的海滩领受大海随意推送给它的东西那样是受动的，而是活生生的、能动的，它力求在对被体验之物的直观的占有中达到明证性，并具有使被意识之物的意义得以发生、形成和充分的能力。意识还是由多种多样的行为组成的整体，它" 不只是某些单个意识体验的相互结合，而是被综合地统一起来的意识生活的总体" ，这个总体也叫" 体验流" ，其中" 内藏着可能构成世界与构成精神的一切源泉"。所谓本质还原，就是把意向体验和其对象的事实特征还原到作为它们的基础的本质规定性上去。胡塞尔指出，本质还原的方法" 本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判(即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种特殊的哲学方法。" 本质还原的方法的基本原则是" 面向事物本身"。不过，这里的" 事物" 不是通常所理解的物理事物，而是原本的或绝对的被给予性。
    在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔表述了这条" 一切原则之原则" ：" 任何原本地给予的直观都是认识的合理源泉，所有在' 直觉' 中原本地(可以说是在其真实的现实中）展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来，但仅仅是在它们自身给予的范围内" ，胡塞尔认为，依靠这种原则，我们就不会为任何可想象的理论所迷惑。"我们必须看到，任何理论最终只能从原本的被给予中获得其本身的真理。" 为了能够获得原本的，或绝对的被给予性，亦即为了贯彻这条" 一切原则之原则" ，首先必须运用中止判断——部分的而不是普通的中止判断：即把有关认识对象的存在的信息悬搁起来，给它加上括号，既不检验它也不反驳它。只有这样才能回溯到认识过程的真正始源，而只有在始源处才能有真实的客观性和实在性。中止判断使我们的意向的目光束不再对准被理解为存在着的对象，而是返回到事物向我们直接显现的方面，直接直观纯粹现象。由此，便进到本质还原的第二个步骤，即在对个别性的直观的基础上进一步把握普遍有效的一般性本身。
    胡塞尔断言，对能够站在纯粹直观的角度并拒斥所有自然成见的人来说，这样一种认识是比较容易把握的：" 不仅个别性，而且一般性，一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。" 胡塞尔强调，这种认识对现象学的可能性具有决定性的意义，因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内，在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》、《经验与判断》等著作中，胡塞尔运用自由地、任意地创造变项(它在随意的不断构成的意识中进行）的方法，详细阐述了如何由经验的或想象的被给予性纯粹自为地直观一般本质。
    ②先验还原
    本质还原的方法打开了通向纯粹意识的总领域的不变本质形态的通道。但是，这种方法是同世界设定与存在设定有关的，在任何以观念直观为意向的自由想象变更中，世界始终是一同被设定的，任何事实和任何爱多斯(即本质）都始终与事实世界相联系，都属于这个世界。例如，我们在自由地、任意地创造变项的同时却默默地坚持(比如说）：随意的声音是存在于世界之中的，是为世界上的人所能听到或已听到的，那么尽管我们获得了在随意变项的变化中被把握到的" 声音一般" 这个爱多斯，但它是与我们事实世界有关并且束缚于这个普遍事实中的。只有当我们意识到这种束缚，" 有意识地将它判为无效并且从而也使变项的最广泛的环境视域摆脱了所有束缚，所有经验，我们才能创造出完善的纯粹性。" 这就是说，本质还原所运用的中止判断是部分的、不彻底的，为了摆脱上述束缚，进到绝对纯粹的可能性世界，必须运用普遍的彻底的中止判断，即给世界的存在有效性" 加上括号" ，排除所谓的" 自然观点" 或" 自然观点总命题" ——即世界是独立于我们的意识客观、自在地存在的，它对我们来说始终是" 现有" ；我们本身是它的成员；我们的意识是一种物质的东西的机能，认识是一种自然的事实；世界提供给我们经验，我们据此构造理论并对世界作出预言，预言若被证实，我们就相信该理论有效，反之则进行修正或重新构造；世界对我们不仅作为事实世界，而且在相同的直接性中作为价值世界、财产世界、实践世界而存在。所有对自然世界的被给予性的怀疑和摒弃都丝毫不改变这个自然观点的总命题，亦即，世界始终具有终极有效性。
    胡塞尔认为，为了使现象学方法成为哲学，中止判断必须成为普遍的中止判断，必须从本质还原进到先验还原。本质直观是在意识活动中进行的，它并没有把意识的存在悬搁起来。但普遍的中止判断要求不放过任何一种存在；而且，如果意识的存在与自然观点总命题所涉及的世界中的对象的存在是同一类的话，那么现象学就不能够谈论意识的存在。因此，要证明本质直观的方法的合理性，就必须证明意识的存在是与世界中对象的存在根本不同的一种存在，它的存在方式不是" 世间的"。这也要求从本质还原进到先验还原。
    哲学早在亚里士多德那里就被理解为总体的认识。胡塞尔再三强调现象学必须是彻底无成见的哲学方法。但要达到彻底的无成见性，现象学就必须是对世界总体的认识。本质直观还不是对作为总体的世界的认识，它虽然揭示了存在区域的本质规定，但这种规定还不是对存在之物总体的规定，即对哲学真正对象的规定。因此势必提出这样的问题：现象学是否并且如何使对世界的认识得以可能？胡塞尔认为，早在哲学产生之前，人就已经具有关于世界的意识；因此哲学所改变的只能是对世界的观点。这样，上述问题就被修订为：如何能以关于世界的自然的观点过渡到一种新的哲学观点？这个问题也就是先验还原的实质所在。给自然观点所设定的、在经验中真实存在的整个世界以及所有与这个自然世界有关的科学都不作检验也不作反驳地加上括号，普遍悬搁之后，还能留下什么？" 如果整个世界包括我们自己以及所有的思维都被排除，那么还剩下一些什么呢？" 胡塞尔认为，这个问题的提法是不确切的，它会使人把普遍的中止判断误解为将一个部分从一个整体、从一个实体的联系中取走。正确的提法应该是：" 如果宇宙，所有的实体性都被加了括号，那么还有什么可以被假定为存在的？" 笛卡儿在为自己的哲学寻找可靠的开端时，曾运用普遍怀疑方法，从" 我思" 推出"我在"。
    胡塞尔批判地吸取笛卡儿的怀疑方法，以此来获得绝对被给予性的领域。他认为，排除自然经验，给事先为我存在的世界加上括号，剥夺它迄今为止为我提供的经验世界基地的那种效力，还原到本质认识的领域，并且研究那些我们在这个领域中内在地发现的东西，结果是达到被称作" 现象学剩余" 的纯粹意识或先验意识。这就是说，世界中的对象只具有主观相对的存在，而意识则是与世界中的对象不同的绝对存在，是绝对的被给予性：" 意识在其自身之中具有其特有的存在，这个特有的存在在其绝对的固有本质中并不受到现象学的排斥。所以，这个特有存在作为' 现象学的剩余' 而保留下来，即作为原则上特殊的存在区域，这个存在区域事实上可以成为一门新的科学——现象学的领域。" 我们原则上可以想象，整个世界信仰会崩溃，整个世界的存在会失去其有效性，并在这个意义上，世界对于意识来说被" 毁灭" ，但即使如此，意识的存在也不会被触动。因为现象学的反思表明，意识可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观中，它是绝对的被给予性，它表现着一个绝对内在的被给予性领域——无论我们从什么意义上去解说内在。所以，意识的存在、每个体验流的存在虽然会由于世界的毁灭而改变，但它特有的生存却决不会因此受到触动。意识作为内在的存在" 无疑是在绝对意义上的存在，它原则上不依赖于其他事物便可生存"。纯粹地看，意识是一个自为封闭的存在联系，是绝对存在的联系，我们无法向这个联系塞入什么，也无法从这个联系中抽走什么；它不具有时空的外部，也无法存在于时空联系的内部；无法从任何事物那里经验到因果性，也无法对任何事物运用因果性(即实体之间的依赖关系）。
    笛卡儿曾由思维的明证性直接确定经验自我的明证性。胡塞尔批评了这种做法，认为思维着的自我并不是绝对的被给予性，所以必须进一步还原到" 纯粹的自我" 或" 先验的自我"。如前所述，意识是意向的；而纯粹的自我就是这种意向活动的执行者。各种意识的活动都从纯粹的自我" 发射" 出去，同时又由纯粹的自我汇聚起来。通过普遍的中止判断以及批判性地运用笛卡儿的方法，" 我们实际上什么也没有丧失，但却获得了全部绝对的存在，" 即纯粹意识的领域。这是一个绝对的或先验的主体性的存在区域，是一个可进行直观研究的领域，它拥有无限丰富的、具有最高科学威仪的明确认识。
    胡塞尔强调，这个区域并不是总的实体性区域宇宙的一个部分；因为世界自身是一个总体性，就其意义而言，它不允许有任何扩展。" 绝对的或先验的主体性的区域以一种特别的、完全独立的方式' 在自身中包含着' 实体的宇宙，或者说' 在自身包含着' 在任何扩展了的意义上的所有可能的实体世界和所有世界，就是说，它通过现实的和可能的' 意向构造' 而将它们包含于自身之中。" 于是，他又通过对时间的意识的构造、前符号改变、认识中对象的各种构造方式等问题的讨论，来说明意识活动的对象是由意识活动构成的，超越的" 实体之物" 的世界完全依赖于意识，" 将人和人的自我作为下属的个别实体包含于其中的时空世界，按其意义来说只具有意向的存在，就是说，只具有对意识来说在第二性的、相对的意义上的存在。它是一个被意识在其经验中设定的存在，它原则上只有作为那些受到论证的杂多现象所具有的同一之物才能被直观和被规定——除此之外，它便是一个无(或者更确切他说，对它除此之外还会是什么的想法是一种背谬的想法）。" 总之，世界本身的全部存在只是某种" 意义" ，所有实体的统一都是" 意义的统一" ；这意义或意义的统一是以意义给予的意识为前提的；意义给予的意识是绝对起源的存在，它自身不再通过意义的给予而存在。
    胡塞尔的这种观点受到他的哥廷根和慕尼黑同道的严厉批评，认为这是投向主观唯心主义的怀抱。不过，胡塞尔自己断然否认这种指责，认为他在这里并没有" 否定实体现实" ，并没有从作为实体大全的" 世界的完全有效的存在" 抽掉什么东西，而" 只是取消了对实体现实的解释，即与实体现实固有的明确意义相矛盾的解释。" 胡塞尔虽然设计了一条还原之路，但他对此并不满意，不断否定自己，直到晚年仍致力于孜孜探求更令人信服的通向还原之路。虽然胡塞尔想建立作为严密科学的哲学的愿望并未实现，但深入研究他的哲学探索的轨迹，总结其得失，必将有助于我们从整体联系中把握现代西方哲学的走向，准确估价各种哲学尝试的深度、广度和意义。



    
    生命哲学之一：德国生命哲学

    生命哲学是反对理性主义传统的产物。它流行于19世纪末至20世纪上半期，最早发源于德国，这与德国思想界在此前一个多世纪逐渐加强的一种文化氛围密不可分。早在18世纪70年代" 狂飙突进" 和新浪漫主义文学运动中，就有人打出" 生命" 的旗帜，要求以区分活的东西与死的东西作为文化批评的标准。浪漫主义思想家弗里德里希.施莱格尔(Fridrich Schlegel ，1772-1828)更是明确提出建立以心灵为核心的生命哲学。歌德、赫尔德、费希特、谢林等人透过各自的著作也都表现出崇尚生命力、高扬精神能动性和直觉的思想。这种思想氛围经过叔本华、尼采的哲学活动得到了进一步的强化。19世纪末，形而上学自然观逐步瓦解，而传统的理性主义面对新的社会矛盾和社会危机显得越来越无能为力。以人的生命、生活、价值和历史文化为主题的生命哲学遂应运而生，成了一股盛极一时的普遍思潮。
    德国生命哲学思潮的主要代表人物是狄尔泰、齐美尔和奥伊肯。
    狄尔泰(1833-1911)出生于莱茵河畔的比布里希，父亲是一个开明的新教神学家，对历史和政治具有浓厚的兴趣，母亲是一位音乐指挥的女儿，很有音乐才能。狄尔泰继承了母亲的这种禀赋，终生酷爱音乐，并写过不少有关音乐评论的文章。在威斯巴登完成中学教育后，狄尔泰遵从父母希望他做一名牧师的意愿，于1852年进入海德堡大学学习神学，一年后转学到柏林大学继续学习神学，同时对历史、哲学的兴趣日增。最后，他意识到自己缺乏宗教信念，难以做牧师，而更渴望做学者，做一名大学教授。1864年，狄尔泰获哲学博士学位；旋即取得柏林大学教师资格。但不久后，他就应邀前往巴塞尔大学执教。1868年又被基尔大学聘为哲学教授。1870年，他的第一部著作《施莱尔马赫的一生》出版，奠定了他在学术界的地位。1871年底，狄尔泰应召前往布累斯劳大学担任哲学教授，从此开始了一个硕果累累的新时期。1882年，他重返柏林大学，取得了黑格尔曾经担任过的哲学教席，由此而使他的学术生涯获得了最高的荣誉。在生命的最后几年，他的思想反而更加活跃，创作激情愈益强烈。1911年9 月30日，因染上传染病而突然去世。
    狄尔泰的学术兴趣和学术成果的范围异常广泛，作品数量多得惊人，但他生前却只出版过《施莱尔马赫的一生》(1870）、《人文科学入门》(1883）、《诗和体验》(1905）这三本著作以及一些论文；留下的堆积如山的文稿，后来由他的追随者整理，收入《狄尔泰全集》，陆续出版。
    狄尔泰称自己的哲学为" 生命哲学"。他所谓的生命是指人的生命——不是个人的生命和心理过程，而是人类的共同生命。生命的首要特征正是其时间结构。就个人而言，生命就在他的态度和活动，他对人和事的认识以及他同环境的关系中表现出其独具的特征。同时，每个个人又是无数交叉系统中的一个点，无数个人聚成生命之网络，汇成生命之巨流，而生命本身就在他们中间实现为社会的、历史的实在。狄尔泰既反对尼采等人过分强调个人和主观性而忽略历史的做法，强调人类生活事实上是历史的，" 生命，作为相互影响的、时间上相续的事件，就是历史生活" ；也反对一些非理性主义者对立理智、文化与生命的倾向，强调理智和文化是生命不可分割的组成部分，生命是在理智和文化上被构成的。对生命的体验、理解、表达和解释，乃是与自然科学完全不同的精神科学或人文科学的使命。由此，他对人文科学的内涵、领域、各子学科的目的、方法、职能及其关系等等作了开拓性的探索，并提出了许多富有独创性和启迪性的思想。
    齐美尔(1853-1918)出生于柏林一个中产阶级家庭，自柏林大学毕业后，相继执教于柏林大学和斯特拉斯堡大学。他的生命哲学的核心思想是：生命不仅是一个生生不息的、创造更多的生命来时时更新自己的过程，不仅是一股不可逆转的流，而且具有超过生命自身的能力，从自身创造出非生命的对象，包括艺术、宗教、政治制度、经济结构、科学理论和哲学体系等等；这些创造物都有各自的规律和意义，它们既是生命的能动性的表现，也是生命的可理解性的条件。
    奥伊肯(1846-1926)出生于东弗里西亚省的奥利希城，5 岁丧父，母亲是位虔诚的教徒，她的教诲对儿子产生了深刻的影响。1863年，奥伊肯进入哥廷根大学。毕业后，一度执教于巴塞尔大学。从1874年起到1920年退休，他一直任耶拿大学哲学教授。1908年获诺贝尔文学奖。他的主要著作有《近代思想的主潮》(1878）、《精神生活的统一性》(1888）、《为精神生活的内容而战斗》(1896）、《宗教之真理》(1901）、《生活的意义与价值》(1908）、《当代伦理学与精神生活的关系》(1913）等。
    奥伊肯批评自然主义把人的生活物质化、生物化、分解为外在的关系，其结果是把人的生活降低为动物生活，使人类毫无崇高的理想和人类之爱可言，使人沦落到与毫无创造精神和自由思想的禽兽同列的可悲境地。理智主义在正确驳斥自然主义的同时，把人的生活抽象化，使人沦为抽象观念的奴隶，结果与自然主义殊途同归。
    奥伊肯强调，哲学不能以抽象观念为中心，而应该以真实的、活生生的生活或生命为中心，所以他称自己的生命哲学为精神生活哲学。精神生活是最真实的实在，它既是自我生活，又是宇宙生活，换言之，它就是主客观统一——不是静止的统一，而是活动中的统一。精神生活也是一切知识的起点，它通过人格的自我超越表现出来。精神生活的本质就在于追求超越，即从被动的、被束缚的生活迈向绝对自由自主的生活。这是同自然生活或非精神生活作不息斗争的过程，是冲决狭小的外物樊篱、丰富精神生活之内容的过程，也是求真的过程。历史的进化就是精神生活的具体化，是精神生活通过人格自我超越克服原来的分散孤立进到内在统一、由低级到高级从而达到绝对自由自主的境界的过程。
    在生命哲学思潮中，最有代表性、影响最大的是法国的柏格森。他的哲学不仅在英法德等国广为传播，而且跨越重洋，影响到美洲大陆的詹姆斯、怀特海等思想家。

    
    生命哲学之二：柏格森

    亨利.柏格森(1859-1941)是世纪之交法国哲学界最引人注目、最有声望的人物，其影响遍及哲学、科学、文学与宗教等领域，他的著作在学术界以外也有许多读者。柏格森出生于法国首都巴黎，父亲是颇有才气的音乐家，属一个富有的波兰犹太家族的后代，母亲出身于英国的犹太家庭，是位性情温和、富有牺牲精神的虔诚的犹太教徒。可以说，音乐和宗教自柏格森呱呱坠地之时起就时刻伴随着他。柏格森自幼聪慧过人，9 岁那年获波拿巴皇家中学(后改名为孔多塞中学）奖学金，入校寄宿学习。两年后，他父母迁居伦敦，年仅11岁的柏格森只身住寄宿公寓，留在巴黎上学，而且学业异常优异，不少学科多次获全国中学生竞赛第一名，为应征解答一数学难题而撰写的一篇数学论文还被权威的《数学年报》破天荒地全文登载，令数学界、教育界为之震动。
    1878年中学毕业后，柏格森立志专攻哲学，以优异成绩考入巴黎高等师范学院，师从布特鲁学习哲学。布特鲁不为传统和时髦所左右，勇于独立思考，强调内心的自由创造，主张知识仅限于发现事物间的关系、存在的真正本质只有靠内在的启示才能把握，这些都对柏格森的思想产生了很大影响。与此同时，斯宾塞的哲学思想也令他相当着迷。不过不久后，柏格森就下定决心要全面清算和坚决反击这种盛极一时的科学主义，发誓要重建人的价值和精神价值。
    1881年大学毕业后，柏格森先后在昂热、克莱蒙菲朗、巴黎等地担任中学教师。1889年以《论意识的直接材料》(附拉丁语论文《亚里士多德关于感官的思想》）获巴黎大学哲学博士学位。同年，博士论文在巴黎出版。21年后，该书英译本问世，书名改为《时间与自由意志》。1900年，他被法兰西公学聘为教授，主持希腊哲学讲座，后又主持现代哲学讲座。柏格森的讲课非常出色，一度引起整个巴黎的轰动。除哲学外，他还通晓数学和当时各门自然科学，在不少领域甚至相当有造诣，文学上也有极高的声望。1915年，他被选为法国科学院终身院士。1928年获诺贝尔文学奖。
    从20年代后期起，他的兴趣转向道德和宗教。1940年6月，德国法西斯军队攻占巴黎，傀儡政府随之颁布一项反犹太人法令，规定每个犹太人都必须登记，但顾忌到柏格森在法国乃至全世界的声望，特别予以豁免。正经受疾病折磨的哲学家断然拒绝这种特权，挣扎着下了病床，坚持与其他犹太人一起登记。这加速了病情的恶化，1941年1 月4 日在巴黎逝世。
    柏格森的主要哲学著作有《意识的直接材料》(1889）、《物质与记忆》(1896）、《论笑》(1900）、《形而上学导言》(1903）、《创造进化论》(1907）、《道德和宗教的两种起源》(1932）。

    1.创造进化论
    与狄尔泰等人侧重历史——文化的研究有所不同，柏格森的生命哲学带有明显的生物学倾向。受19世纪末自然科学领域发生的剧变的影响，柏格森首先深刻地揭露了用单纯力学观点解释生命现象、夸大机械的因果制约性、排斥发展与创新、忽视整体性的机械论的缺陷与错误。同时，他也拒斥斯宾塞用数学方法处理过的进化论以及扼杀生命创造的可能性的目的论。为了区别于诸如此类的进化论，他把自己的理论标之为" 创造进化论。"
    柏格森认为，宇宙万物生生不息，时时更新的最深刻的根源在于" 生命冲动" (生命乃是一种本原的冲动，是一股连续而不可分割的流）。生命冲动每时每刻都在创造自身并创造新的东西。生命冲动促进万物的方式主要有两种类型或两种倾向，一种是生命冲动的自然运动，即向上喷发，它产生一切有生命的形式；一种是生命冲动的自然运动的逆转，即向下坠落，它产生一切无生命的物质事物。这两种倾向是根本对立又互相抑制的：向上的喷发总是企图克服向下的坠落，而向下的坠落也必然牵制向上的喷发。这两种倾向的交汇点构成生物有机体。从最低级的生物到动物直到人类，都是生命冲动的产物。生命冲动分化成各种不同的进化路线，根据所受阻力的大小、与物质结合的方式以及生命在物种内保留的程度，产生了千差万别的物种。植物潜伏有运动意识，动物具有不同的本能，人则还有理智。
    柏格森认为，几千年来把理智认作高于本能的传统观点是错误的；实际上，二者只是生命同一冲动分化出的不同方向，或者说，只是精神把握实在的不同方式。正因为宇宙万物乃至人类社会都是生命冲动促成的，生命冲动是永不停顿的纯粹质的创造过程，所以世界决不是一个闭锁的系统，而是一个开放的过程，一切都在不断变化生成；传统哲学中一切关于实在与绝对的静止僵化的见解必须统统抛弃：" 实在就是可动性，没有已造成的事物，只有正在创造的事物，没有自我保持的状态，只有正在变化的状态。……如果我们同意把倾向看作是一种开始的方向变化，那一切实在就是货币。" 生命冲动作为纯粹的活动、倾向，不可能有任何相对的静止和稳定(在柏格森看来，相对就意味着假象），不可能有任何间断性，它只能是一种纯粹的流动：" 这是一条无底的、无岸的河流，它不借可以标出的力量而流向一个不能确定的方向。即使如此，我们也只能称它为一条河流，而且这条河流只是流动。"

    2.时间与自我
    柏格森认为，科学总是把时间与空间当作同一层次的东西对待，把空间理解为无限可分的，可计量的外在的对象，并借助空间的符号来测量和表达时间，赋予时间以抽象的统一性，使之成为一种度量时间或抽象时间。这种做法固然对人类实际生活颇为实用，但却牺牲了" 真正的时间"。更有甚者，传统哲学竟然也模仿实证科学的方法，以空间的观念看待世界，用空间的语言讨论时间，结果把蕴藏在知识构成的世界内部的最深沉、最富生气的真正实在降低成了外部空间对象，并由此引出了哲学史上无数错综复杂的纷争。
    作为通晓当时自然科学各个领域的哲学家，柏格森并不否认科学对人类所特有的伟大的意义。但同时，他一再强调哲学决不能以实证科学的方法为方法，以实证科学的对象为对象；哲学的对象应当是真正的时间或" 纯粹绵延"。生命冲动本质上是真正的时间之流；没有时间也就是没有生命。正是时间的不重复不间断性保证了生命的存在。真正的时间不掺杂丝毫空间要素因而同数量无关，它是内在的、心理的、不可分割的、纯质的变化流。因此，用科学，理智的方法去分析、解释、定义真正的时间或纯粹绵延，必然会远离它的真相，它只在精神对精神的直接洞察中，亦即只有在自我意识中凭直觉才能把握。" 自我" 可以区分为与环境有关的自我以及通过内省达到的内在状态的自我。前者是处在空间里的表面的自我，是实证科学的对象；后者则是处在真正的时间里的真正的自我，因而也即是绵延。真正的自我并非固定不变的实体，自我的意识状态也是活生生的，不可分割并不停变化着的流：" 状态本身只不过是变化。" 其中的每一个意识状态都是内容非常丰富且具有有机统一性的境界，都是承继和包括了过去所有的意识状态，同时又蕴蓄着下一个新的意识状态的产生；一面是结束，一面又是开始，中间没有过渡，每一状态都伸展、渗透到别的意识状态中。这就是真正的自我，纯粹的绵延，它具有本原性，创造性、新奇性，它是百音共振、万灯辉映，五彩缤纷但又不可名状的。例如，像爱、恨之类强烈的情感发生时，心中往往是千头万绪纠结在一起，没有明确的轮廓和分界，没有内外的关系，但却都彼此息息相关，联成一个情绪网。事后若从空间出发，用理性概念或逻辑方法对其进行冷静的分析、归类、陈述，不可名状的有名了，得到了原来没有的科学知识，但这却是静止僵死的东西，远离了生气勃勃、健行不息的实在。
    柏格森的这一思想，后来被实用主义哲学家、心理学家威廉.詹姆斯所继承，并发展为著名的" 意识流" 学说。

    3.理智与直觉
    柏格森肯定理智对人类生活是不可缺少的：" 理智，就它最初的特征来看，它是制造人为对象的官能，尤其是制造工具的官能，是不定地变化制造活动的官能。" 因此，它在人类认识、适应乃至改造环境的活动中具有重要意义。但是，理智具有社会功利性，是为满足人们的实际利益服务的，它" 并不是为知识而知识，而是为了站到某一方面去，是为了获利，简单地说，是为了满足一种利益。" 这样一来，它所得到的知识就成了相对的，无法达到实在，" 从实在的东西中漏掉了作为实在的东西的本质的东西。" 同时，理智的认识形式和认识方法具有抽象性和固定性：" 它一方面是借僵固的知觉来进行活动，另一方面又借稳定的概念来进行活动。它从不动的东西出发，把运动只感知和表达为一种不动性的函项。" 因此它只适用于由机械性统治的静止、僵化和没有个性的世界，对于以绵延为本质的生命，却只能在其周围打转，所以他说，理智给予人们的" 永远不过是对象的一种人工构造，它们只能用符号表示对象的某些一般的，在某种程度上可以说是非个性的方面。以为我们借助它们可以把握实在，那是枉然的；它们所提供给我们的不过是实在的阴影而已！"
    柏格森认为，要达到绝对的实在，必须而且只能诉诸直觉。哲学与科学可以而且应当统一，但这只能是在直觉基础上的统一：" 科学和形而上学在直觉中结合起来了。一种真正直觉的哲学必能实现科学和哲学的这种渴望已久的统一。" 他对直觉的解释是：" 所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合。" " 我所说的直觉乃是指那种已经脱离利害关系的、有自我意识的、能够反省它的对象并无限扩展对象的本能。" 这表明，首先，直觉就是直接意识，是能够朝向事物的内在生命的真实运动。所以在直觉中，" 我将不再从我们所处的外部来了解运动，而是从运动所在的地方，从内部，事实上就是从运动本身之中来了解运动。" 其次，直觉不依赖感性、理性与实践，摒除一切概念、判断、推理乃至语言符号，不带丝毫的社会功利性，它只与时间有关，是当下的内心体验，是心灵对心灵的直接注视。所以直觉需要意志的努力，这种努力使人的心灵违背理性思维的习惯方向。最后，直觉并不是康德式的神秘的自在之物，而是一种本能——在柏格森看来，本能同生命冲动向上喷发的方向一致，凡有生命之处就有直觉意识。因此，只要我们能冲决理智的遮蔽，就能凭借直觉把握生命，达到绝对的领域。
    直觉的产生同记忆有关。在《物质与记忆》一书中，柏格森指出，记忆不来源于物质，其理由是记忆与感觉是两回事。感觉到的对象有体积、占空间、可计量，所以是来自物质的。但记忆的物质却完全不同，它是潜在的、不自觉的，因此与物质绝不相干。记忆与大脑的关系有如衣服与钩子的关系，钩子只有一个，挂上去的衣服却可增可减，也可变换；钩子坏了，衣服并不会因此毁灭。
    由此出发，他提出了灵魂不灭的观点。记忆与知觉有着不可分的关系，任何知觉的丰富和完整都离不开记忆。在记忆中，过去和现在息息相关，像滚雪球一样越滚越大。当我们面对某个事物时，保存在记忆里的千百往事与当前的经验彼此渗透，共冶于一炉，最后凝成一线单一的直觉，在刹那间就产生了对事物的完整意识。
    贬低理性，尊崇直觉是柏格森生命哲学的一个中心问题，其中不少观点的确颇为深刻。但是，他视理智是实用的、视理智的认识形式和认识方法是绝对静止僵固的观点等等，则是极为偏颇，经不起深究的。



    
    马赫主义之一：马赫

    19世纪是科学以空前未有的速度长足发展的世纪，诸如能量守恒定律、气体动力学理论、麦克斯韦电磁原理、生物进化论、细胞学说等等重大成果，都揭示了世界的普遍联系和全面发展的特征，动摇了机械自然观。19世纪末，科学，尤其是物理学领域的一系列重大发现，对从经典力学出发去解释自然现象的传统构成了致命威胁。
    面对危机与挑战，多数科学家仍坚持把力学当作科学的基础，当作解释一切自然现象的出发点。还有一些科学家则对力学方法失去信心，主张回到中世纪的" 机体论" 中去寻找可以真正理解世界的方法。这两种倾向都不利于科学的发展。要在危机中挽救科学，就迫切需要重新考察经典力学的概念体系，在科学领域中引起一种认识论的转变，建立一种新的认识方法。
    马赫主义正是在这种历史条件下产生的，它的创始人、主要代表人物和追随者马赫、阿芬那留斯、彭加勒、毕尔生(1857-1936)、迪昂(1861- 1916）等大多都是科学家。他们意在对一切自然现象作出能够为自然科学家所接受的统一的科学解释。为达此目的，他们反对超验的" 形而上学" ，既采纳休谟等人的经验主义认识路线，也汲取孔德、斯宾塞等实证主义者的思想，同时又拒绝这些哲学家思想中的" 形而上学" 残余，把哲学归结为科学的认识论，因而被称为第二代实证主义。
    20世纪初，在弗兰克(1884-1966)、希尔伯特(1862-1943)、克莱因(1849-1925)、爱因斯坦(1879-1955)等著名科学家的推动下，维也纳、柏林等地相继组织成立了实证主义(马赫主义）协会，出版专门的哲学杂志；马赫主义的影响迅速遍及英、法、意、美等国。同时，它还传入俄国，经过民粹派分子切尔诺夫、社会民主党人波格丹诺夫、巴扎罗夫、尤什凯维奇等人的推波助澜，变成了一股" 修正" 马克思主义、腐蚀工人运动的思潮。在这种情况下，列宁写了《唯物主义和经验批判主义》一书，对马赫主义进行了激烈的批判。

    恩斯特.马赫(1838-1916)出生于奥地利边境摩拉维亚的契尔里兹。父亲是个受过高等教育并具有自由思想的家庭教师；母亲爱好音乐、绘画和诗歌，温文尔雅，富有艺术气质。马赫的童年和少年时期是在农村度过的，双亲为他提供的自由环境及言传身教，培育了他不受约束的、批判的、顽强的科学好奇心和怀疑主义。10岁那年，马赫被送入一所教会学校，但校方认为他" 没有天赋" ，父亲只好把他带回家，亲自给他讲授中小学课程。15岁那年，马赫进入一所公立中学六年级学习；同年，他从父亲的丰富藏书中如饥似渴地读完了康德的《未来形而上学导论》，从中受到极大启发，这种启发也引导他对力学进行历史的批判的研究。中学毕业后，他进入维也纳大学攻读数学、物理学和哲学。
    1860年，马赫通过大学考试并获得了博士学位。在做了几年家庭教师和大学编外讲师后，于1864年进格拉茨大学开设数学和物理学讲座，同时从事生理、心理学研究，发现了著名的" 马赫带" 现象，并提出了心理的格式塔性质。
    1867-1895 年，他担任布拉格大学实验物理学教授，不仅以其非凡的研究赢得了" 辉煌的实验家" 的荣誉，而且对经典物理学及其哲学基础进行了批判性的考察，这种批判后来直接启发了爱因斯坦以及一大批对量子力学作出卓越贡献的科学家。1895年，维也纳大学专门为他设立了一个" 归纳科学的历史和理论" 的讲座，因此马赫也是世界上第一位科学哲学教授。
    1898年，他因中风而半身瘫痪。1901年退休后一边继续从事科研，一边参加同情工人的政治活动：与工人并肩游行，支持工人的业余教育，捐款给社会民主党的《工人报》，写文章反对基督教社会主义者的反动行为，等等。1916年2 月19日，在德国逝世。
    马赫的主要著作有：《功的守恒定律的历史和根源》(1872，其中至少有一半是科学哲学的内容）、《力学及其发展的历史批判概论》(1883，他最重要的科学史著作）、《感觉的分析》(1886，他的最主要的哲学著作）、《认识和谬误》(1905，科学哲学讲演汇编）。

    1.要素论
    爱因斯坦曾十分准确地将马赫研究哲学的目的概括为试图建立一种能把科学的各个部门统一起来的认识论和方法论。
    马赫认为，要统一科学，就必须寻找一种在所有科学领域内都能坚持的概念，这种概念不能是传统" 形而上学" 所讨论的" 物质" 、" 精神" 、" 生命" 、"集体心灵" 等东西，因为这些语词无法化归为同一名词，无法对自然现象作出统一的解释，而且还会走向引起思想紊乱的二元论。
    为此，他提出了" 要素" 论：整个物质世界可以分解为要素，它们同时也是心理世界的要素。要素是超乎心物对立的中性的东西，要素本身既不指物质的实体也不指精神的实体，而只是一种函数关系。它们只有在一定的依存关系中存在，才成为心理的东西或物理的东西。全部自然科学的任务就是发现和描述这种关系。统一的世界要索可分为三类，用字母表示就是：ABC ……、KLM ……、βγ。ABC ……代表物理要素，它们组成物体；KLM ……代表生理要素，它们构成人的身体；βγ……代表心理要素，它们构成人的自我。三类要素之间以及每类要素各个部分之间都可以直接或间接地发生联系。ABC 与KLM 直接联系，KLM 与βγ也直接联系，ABC 与βγ则以KLM 为中介发生间接联系。心理的东西与物理的东西之间的不同并不是性质的不同，而只是要素之间的结合方式不同：同一要素，在一种联系上是物理的东西，在另一种联系上则又成了心理的东西。从要素的依存关系出发，就可以消解传统哲学中物质与精神、世界与自我、内部与外部等等之间的对立，因为这些对立只不过是对要素的依存关系的不完全表示。
    马赫常常用" 感觉" 表示" 要素" ，但他特别强调：" 凡是把' 感觉' 、'感觉的复合体' 这两个名词和' 要素' 、' 要素的复合体' 这两个名词同时并用，或是用前者来代替后者的地方，读者必须经常记住，只有在这里所指的联系或关系中，只有在这里所指的函数的依存关系中，要素才是感觉。" 从要素论出发，马赫批判了经典力学的自然观，尤其是牛顿时空观，认为空间是加速度和相互规定的一种媒质；时间则是从相互联系着的事物变化中得出的一种抽象；并不存在同物质无关的绝对时间和绝对空间。爱因斯坦认为这些批判性工作为相对论的诞生铺平了道路。

    2.函数关系论
    马赫的目标既然是统一科学，对一切自然现象作出统一的解释，因此必须解决物理现象被因果性支配而生  物现象却被目的性支配的矛盾。
    通过历史的考察，马赫认为，因果性和目的性的概念起源于亚里士多德对作用因和终极因(动力因和目的因）的区别，而这两个概念又渊源于万物有神论的观念。随着历史的发展，在物理过程方面，由于它的可计算性和极其简单性，万物有神论逐渐被排除出去。生物现象比物理现象复杂得多，仅仅按照因果关系无法解释，但却可以按照目的性作出解释。但是，科学的两个领域，一个作因果性的了解，另一个作目的论的了解，这是不合理的。目的性概念占支配地位的生物领域同样保留着因果原则，这一原则之所以不能像在物理领域那样有效，无非是由于生物现象间的联系不像物理现象那样简单。尽管迄今为止的研究尚无法证明有机物与无机物的统一，但随着科学的发展，这种统一终将会得到证明，万物有神论的幽灵终将被逐出生物领域，亦即，生物现象最终也可用因果性来解释。
    马赫基本上同意休谟对因果性的解释，但他主张用数学的函数关系代替因果关系：世界既然是由要素以及要素的复合的不同联系或相互依存关系构成的，那就理所当然可以用函数来描述要素的各种依存关系。而且，" 函数概念比原因概念优越，它的优越性在于追求精确性，而不带有原因概念的不完整性，不确定性和片面性。" 因此它能够克服旧因果观在生物领域遇到的困难，使不同领域的要素的相互依存关系都能得到精确描述，从而达到统一科学的目标。

    3.思维经济原则
    马赫以生物进化论为依据，提出思维经济原则作为他的科学方法论。这条原则的核心内容就是：花费尽可能少的思维，获得尽可能多的成效。实现思维经济原则的途径是：选择适合于问题的正确方法，由经验抽象出概念并正确地运用数学描述。
    马赫认为，神学理论就是通过经验事实在思维中的摹写和表现来代替和节省经验。理论能代替的经验事实越多，就越符合思维经济原则；我们对经验事实的摹写或描述越简单，则对所摹写的对象的认识越深入越完善，对科学研究所起的作用也越大。因此，简单性和经济性是评价科学理论的主要标准，也是思维经济原则的主要内容。
    马赫指出，思维的形式和内容都具有经济的性质。记忆比直接经验更方便；语言本身就是一种经济手段；数学和化学符号、数的运算方法、音符等等都表现了普遍、概括性质和较高的适应能力；一切自然规律都是对经验事实的经济描述，给人以简单扼要的指向。
    思维经济原则是马赫反对" 形而上学" 的武器。在他看来，诸如本质、实体，自在之物、灵魂、上帝等等不能还原为对感性要素的观察的东西，对科学来说完全是多余的，不符合思维经济原则，只会阻碍统一科学的事业，所以应当将它们排除掉。这些思想对科学研究和科学方法论的发展具有相当的积极意义，对不少科学家以及维也纳学派、工具主义等产生过重大影响。但他通过思维经济原则否定科学理论所描述的自然规律的客观存在，并把概念思维仅仅当作是对感性经验的经济描述，因而带有主观唯心主义的倾向。



    
    马赫主义之二：阿芬那留斯

    理查德.阿芬那留斯(1843-1896)出生于巴黎一个书店老板家庭，先后在苏黎世、柏林、莱比锡研究生理学、语文学和哲学，并在莱比锡大学获哲学博士学位，1877年起任苏黎世大学哲学教授。他的一生是在书斋和大学讲坛度过的。他独立地创立的经验批判主义，遵循的是与马赫相同的路线。
    他的主要著作有：《哲学——按照费力最小的原则对世界的思维》(集中阐述思维经济原则和只有感觉才是真实存在的思想，1876）、《纯粹经验批判》(进一步发挥前书的观点，1888-1890)、《人的世界概念》(完善前两书的观点，1891）和《关于心理学对象的概念的考察》(提出" 要素复合" 说，对其哲学体系进行总结，1894-1895)。此外，他于1877年创办的《科学哲学季刊》杂志，对促进经验批判主义的传播起了很大作用。

    1.批判经验
    阿芬那留斯主张，知识的基础只能是经验。自我以及由具有多重相互依存关系的各种组成部分构成的环境(世界和他人）都离不开我的经验，二者都不是独立的精神实体或物质实体，而是同时由我的经验发现的现成的东西；任何一个健康人，都具有同我一样的世界概念，或者说同我一样具有各自的自我与环境的经验。但是，以往哲学讨论的经验都不是" 纯粹经验" ，而是夹杂了许多非经验的内容，即在经验中" 摄取" 了思想、感情、意志等等，结果分裂成外在的经验(客观对象的主观映象）和内在的经验(主观的内省）、客体和主体，实在就这样被弄得黑白颠倒了。
    所以，他的哲学的任务就是对经验本身进行批判，清除经验中夹杂的一切与经验无关的内容，恢复对世界的本来的自然看法：纯粹经验。列入清除对象的非经验的内容主要包括这样几类：一是拟人化的内容。在知识发展的初期，人类往往把自己的特性当作对象的特性，用拟人化的观点去解释对象。二是属于审美评价和伦理评价的内容。三是诸如" 物质" 、" 必然性" 、" 因果性" 之类不依人的意志为转移的内容，即被唯物主义当作经验的客观基础的外部世界及其客观联系。
    他认为，" 物质" 是一个" 形而上学" 的绝对概念，是一种抽象，因而必须从经验中清除出去。" 必然性" 和" 因果性" 也一样：我们感觉到的只是一个现象跟着一个现象，根本感觉不到某种引起运动的力量，从而也就感觉不到任何运动的必然性；因果性是以力量和必然性为前提的，既然必然性在经验中没有立足之地，那么因果性也同样应从经验中清除出去——在这里，读者可以看到休谟的幽灵。清除了一切与经验无关的内容之后，剩下的就是" 纯粹经验"。纯粹经验是一切可能的个人经验所共有的经验。

    2.原则同格和反嵌入论
    阿芬那留斯认为，作为主体的自我与作为对象的环境处于不可分割的" 同格"(即相互依存）之中；其中自我是同格的" 中心项" ，环境是同格的" 对立项"。二者总是被一起发现的，没有前者就没有后者，反之亦然。他认为，唯物主义使自我屈从于环境，唯心主义则使环境屈从于自我，二者都把由纯粹经验所统一的世界分裂为主客二元，因而都是错误的。自我与环境的分离也使唯物主义和各种唯心主义在认识上犯了他称之为" 嵌入" 的错误，即把知觉与知觉的对象相分离，把后者当作意识之外的东西，而把前者置入意识中，从而把环境的组成部分变成了思维的组成部分，把自由明显地表现在现存的东西中的非机械的东西变成了神秘地潜藏在中枢神经系统里的东西。在他看来，知觉与知觉的对象是绝对同一的，即都是纯粹经验。从不知到知的认识过程实质上是一种刺激——反应过程，是从人的生活平衡的破坏(发现问题）到平衡的恢复(解决问题）的过程。这就是说，人的认识并不像唯物主义所说的那样是对客观对象的反映，而只是生物有机体应付外部刺激的手段。由此出发，他得出了头脑不是思维的器官，思维不是头脑的机能的极端结论。
    列宁在批判阿芬那留斯时指出，他的原则同格论是与贝克莱、费希特的唯心论" 同样的破烂货色" ，而他的反嵌入论则是" 一堆胡涂思想" ，是" 偷运唯心主义的胡说，并且与自然科学相矛盾。"

    
    马赫主义之三：彭加勒

    朱尔.亨利.彭加勒(1854-1912)是世纪之交法国杰出的数学家、物理学家和天文学家，也是一位富有哲学探索精神的学者。他出生于法国南希一个名门望族，父亲是南希大学医学教授和著名的生理学家。他的堂兄后来曾担任法兰西第三共和国的总理和总统，他的叔叔和堂弟也曾在政府担任要职。彭加勒自幼身体羸弱，饱受病魔折磨，无法像健康孩子那样尽情玩耍，只好独自一人向书本寻求乐趣。正是在阅读中，显露了他非凡的天资：不仅阅读速度快得惊人，而且具有罕见的记忆力，一经过目便永记不忘。上学以后，由于视力极差，看不清老师的板书，他就以耳代目，这更锻造了他过人的记忆和敏锐的直觉。
    1872年，彭加勒进入国立高等矿业学校学习采矿工程，但他着迷的却是数学，因此利用一切闲暇时间攻读数学。1879年，他获巴黎大学博士学位，随后到卡恩大学执教，讲授数学分析。1881年转到巴黎大学，讲授数学、物理学和天文学。1887年，他被选入法国科学院；1906年成为科学院院长。1908年被选为法兰西学院院士。他一生写了30多部专著和近500 篇论文。
    就数学而言，他对数论、函数论、代数学、代数几何学等分支都有重大贡献，首创微分方程的定性理论和组合拓扑学；在物理学方面，不仅在经典物理学各个分支都有重大建树，而且促成柏克勒尔(1852-1908)发现了铀的放射性，推动洛伦兹(1853-1928)创立了经典电子论，先于爱因斯坦预见到有可能通过布朗运动验证原子、分子的存在；更可贵的是，他惊人地预见了相对论的大致轮廓，为相对论的诞生作出了重大贡献；就天文学而言，他关于三体问题的" 天体力学的新方法" 、轨道稳定性和天体形状、宇宙演化等问题的研究，同样闻名遐迩。
    他撰写的与哲学直接有关的著作主要有：《科学与假设》(1902）、《科学的价值》(1905）、《科学与方法》(1908）和《最后的思想》(1913）。
    彭加勒肯定，人的认识或科学的客观性和标准，是" 我们对外部世界的信仰的标准"。" 这些对象是实在的，因为它们在我们身上所唤起的感觉，我们觉得是由某种(我不知道是什么）不可破坏的结合剂而不是由一时的机遇所结合起来的东西"。他还特别强调实践(即科学实验）是认识的源泉和真理的标准：" 实践乃真理的唯一泉源，唯有它能告诉我们一些新事物，唯有它能给我们一种确实性。这是谁都不能反对的两点。"
    在他看来，一切科学定律都来自实验，而不是人为的随心所欲的创造物；即使是搞纯理论研究的数学家，如果忘记外部世界的存在，也会像一个熟谙色调与形状的组合但却缺乏实物模型的画家一样，其创作能力很快就会衰竭。另一方面，彭加勒反对极端的经验论，认为实验并非一切，要揭示出事物的潜在和谐，要获得真理，必须诉诸理论思维。诸如此类的观点，使他有别于其他一些马赫主义者。但正如爱因斯坦所说，科学家在哲学上往往像个肆无忌惮的机会主义者，即其哲学思想往往是矛盾的。
    彭加勒就是这样的科学家，虽然他在某些方面不同于一般的马赫主义者，但他提出的、对后来的逻辑实证主义有重大影响并被数理逻辑学家广泛接受的" 约定论" ，则是对马赫主义的一种补充和发挥。
    约定论的基本思想是：科学的概念和原理并不源于经验，并不是对客观实在的反映，而只是科学家们为了方便而彼此约定的。首先就数学领域特别是几何学领域而言，几何学的公理显然并不来自经验，因为经验是个别的、偶然的、不精确的，而几何公理却是精确的、应用范围广泛的；它们也不是先天综合即必然真实的：非欧几何的诞生及其在物理学上的应用证明了欧氏几何并不具有必然真实的特性。可见，几何学公理既非先天综合判断，亦非经验的事实，而是约定："几何学的基本原理是怎样产生的呢？是逻辑学支配我们的吗？洛巴切夫斯基创立了非欧几里德几何学证明其不然。空间是否由我们的感官得来的？也不是，因为我们的感官所能揭示的绝对与几何学家的空间不同。几何学是否来自经验？深刻地研究之后所见不然。所以我们得出结论：' 它的原理不过是一种公约。'"
    彭加勒进而认为：" 几何学研究一组规律，这些规律与我们的仪器实际服从的规律几乎没有什么不同，只是更为简单而已，这些规律并没有有效地支配任何自然界的物体，但却能够用心智把它们构想出来。在这种意义上，几何学是一种约定，是一种在我们对于简单性的爱好和不要远离我们的仪器告诉我们的知识这种愿望之间的粗略的折衷方案。这种约定既定义了空间，也定义了理想仪器。"
    然后，彭加勒把这一结论推广到力学、物理学领域，认为相对于几何学而言，力学、物理学比较直接地以实验为基础，但是不仅它们的一些基本概念是约定的产物，而且它们的一些基本原理也同几何学公理一样具有约定的特征。例如惯性原理(不受力作用的物体只能作匀速直线运动），它既不是经验事实(任何人在任何时候都没有实验过不受力作用的物体，当然无从知道物体不受力的作用时的状况），也不是先验地给予的(否则，古希腊人就不会主张：产生运动的原因一终止，运动就会停止）。
    彭加勒认为，惯性原理可以推广为如下陈述(即广义惯性原理）：物体的加速度仅取决于该物体于邻近物体的位置以及它们的速度。这一原理是无法用判决性实验予以检验的。因此，惯性原理乃是约定的产物。牛顿的另外两个运动原理也同样如此：" 这样一来，力学原理以两种不同的姿态出现在我们面前。一方面，它们是建立在实验基础上的真理，就几乎孤立的系统而言，它们被近似地证实了。另一方面，它们是适应于整个宇宙的公设，被认为是严格真实的。如果这些公设具有普遍性和确定性；而这些性质反为引出它们的实验事实所缺乏，那么，这是因为它们经过最终分析便化为约定而已，我们有权利作出约定，由于我们预先确信，实验永远也不会与之矛盾。然而，这种约定不是完全任意的；它并非出自我们的胡思乱想；我们之所以采纳它，是因为某些实验向我们表明它是方便的。这样就可以解释，实验如何能够建立力学原理，可是实验为什么不能推翻它们。与几何学比较一下，几何学的基本命题，例如欧几里得的公设，无非是些约定，要问它们是真还是假，正如问米突制是真还是假，同样是没有道理的。"
    彭加勒指出，作为约定的公理或原理无所谓真假。所以(例如）问欧几里得几何学是否真实这个问题是毫无意义的，" 这好比问：米突制是否比旧度量制度更为正确；或者问：笛卡儿坐标是否比极坐标更正确。一种几何学并不比另一种几何学更真实，它只能是更为方便。"
    关于约定所依据的" 方便" ，巴黎大学哲学史教授莱伊(1873-1940)在《现代哲学》一书中作过如下解释：" 物理学是关于实在事物的科学，尽管它竭力想用' 方便的' 方式去表达实在事物，但它所说明的总还是实在事物。' 方便' 仅仅在表达的手段上。智慧可以在寻求最大的方便的过程中改变这些手段，但在这些手段背后隐藏着的是自然规律的' 必然性'。这种必然性不是任凭智慧的自由意愿所能建立的。相反地，它束缚着智慧，并使智慧的表达手段局限在狭窄的范围内。" 这也就是彭加勒所说的" 方便" 的涵义。
    彭加勒强调约定是我们精神自由活动的产物，但这并不意味着约定是完全任意或随心所欲的。这是因为，首先，科学原理是从科学事实提炼出来的，而科学事实并不是科学家凭空创造的，它是由将未加工的事实翻译为某种专门的科学语言而制作成的：" 科学家并没有凭空创造科学事实，他用未加工的事实制作科学的事实。因而，科学家不能自由而随意地制作科学事实。工人不管如何有本领，他的自由度总是受到他所加工的原材料性质的限制。" 其次，任何一个约定(无论几何学的或力学的）都有其经验(实验）根源，都必须反映物与物之间的现实关系，" 经验固然让我们自由选择，然而又支配我们的选择，帮助我们认识最方便的途径。" 因此，科学规则与游戏规则是截然不同的。游戏规则可以随心所欲地约定，甚至可以采取完全相反的约定；" 与此不同，科学规则却是一种富有成效的行动规则，需要附带说明的是，至少就一般情况而言，如果反其道而行之，就不会成功。"
    彭加勒进一步指出，尽管科学原理具有约定的特征，但决不能由此把科学归结为纯粹的约定。因为科学原理并不等于科学，科学并不能整个由科学原理构成，例如当约定式的力学被孤立时，它就只是微不足道的东西。所以他尖锐地指出：" 凡原理都是些伪装的定义与公约。不过，它们仍是由实验的定律引出……有些哲学家未免推广得过分、过远了。他们以为原理就是全部科学，因此以为全部科学乃是公约的。这种荒谬的学说，即所谓唯名主义，实在不值一谈。"
    彭加勒的约定论不仅对以爱因斯坦等人为代表的20世纪自然科学家的哲学思想产生了深刻的影响，而且对逻辑实证主义乃至语言分析哲学的发展都产生了重大影响。



    
    新黑格尔主义之一：新黑格尔主义哲学

    新黑格尔主义不是一个具有统一观点的完整的学派，而是继承、发挥和改造以黑格尔哲学为集大成的绝对唯心主义传统的各种思潮的总称。它的兴起同欧美各国从自由资本主义向垄断资本主义过渡密切相关。垄断资产阶级为了维护和巩固自己的统治，把自己当作国家和民族的化身，要求改造以强调个人的自由、民主权利为出发点的社会政治制度和国民意识，由强调个人转向强调国家。正如美国新黑格尔主义的先驱哈利斯(1835-1909)在其主编的《思辨哲学杂志》发刊词中所说：" 迄今为止，作为我们政府形式的基础的观念，仅发展到它的本质阶段之一——脆弱的个人主义阶段上。在这个阶段，国家的统一体被看作是外在的机构，似乎可以完全抛开，而代之以私人或公司的事业。现在，我们达到了另一本质阶段的意识，每个人都承认他的本质方面属于国家本身，公民的自由并不在于纯粹的任性，而在于在现行法律中得到表现的生命的实现。对国家生命的这个新阶段需要细细加以领会和理解。" 这样，推崇原子式个体的经验主义哲学和个人主义价值观就难以满足政治、经济发展的新需要，相反，实现整体和绝对的黑格尔哲学却十分适合于论证这种新需要。于是，" 复兴黑格尔" 的呼声就在率先由自由资本主义进入垄断资本主义的英国首先出现，并迅即在社会制度及哲学思想方面与英国属于同一传统的美国引起反响，后来、又在德、意、法等国盛行。
    新黑格尔主义者大都是通过研究、评述和解释黑格尔哲学的某些方面来论证自己的理论，各人的哲学观点、政治立场等都不甚相同，有的新黑格尔主义者甚至否认自己是黑格尔主义者。但另一方面，他们又有许多共同性。
    与拒斥传统形而上学问题的哲学流派相反，新黑格尔主义者坚持把诸如世界的终极实在、世界的本质等问题作为哲学的根本问题，并力图沿黑格尔的道路去说明世界。他们同黑格尔一样，以绝对的、统一的精神为实在。不过，黑格尔是把理性的精神实在化，从而把精神发展视为理性的辩证发展，新黑格尔主义者则是把非理性的精神实在化，从而把辩证法非理性化。在政治上，他们大多主张国家高于个人，个人对整体权力要绝对服从。
    新黑格尔主义思潮最早出现在英国。1865年，知识渊博、辩才过人的苏格兰人斯特林(1820-1909)发表英国第一部全面介绍和解释黑格尔哲学的巨著《黑格尔的秘密》。他在这部著作中把黑格尔对近代欧洲的贡献同亚里士多德对古希腊的业绩相提并论，认为黑格尔的伟大之处就在于把一切具有永恒智慧和永久精神价值的东西全都熔于一炉，用一种统一的眼光去观照天地万物。斯特林因此被视为新黑格尔主义的先驱，但打破经验论哲学一统英国思想界的局面，使新黑格尔主义在英国立足的则是牛津大学教授格林(1836-1882)以及凯尔德兄弟(1835-1908，1820-1898)等人。
    格林是穆勒在牛津大学的劲敌，他对一直雄霸英国哲学界的传统经验论作了猛烈批判，认为它把知识还原为孤立、分散的原子式的知觉，忽视理智的作用，因此不能解释知识的可能性。我们之所以有可能整理经验，乃是因为实在本身就是一个秩序井然、相互关联的系统，这样一种系统的存在，也意味着存在永恒地尽善尽美的意识，即绝对精神。所以他要求以德国哲学、尤其是黑格尔哲学取代经验论哲学。
    在伦理道德方面，格林反对穆勒、斯宾塞等人用自然科学方法解释道德生活的倾向，认为人不仅是自然的产儿，而且还具有超自然的精神原则(自我意识），正是后者使人可能具有道德。
    在政治上，格林主张个人同社会、国家的关系是相互依存的关系，但双方并不具同等地位：个人无论在道德上或政治上都必须对社会、国家尽义务，都必须服从和遵守道德规范、戒律以及各种法律。在他看来，无限表现在有限之中，自我本身的善唯有与社会上其他人发生关系时，即通过公共的法律、风俗习惯以及种种制度和机构才能得以实现。
    格林去世之时(1882年），新黑格尔主义已在英国全面形成。在此后三四十年间，新黑格尔主义者把持了各主要大学的哲学讲坛，其中影响最大、声望最高的是牛津大学麦尔顿学院研究员布拉德雷。影响稍逊于他的鲍桑葵(1848-1923)也是一位重要的首领人物。后者先是受教于格林，后与布拉德雷相互影响，尊称布拉德雷为自己的老师。剑桥大学的麦克塔格特(1866 -1925）作为黑格尔著作的注释者，也占有重要地位。
    英国新黑格尔主义迅即在美国引起反响：60年代出现了以新英格兰人哈利斯(1835-1909)、犹太血统的德国移民布罗克迈尔(1826-1906)等人为代表的以翻译、介绍和研究黑格尔哲学为宗旨的" 圣路易学派"。该学派出版《思辨哲学杂志》，刊载研究古典哲学特别是德国古典哲学的论著，选登德国哲学论著的译文，影响很大。该学派还用黑格尔的辩证法来解释美国的命运，如把美国内战解释为一种悲剧性的必然性，认为南方抽象的权利与北方抽象的道德之间的猛烈冲突势必孕育出一种新的、在伦理学上是具体的国家意识。该学派还特别注重从整体联系的角度对政治、教育、文化等领域的各种问题进行辩证分析。与此同时，该学派还很注重用理论去影响实践，指导行动。不过，美国新黑格尔主义最有影响的人物要数哈佛大学教授罗伊斯(1855-1916)。他学识渊博，颇多创见，特别是对观念的意义以及整体与部分、绝对与相对、社会与个人等关系问题作了深刻的探究。
    英国新黑格尔主义的衰落同它的崛起一样显得很突然。20世纪初，英国传统的经验主义经过摩尔(1873-1958)和罗素(1872-1970)等人的努力，以逻辑经验主义的新形式再度复兴。他们对布拉德雷，更广义地说是对新黑格尔主义的基本方法和基本前提发起了强大攻势，结果导致新黑格尔主义在英国迅速衰落。
    在美国，由皮尔士开创的、以詹姆斯和杜威力最主要代表的实用主义思潮的兴起，也使美国的新黑格尔主义相形失色。第一次世界大战初期，人们普遍地把普鲁士国家主义同黑格尔的政治理论等同起来的倾向，更是加剧了英美思想界的戏剧性变化。当时，有不少人，特别是英国人把血淋淋的战争归结为黑格尔国家理论所造成的，因而斥责黑格尔学说是一种充满谬论和邪恶的学说。
    20世纪初，新黑格尔主义又在德、意兴起。在德国，先是文德尔班、那托尔普、卡西尔等一批新康德主义者转向新黑格尔主义；20年代后又出现了以克罗纳(1884-1974)、格罗克纳(1896-)等人为代表的新一代新黑格尔主义者。意大利新黑格尔主义的主要代表是克罗齐和金蒂雷(1875 - 1944)，后者直接用其哲学为法西斯作论证，并出任墨索里尼政府的教育部长，战后被处决。
    法国新黑格尔主义思潮直到20年代末才开始兴起，其形式很独特：用克尔凯郭尔、海德格尔的哲学思想来解释黑格尔哲学(尤其是黑格尔的辩证法），并以此来反对马克思主义辩证法。法国新黑格尔主义的主要代表有华尔(1888-1974)、伊波利特(1907-1968)等人。
    第二次世界大战后，与其它哲学流派相比，新黑格尔主义的影响已越来越小。
    就理论形态的代表性以及影响的深度和广度言，布拉德雷与克罗齐是新黑格尔主义众多支派中较为突出的。


    
    新黑格尔主义之二：布拉德雷

    弗兰西斯.布拉德雷(1846-1924)出生于布吕诺克郡一个牧师家庭。早年就读于牛津大学，自1870年起任牛津大学麦尔顿学院研究员，直到逝世。他的一生近乎隐居，专事研究、著述。主要著作有：《伦理学研究》(1876）、《逻辑原理》(1883）、《现象与实在》(1893）、《真理与实在论文集》(1914）等。这些著作不仅使他被公认为英国新黑格尔主义的领袖，而且为他赢得了巨大的社会荣誉，晚年还获英王授予的功勋勋章，成为英国历史上第一位享此殊荣的哲学家。

    1.现象与实在
    拉德雷的全部" 形而上学" 都是围绕思维与实在这一核心问题展开的。在他看来，哲学就是探讨终极实在的学说，它的任务就是要努力达到对实在的完整而非片断、具体而非抽象的把握。实在就是" 绝对" ，绝对是唯一的实在。绝对的" 标准" 是自相一贯，换言之，凡自相矛盾的东西决不是实在，而只能是现象。因此，充满矛盾的物质世界并非实在，而仅为现象，诸如物质、空间、时间、运动、因果乃至康德的自在之物，都包含矛盾，因而都不是实在。布拉德雷对" 绝对" 的解释颇类似于黑格尔的观点，即认为绝对的实在性就在于其精神性：" 在精神之外，没有也不能有任何实在；精神性越多的东西，就越具有真理性。"
    但对于" 绝对" 的精神性的含义的解释，他又不同于黑格尔。这主要表现在两点：
    第一，黑格尔的绝对精神是一种客观的宇宙精神，布拉德雷的绝对指的是知觉经验：" 绝对是一个系统，它的内容无非是知觉经验。因此它是一种唯一的无所不包的经验，其中和谐地包容着各种不同的局部。" 它不是个体的经验，而是普遍的、客观的绝对经验；
    第二，黑格尔关于绝对的思想充满理性主义色彩，布拉德雷关于绝对的论述则具有非理性主义色彩，他的绝对经验不仅包含通过感觉得到的经验，而且包含情感意志、本能体验，后者更为重要。所以他说：" 我们必须相信，实在是满足我们的全部存在的。我们的各种要求——追求真理和生命的要求，以及追求美和善的要求——必定全部都得到满足。我们已经看到，这个完备之大成必定就是经验……宇宙的每一成分，感觉、情感、思想和意志，必定都包括在唯一的、无所不包的知觉之中。"
    布拉德雷把知觉经验分为直接经验、相对经验和绝对经验，这也是精神发展的三个阶段。直接经验是精神发展的最低阶段，是混沌的" 低于关系的经验" ，没有主体与客体的区分，不包含矛盾因而是真实的，它为认识提供了积极的基础。相对经验是精神发展的第二阶段即思想阶段，有了主体与客体、现象与实在之分，主体与客体的关系表现为外在关系，所以称" 处于关系中的经验"。此时，人们企图用概念、判断、推理等理性思维的形式去认识实在，但这是不可能的。因为思维总是关系性的，而关系范畴则是自相矛盾的，A 与B 若有关系C ，则C 在AB中或在AB外。若C 在AB中，则A 与B 就是同一的，无所谓关系；若C 在AB外，则它必须通过另一关系D 同AB发生关系，而D 同A 、B 、C 发生关系又须通过另一关系E ，如此以至无穷，A 与B 的关系永远无法确定。可见，关系概念是个自相矛盾的概念。常识和科学关于世界的概念都是以关系概念为基础的，" 凡以关系与关系者形式而进行的关系式的思想方法，得到的必然是现象知识而非真理。"
    显然，布拉德雷把发生关系的事物同它们间的关系混为一谈了。绝对经验是精神发展的最高阶段，是超越了一切关系或矛盾而达到无矛盾的、自身一贯同时又无所不包的和谐整体。它作为唯一的实在是具体的，是" 彼"(那）与" 何" (是什么）的统一。显然，思想不可能达到实在。因为思想的本质是分析而非综合，是使" 彼" 与" 何" 分离，使存在与内容分离；思想永远在观念中进行，所以只能是抽象的而非具体的。
    布拉德雷认为，不仅思想不能达到实在，而且实践意志和审美观念也不能达到实在。因为，实践意志包含某种时间关系，即现实与将要发生的应当的存在；审美观念似乎" 超越了观念与存在的对立，克服并高出于关系的意识" ，但美不能独立自存，它蕴含快感，依赖于某一自我的心灵，而自我是自相矛盾的现象。总之，真善美、知情意等等都不可能达到实在。要达到实在就须超越思想，超越价值和美，诉诸直觉和本能体验。

    2.伦理学
    在伦理学领域，布拉德雷把批判的锋芒直指盛行于英国的功利主义伦理学，以精辟有力的分析，从理论上宣判了快乐论的死刑。他认为，快乐乃是情感的代名词，故与情感一样是旋生旋灭的，因此，把快乐作为人生唯一目的乃是错误的。快乐论中的功利主义有所谓" 最大多数人的最大幸福" 原则，但实际上，按照这一原则，任何行为都可以被认为是正当的。
    布拉德雷认为，道德不能有它本身以外的目的，而只能以本身为目的。快乐论的根本错误就在于未把道德当目的，反而把它降低成实现快乐的手段。道德以本身为目的，但这是一个怎样的目的呢？布拉德雷答曰" 自我实现"。这里说的" 自我" 既不是我的某一特殊状态或各种状态的总和，也不是一个纯粹的个体，而是一个全体。" 自我实现" 不仅是实现一个自我，而且是实现自我为一全体。他强调，纯粹的个体只是一个抽象或虚构，事实上并不存在。任何一个个体都不能离开全体(社会、国家）而有其真实存在；我一生下来就不是孤立的，而是某一家庭、社会、国家的分子。所以我们只能实现自我为一全体。固然有比国家更大的全体，但在现存人类组织中，国家是一个较大的全体。自我当在国家的全体中而求其实现。国家是一个有机体，而且是伦理的有机体。我们不能没有它，不能不尊敬它爱护它，不能不把它的事当作自己的事。我所要实现的，就是认识我在国家中的地位而尽我应尽的责任。这种伦理学延伸到政治学，就是国家至上主义。



    
    新黑格尔主义之三：克罗齐

    新黑格尔主义在德国失势之时，正是其在意大利兴起并达到隆盛之时。这股潮流与既是师生又是论敌、政敌的两位人物密不可分。他们是克罗齐和金蒂莱。
    贝内戴托.克罗齐(1866-1952)出身于阿奎拉的贝斯卡塞罗里的名望贵族。19世纪80年代后期专心研究那不勒斯历史和考古，90年代在意大利马克思主义者拉布里奥拉的影响下研究过黑格尔哲学和马克思主义。1893年发表《艺术普遍概念下的历史》一文，标志着其哲学研究的开始，1902年创办著名的《批判》杂志，标志他思想发生了重要转折，即着手建立自己的精神哲学体系。克罗齐的主要哲学著作是四卷本的《精神哲学》，其中包括《美学》(1902）、《逻辑学》(1905-1909)、《实践哲学》(1909）和《史学》(1914）。
    本世纪初至第二次世界大战结束，克罗齐不仅是意大利哲学界，而且是意大利整个思想界的主导人物，是意大利的" 精神教皇" (葛兰西语），影响了整整一代学者。如果仅就哲学来说，他之所以能矗立于象牙塔之顶，在于他在新黑格尔主义阵营内独树一帜，融合客观精神与人的主观心灵，营造了精神哲学，" 改造" 了黑格尔。

    1.精神哲学体系
    克罗齐作为新黑格尔主义的代表不同于其他新黑格尔主义者的地方，也许就在于他不是仅仅局限于从黑格尔哲学出发，批判、改造黑格尔哲学，而是以康德哲学的" 先验综合" 为基础营造自己的体系。
    克罗齐对康德的" 先天综合" 大为赞赏，在他看来，谁不接受先天综合，谁就脱离了现代哲学，甚至全部哲学的轨道。不过，他对先天综合作了些许改动，以" 精神先天综合" 代替" 先天范畴"。" 先天综合是精神的一切形式，因为精神一般仅被视为先天综合，它不仅包含在审美活动和实践中，也包含在逻辑活动中。" (克罗齐：《作为纯概念科学的逻辑》，第138 页）这样，他否认了康德关于" 物自体" 的存在性，以及作为" 先验范畴" 的"统觉" 对象的" 感性杂多" ，并以此来继承、改造黑格尔哲学，建造自己的精神哲学体系。
    克罗齐继承了黑格尔哲学的基本观点：绝对精神或普遍精神是万物的本源，但他把这种绝对精神与人的主观的心灵相提并论，否定了黑格尔所承认的人以外的物质世界，自然的存在，认为黑格尔" 授与自然界一定的地位，从而与自己学说的主旨发生矛盾，……他把一部分精神划给自然界，徒劳无益地把精神和这个并不存在的实在结合到一起" (克罗齐：《黑格尔研究和哲学解说》，第45页）。世界上唯一存在的只是精神，" 精神就是整个实在……除了精神没有其他实在；除了精神哲学，没有其他哲学。" (克罗齐：《实践哲学》，第387-388 页）一切经验和认识的对象都是出于精神的创造，不同事物的区分也只是精神活动的形态的区分。精神具有两种形式：理论的和实践的。理论的精神又分为直觉的和逻辑的；实践的精神又分为经济的和伦理的。精神的形式又是四个基本范畴：美、真、益、善。
    对四种精神活动的论述，构成了与四个基本范畴相对应的、组成克罗齐哲学体系的四个部分：美学、逻辑学、经济学和伦理学。直觉是精神的基本活动，它的特点在于其对象的直接性和具体性。直觉中的一切都是原始的、纯粹的，" 没有主体和客体的区别，没有一种事物跟另一种事物的比较，没有时空系列中的分类。" (克罗齐：《黑格尔哲学中的活东西与死东西》中文版，第69-70 页）直觉对事物的把握只能知其然而不知其所以然。
    克罗齐的直觉论与他的美学直接相关，认为只有直觉中的东西才是美的，艺术和美就是直觉及其表达形式的综合。他否定美的客观性，以及" 美的事物" 和" 物理的美" 的存在，认为直觉的美是精神性的，属于心灵的力量。理智，即概念的逻辑认识活动，是精神活动的第二种形式。它以直觉为基础，是关于一般的东西的理论活动。理智的活动不能掌握事物的内容，而只能抓住事物之间的联系，只有直觉才能达至内容。
    由此出发，克罗齐反对科学的认识。他把概念分为" 纯粹的概念" 和" 虚假的概念"。他自己体系中的一系列范畴如美、真、益、善等属于" 纯粹的概念" ，而自然科学(包括数学）的概念则是一些"虚假的概念" ，它们不能达到事物的内容，没有真理的意义，只能是一些方便的假设，只具有实际使用的价值，只有作为工具的作用。精神经济的和道德的活动是精神活动的第三、四种形式。经济活动，即为了满足个别的利益和需要而进行的活动，包括政治等活动在内。它相应于直觉，以特殊的、个别的东西为目标。道德活动则相应于概念，以普遍的东西或者说整体为目标。经济活动可以是不道德的，但不失其经济价值——有用，而道德活动不能离开经济活动，它依据、包括经济活动，正如直觉不依赖概念，而概念依赖直觉一样。
    直觉、概念、经济、道德，便是克罗齐精神活动的全部内容。

    2." 差异辩证法"
    克罗齐继承人并改造了黑格尔的辩证法。克罗齐认为存在两种辩证法，一种是矛盾的辩证法，一种是差异的辩证法。在黑格尔看来，事物之间，包括事物内部，存在着差别、对立和矛盾。矛盾是以" 正、反、合" 三段式形式出现的。而克罗齐认为，黑格尔这样就把矛盾的辩证法当作唯一的辩证法，并运用于一切领域，这是黑格尔辩证法中" 死的东西" ，必须抛弃。指出矛盾的辩证法只存在于精神活动内部，且在于普遍存在的差异辩证法之中。
    克罗齐认为，直觉、理智、经济、道德之间不存在矛盾，只有差异，它们彼此是" 相异概念" ，但它们又有联系，呈现为一个从低级到高级的阶梯。其中，后者包含了前者，形成一个圆圈，因此，它们又是统一的。在构成宇宙万物的这四种精神活动之间不能运用对立统一原则，而只能运用" 差异统一"原则，宇宙万物就是一个差异的统一体。
    克罗齐认为，四种精神活动之间存在差异，但不存在对立。这就是说，他承认此非彼，但此并不否定彼，以一个" 第三者" 来调和矛盾。

    3." 绝对历史主义"
    克罗齐对黑格尔的历史观也做了改造。黑格尔把历史看作绝对精神的自我发展，而历史学则是对精神的自我认识。这种发展和自我认识是一个无限的过程，并遵循一定的规律。而克罗齐否认历史本身有其发展的客观规律。他认为，哲学和历史是同一的，哲学家即历史学家，历史家即哲学家。哲学家总是研究有关美丑、真假、利害、善恶等精神活动，而历史学家也同样以此为对象。因为历史无非就是精神活动的循环史。这样，克罗齐就把历史的发展限制在精神活动的范围之内。
    克罗齐还认为，历史是单一的、个别的、不重复的行动的领域，是个别的、特殊的历史事件的堆积。因此，不能有关于历史发展规律的客观理论，只能有对历史事件的主观评价。" 历史就在我们大家心中，它的源泉就在我们自己心中。" (克罗齐：《历史学的理论与实践》，第24页）因此，一切真正的历史都是现代历史，都是人们根据现有的立场和观点对单一历史事件的主观评价的历史。
    克罗齐全面地批判了黑格尔哲学，他不仅融合客观精神和主观心灵，而且把这种融合运用于其哲学的各个方面，创立了独特的精神哲学，极大地影响了当时的社会生活，使新黑格尔主义成为了第二次世界大战前后意大利社会思想界的主流。


    
    新黑格尔主义之四：复兴黑格尔

    新黑格尔主义是19世纪末在英、美产生并流行，20世纪上半叶特别是两次世界大战之间又在德、意等国发生强大影响，形成一股潮流的唯心主义哲学流派。
    新黑格尔主义的出现有其历史缘由。19世纪末，西方各国正在从自由资本主义向垄断资本主义过渡，正在形成的垄断资产阶级不再需要自由资本主义时期提出的民主与个人自由等虚伪幌子，直接强调国家机器及" 国家至上" 和" 民族至上" ，并认为他们即是国家和民族的化身。而强调绝对、整体的新黑格尔哲学正好符合他们的需要。于是，一批哲学家在" 复兴黑格尔" 的旗帜下，复活黑格尔哲学。
    对于这种缘由，新黑格尔主义的先驱哈利斯(1835 -1909）在他主编的《思辩哲学杂志》(1867-1893)发刊词中说：" 最近几年来国民意识已向前移到了一个新的地步……我们达到了一个本质阶段的意识，每一个人都承认他的本质方面属于国家本身，公民的自由并不在于纯粹的任性，而在于在现行法律中得到表现的生命的实现。对国家生命的这个新阶段需要细细加以领会和理解"。这里所谓" 向前移到了一个新的地步" 就是指由强调原子式的个体的传统的经验主义前进到强调黑格尔的思辩哲学。哈利斯的这段话后来成为表征新黑格尔主义产生及其特征的代表性之言语。
    再如，原是新康德主义弗莱堡学派的精神领袖、后转向新黑格尔主义的文德尔班1910年在海德堡学院所做的《黑格尔主义的复兴》的演说中称，现在我们最好的" 精神导师" 是黑格尔，黑格尔哲学满足了我们这一代人对世界观的渴求。概言之，新黑格尔主义产生的秘密就在于资产阶级发展的需要。
    新黑格尔主义最初形成于英国1865年，苏格兰人斯特林(1820-1909)出版了其论述黑格尔哲学的巨著《黑格尔的秘密》，在经验派哲学的老巢同其作战，发起复兴黑格尔哲学的运动。不久，格林、里奇、布拉德雷等接过" 复兴黑格尔" 的旗帜，在争夺哲学主导权的斗争中战胜了经验派哲学，以致在19世纪末到20世纪初这20年左右的时间里，新黑格尔主义成为英国哲学界的主流，把持了英国各大学的哲学讲坛。不过，在第一次世界大战之后，新黑格尔主义就失去了昔日的辉煌，不再是英国时髦的哲学流派了。
    几乎同时，美国新黑格尔主义者也掀起了复活黑格尔哲学的风浪。当时，哈利斯等人创立了美国研究黑格尔的最高学派——圣路易斯学派。到了19世纪末20世纪初，罗伊斯、克莱顿等人提出了美国新黑格尔的典型形式，并使其一度在美国哲学界占据统治地位。
    德国新黑格尔主义始于20世纪初。1905年，生命哲学家狄尔泰出版了其《青年黑格尔》一书，对此起了推动作用。文德尔班等也在此时期从新康德主义转向了黑格尔主义。在英美衰落之后，新黑格尔主义于20-30 年代在德国的发展达到了鼎盛时期，主要代表是R.克朗纳等人；第二次世界大战前后，又盛行于意大利，其主要代表是B.克罗齐和G.金蒂莱。
    尽管新黑格尔主义分别于不同时期出现于不同的国家，且各国代表人物的观点有许多差异，但他们之间又存在着一些共同点：
    ①他们都是公开的唯心主义者。他们大致采用黑格尔的模式，视绝对精神为唯一真实的存在，并以此来回答世界的本源、本质等问题。此时，他们又往往把黑格尔的客观唯心主义同主观唯心主义的经验主义融合在一起，以具有创造作用的" 自我" 、主体来调和绝对精神，表现出向主观唯心主义转化的倾向。
    ②他们继承并发挥黑格尔哲学中所包含的神秘主义因素，认为唯有以直觉、非理性的本能为手段和途径，方能认识实体，达到真理，而理性思维所获得的知识没有真实性。以非理性主义来改造和补充黑格尔的理性主义。
    ③他们大都重视并重新解释黑格尔的辩证法中的一些合理性，揭露形而上学和机械论的某些缺陷，但他们又往往把黑格尔辩证法非理性化，抛弃了黑格尔辩证法中的矛盾观和发展观。
    ④他们往往利用黑格尔国家学说和社会学说中的消极方面，主观主义和非理性主义地解释社会历史，强调" 国家至上" 、" 民族至上" ，以适应垄断资产阶级的政治需要，有的甚至成为法西斯主义理论的吹鼓手。
    20世纪20年代至40年代末，新黑格尔主义的主要代表是克朗纳、克罗齐和金蒂莱。


    
    新黑格尔主义之五：克朗纳

    20世纪20-30 年代，新黑格尔主义的中心从英美转移到德国，在德国哲学界独占鳌头，一领风骚。其主要代表是克朗纳。
    克朗纳(1884-1974)出生于布累斯劳。1919年以后，历任弗莱堡、德累斯顿、基尔等大学教授。在1930年召开的国际黑格尔联盟第一次代表大会上当选为联盟的第一任 。1940年迁居美国，任纽约联合神学院和坦普尔大学教授直到逝世。其主要著作为两卷本的《从康德到黑格尔》(1921 -1924）。
    克朗纳在哲学上的地位不仅在于他是第二次世界大战前在德国复兴黑格尔哲学的中心人物，更在于他使早期新黑格尔主义者思想中的非理性因素明朗化、公开化、系统化，把黑格尔的理性哲学变成非理性哲学，且越来越走向宗教哲学。
    英美早期新黑格尔主义者在复兴黑格尔哲学时不是翻版，而是有所变异。他们复兴黑格尔的绝对唯心主义，但对黑格尔哲学的中心概念" 绝对" 、" 绝对精神" 及黑格尔哲学的灵魂和方法" 辩证法" 作了不同于黑格尔的非理性主义的解释，甚至是歪曲。然而，也应该看到另一方面，即他们或是力图调和康德强调主体能动性的主观主义和黑格尔强调" 绝对" 的客观唯心主义，乃至把黑格尔同经验论的某些原则结合在一起(格林）；或是调和现象与实在(布兰夏德）。总之，早期黑格尔主义的一个重要特征在于歪曲黑格尔辩证法，认为矛盾即非理性，因而，认为黑格尔是一位以理性形式建造哲学体系的最大的非理性主义者，存在着把理性哲学非理性化的倾向。但在总体观点上，他们志在复兴黑格尔的客观唯心主义。
    克朗纳在复兴黑格尔哲学时，与早期者不同的是志在把黑格尔理性哲学非理性化，并以此为基点来建构自己的哲学理论体系，使新黑格尔主义的发展方向有所改变。或者说，在新黑格尔主义的机体上凸现一块非理性的" 肉瘤"。

    1.弗莱堡的叛逆者
    象大多数新黑格尔主义者一样，克朗纳在哲学上原来接近新康德主义弗莱堡学派，是该派的主要代表李凯尔特的学生。同时，他又受生命哲学的反理性主义影响，转向了新黑格尔主义。《从康德到黑格尔》一书的出版，标志着这个转变的完成。
    在该书中，克朗纳采用了" 系统的方法"。他认为，应该从发展的角度看待从康德到黑格尔的哲学历程，说明" 思想如何一步一步向前进迫，如何奔向一个目标，以及目标如何似乎加速每个步骤" (克朗纳：《从康德到黑格尔》，1977年德文版第1 卷，第21页）。具体他说，克朗纳主张用联系的眼光看待康德、费希特、谢林、黑格尔之间的起承转合关系，搞清楚前一位哲学家提出并解决了什么问题，遗留下了什么问题及稍后哲学家在此基础上解决了什么问题，遗留下了什么问题，以此方法——" 问题史的方法"- -考察康德和黑格尔，就不能把二者割裂开来，既不能抬高康德，贬低黑格尔，也不能站在黑格尔的立场无视康德。此两种态度均不能真正了解德国唯心主义的历史。而正确的态度和结论只能是，从康德哲学到黑格尔哲学的发展历程，如同源泉到大海的历程，康德哲学是黑格尔哲学的准备，黑格尔哲学是康德哲学的继续和完成。而黑格尔之所以能完成并超过康德哲学，就在于他了解康德，在于" 他们(康德的继承者们——引者。）比他还了解他" (克朗纳：《从康德到黑格尔》，第27页）" 从康德到黑格尔和德国唯心论，就其发展来说，应当看成是一个整体。" (《同上》，第21页）就是说，德国古典哲学发端于康德，完成于黑格尔。

    2.以非理性主义改造黑格尔哲学
    克朗纳从" 问题史的方法" 出发考察康德与黑格尔的关系无疑是正确的。然而，当他继续深入考察时，却歪曲了黑格尔哲学，把理性主义哲学改造成了非理性主义哲学。
    克朗纳接受了黑格尔关于绝对观念、精神是世界的统治力量的思想，但他与黑格尔强调绝对观念、精神的客观性不同，强调绝对观念、精神的主观性，把绝对观念解释为" 在反省精神本身中思维着自己的思维" ，" 思维自己的生命" ，把精神的存在当作自我意识的存在。他还进一步认为，" 作为辩证的、思辩的思维本身就是非理性的、亦即超理智的" ，意识、自我、主体的根本内容是非理性的生命。固然，黑格尔强调了自我、主体、精神的作用，但他基本上是理性主义的，无论是他的主体、自我，还是他的绝对观念都是对立面的统一整体，是按照理性的、逻辑的方式向前发展的。由此可见，克朗纳对黑格尔哲学的歪曲及非理性主义化已大功告成，其歪曲的秘密已昭然若揭。
    从上述论述反观克朗纳的" 问题史的方法" ，他强调康德与黑格尔统一的观点与其说是深刻，不如说是机智，甚至是猜测。他认为，康德哲学和黑格尔哲学的一致在于二者都把自我、主体提到首要地位，分歧只在于这个成分能被认识的程度以及这个成分是怎样被规定、被说明的。康德强调主体、自我的自主性和自由，但它不可被认识，远离认识的此岸而居于可望不可及的彼岸。黑格尔则强调主体与客体、自由与必然的统一，它是绝对精神发展的不同阶段，不仅可以被认识，且能自我意识。可惜的是，克朗纳在对主体、自我作解释、规定之初，就已偏离了理性主义的轨道。这就决定了他不可能真正地了解康德哲学与黑格尔哲学的一致性。

    3.非理性的辩证法
    在黑格尔主义那里，方法与内容相符合，是体系的灵魂。要想触动黑格尔哲学体系，必涉及到他的方法。反之，只有抓住了黑格尔哲学的方法，才能更深刻地理解他的体系。因此，克朗纳在完成对黑格尔哲学非理性化改造之后，又对其方法——辩证法作非理性主义改造。
    克朗纳认为，矛盾即非理性。凡是存在着矛盾、存在着对立统一的东西，就是非理性的东西。黑格尔的伟大之处就在于他抓住了矛盾，抓住了对立统一，以辩证法建构了人类哲学史上最宏伟、最复杂的哲学体系，其中包括逻辑学、认识论和历史观。因此，克朗纳宣称，" 黑格尔是反理性主义者，因为他是辩证法家" (克朗纳：《从康德到黑格尔》第2 卷第27页），因为" 作为辩证、思辩的思维本身就是反理性的亦即超理性的" (克朗纳：《从康德到黑格尔》第2 卷第28页）。
    当然，作为一名哲学家，克朗纳一刻也离不开概念、判断、推理等思维形式，并给以一定的合法性和承认。但他又认为理性的思维形式所反映、表达的内容却是非理性的，主体、自我的根本内容是非理性的生命。这样，克朗纳就声称，黑格尔是以理性的形式表达非理性的内容，" 黑格尔的思想既是理性的，也是非理性的，超理性的或者反理性的。" (克朗纳：《从康德到黑格尔》第2 卷第270-271页）。
    正是从这观点出发，克朗纳把经验自然科学与辩证法对立起来，认为前者以现象为对象，其内容是理性的，无矛盾的，但达不到真理；后者以实在、生命为对象，其内容是非理性的，充满矛盾的，但通过直觉，即心灵的感受可以达到真理。他人为地割裂了经验科学与哲学、自然科学与社会科学的联系。

    4.信仰高于并补充理性
    克朗纳18岁时就试图研究黑格尔的《精神现象学》，虽" 完全失败了" ，可他没有" 放弃理解这本书的内容的努力"。数年后，他" 终于找到了光明"。他认为，《精神现象学》是一部充满非理性主义和神秘主义的著作，是心灵向往上帝的过程，而不是如该书所真实再现的关于意识的发生、发展史，因而它是黑格尔最天才的著作，也是哲学史上最天才的著作。克朗纳这种非理性神秘思想在其晚年表现得更明显，主要体现于《信仰的首要地位》(1943）一书中。
    克朗纳认为，理性借助于概念或共相，在经验给理智提供内容时，方能活动，以获得客观知识。而当理性试图克服一切限制以求达到它的最高领域，认识一切事物的最高的或绝对的统一性时，它却遇到了障碍，即最高的统一性是不能被经验的，也是不能被认识的，但设想这种统一性的存在，又是理性的一种不可少的、不可避免的要求。这里，我们似乎看到了康德的" 理性幻想" 的影子。
    那么，" 最高的统一性" 是何物？如何达到它呢？克朗纳认为，" 最高的统一性" 即" 最高的神秘" ，它超乎理性之上，是理性所不可知的领域。对它的认识即" 最高知识"。而认识的途径只能是宗教上的信仰和启示。这就是说，理性所不能达到、不能完成的东西，信仰和启示能够完成，因而，" 信仰既是非理性的活动，也是非理性的产物，它完全超出了理性"。(克朗纳：《信仰的首要地位》，第65页），" 信仰属于首位，它超出理性的力量之上，并完成理性的事业" (克朗纳：《信仰的首要地位》序言第8 页）。
    从上述观点出发，克朗纳公开主张人的神秘性，提出" 人是神秘" 命题。至此，完成了新黑格尔主义的非理性化。



    
    新黑格尔主义之六：金蒂莱

    与克罗齐在意大利一起掀起新黑格尔主义思潮的还有金蒂莱。
    金蒂莱(1875-1944)出生于卡斯特尔维特拉诺。1906、1914、1918年分别任巴勒莫大学、比萨高等师范学院、罗马大学教授。1922年任墨索里尼政府公共教育部长。1943年墨索里尼政府倒台后，又支持希特勒法西斯政策。1945年被意大利共产党领导的游击队处决。曾于1920-1923 年，与克罗齐共同编辑《评论》杂志；1920年起，主编《意大利哲学评论杂志》。
    主要哲学著作有：《作为纯粹行为的思想行为》(1912）、《作为纯粹行为的精神的一般理论》(1916）、《作为认识论的逻辑理论》(1921-1923)、《哲学导论》(1933）等。
    金蒂莱在哲学上的最大特点是，以费希特的主观唯心主义改造黑格尔哲学，提出行动哲学，为法西斯主义进行理论论证。正因为如此，与曾经是其老师、朋友和哲学理论上的合作者的克罗齐分道扬镳，成为了不共戴天的敌人。
    金蒂莱从费希特的主观唯心主义出发，排除黑格尔对自然和客观精神(它是历史的基础）的肯定，也排除了黑格尔的绝对精神，代之以有限的主体的思维活动。
    他认为，意识是世界的唯一本源，先验自我囊括了一切存在和生命、一切文化领域和意识形式，主体和客体不过是这个自我的环节，两者的统一只能实现于意识的活动中，而不能实现于意识的客观产物中。而" 黑格尔哲学的缺点在于它在' 自我' 放置了以' 自我' 为前提的那种东西……。更不应当从自然界引出思想和从观念中引出自然界，而应当从思想中引出自然界和观念。当然，是行动的思想中，而不是处于某个地方的、被抽象地规定的思想中；是从自我实现于其中的那个绝对属于我们的思想中。" (《金蒂莱全集》第3 卷，第93页）自然是精神的存在，是精神要克服的材料，自然本身即精神，而法西斯国家是精神的最高体现。从而，金蒂莱关于自我的行为是最真实的实在之理论，变成了法西斯的理论。
    从总体上看，金蒂莱的新黑格尔主义没有超出当时的时代思潮，即融合黑格尔的客观精神和主观心灵，但他更倾向于思想的行动，倾向于把其哲学观点溶化于政治行动之中，从而公然为法西斯党代表大会撰写《法西斯知识分子宣言》，沦落为人民的公敌。


    
    英美新实在论之一：怀特海

    1.英美新实在论的产生、演变及特征
    新实在论是在反对唯心主义，特别是在反对新黑格尔主义的论战中形成和发展起来的。
    在欧洲大陆，布伦坦诺于19世纪末提出反对主张被认识的对象依赖于认识者的主观唯心主义观点，并从心理学和中世纪经院哲学出发，确定了实在论。
    在英国，凯斯、威尔逊与布伦坦诺同时提出了实在论，但正式提出新实在论的是摩尔、罗素和怀特海及他们的" 剑桥学派" 的信徒。摩尔1903年发表《驳斥唯心主义》一文，指出依据常识说明的物理对象具有实在性，它不依赖于心灵而存在，从而标志英国新实在论的产生。罗素赞同摩尔的观点，又认为理念或共相也和物理对象一样具有实在性，拓宽了英国新实在论的研究领域。怀特海迁居美国后，提出了" 过程哲学" ，亦属新实在论的变种。英国新实在论因摩尔、罗素不久即致力于分析哲学，而被分析哲学所取代。
    在美国，新实在论出现于20世纪初。1901-1902 年，蒙塔古、培里先后著书回击罗伊斯对实在论的攻击，标志着美国新实在论的产生。1910年，蒙塔古等六位年轻哲学家发表了《六个实在主义者的纲领和第一篇宣言》，提出了新实在论的基本原则。1912年，这六人又联合发表了《新实在主义》，阐述了各自的新实在论主张。因观点分歧越来越难以联合，1914年，六人小组便开始分        化。20世纪20年代前后，被新实在论的另一变种批判实在论所替代。
    新实在论的基本特点，从对其产生过程的论述中就可以看出。新实在论往往自称反对唯心主义，承认外部世界和认识对象的客观性，因而带有素朴的实在主义的因素。但它又把感觉、观念也看作是客观的，否认物质和精神的区别，反对唯物主义的物质统一性和反映论，因而又是唯心主义的。它还把共相、一般看作是具有实在论的独立存在，因而又带有中世纪唯实论的色彩。
    新实在论的另一特点是，他们往往重视对自然科学成就的利用，因而得到一些自然科学家的赞同，在自然科学领域有一定影响。遗憾的是他们并未真正站在唯物主义立场上来研究自然。

    2.脚踏英美的" 过程哲学" 创始人怀特海
    英国新实在论发展到怀特海这里，发生了双重变种，怀特海反戈一击，批判新实在论思潮，抛弃自己的新实在论主张，并以此为出发点，开始了自己新的哲学工作，建构" 过程哲学"。英国新实在论从此走向衰落。
    怀特海(1861-1947)出生于英国肯特郡的兰姆斯格特。1880年入剑桥大学三一学院专攻数学，广泛涉猎文学、宗教、哲学和政治。毕业后，留校从事数学教学。此时期以科学哲学家而著名。1924年到美国哈佛大学任哲学教授，专意于建立其" 宇宙形而上学"。怀特海主要哲学著作有：《关于自然知识原理的探索》(1919）、《自然的概念》(1920）、《相对论原理》(1922）、《科学和近代世界》(1925）、《过程与实在》(1929）、《观念的历险》(1933）、《思想方式》(1938）等。
    怀特海的哲学充满矛盾和奇特性。他所创建的数理逻辑，被分析哲学当作工具，以" 拒斥形而上学" ，而他却建构了一个庞大的" 宇宙形而上学" ；他曾致力于数学和逻辑学研究，受到相对论、量子力学的影响，以科学哲学家著名，却怀疑数学的精确性；他把形而上学建立在科学之上，却又笃信宗教，调和科学与宗教。他的" 过程哲学" 正是建立在这种矛盾和奇特性的基础上，又企图消除这种矛盾。这本身又是一个矛盾。过程哲学的基本论点是：自然界是活生生的、有生命的，处于创造进化的过程中。

    3." 事件理论"
    如上所述，怀特海从事哲学工作之始就将攻击目标对准传统机械论。传统机械论认为，自然是由永恒的物质所组成，物体又是由在空间游动的物质粒子构成。每个粒子都具有它自己的形状、体积、运动、颜色、气味。然而，怀特海指出，这些来自于16、17世纪大思想家的看法，已经受到了相对论和量子力学等现代物理学的冲击。现代物理学使经典力学关于质量、时间、空间、能等概念发生变化。一方面，光和声的传播原理表明，色和声都是第二性的，并非真正存在于客体中；另一方面，现代物理学指出，物质和能并无区别，能是纯粹的活动。怀特海由他所例举的现代物理学成就中得出两点结论：从感官知觉出发寻找事物的本质是肤浅的，容易导致认识论方向的迷失；世界的本质就是活动，整个世界就表现为活动的过程。
    怀特海又把世界看作是处于一定时空关系中的" 事件" 组合而成的统一体，世界过程就是事件之流。在他看来，" 事件" 有别于" 事物" ，" 事件" 是世界的基本要素，自然界的终极事实，也是自然界中唯一的存在，因为整个自然界除了事件就没有任何其他的东西。它既非变化的，也非永恒的，只是经过或流过。它的流过是唯一的，不可逆的。因而每一具体事件是唯一的。时间- 空间是事件经过的区域场所，但时间- 空间也融入事件之中。事物和事件处于相互联系之中，宇宙就是事件场，是由各种事件综合而成的有机体。这个有机体决非是一个物质实在，而只是活动的结构。
    怀特海的" 事件理论" 强调了世界的变动性，但它一开始就是建立在否认客观物质存在的基础上，夸大了运动并使之绝对化了。

    4." 宇宙形而上学"
    " 事件理论" 是怀特海早期哲学理论的核心。正是在此基础上，怀特海完成了他的" 宇宙形而上学" 体系的建构。" 宇宙形而上学" 的中心概念是" 永恒客体" ，包括单纯永恒客体，如色、声、味等知觉的东西，以及复杂永恒客体，即柏拉图的" 共相" 、" 形式" 一类的东西。
    他指出，永恒客体是自然中不流动的因素，本身是一种抽象，又构成抽象的世界和可能性的领域。只有当它们进入了事件之流后，才成为具体的显相，即现实的现有或现实的机缘，成为构成世界的终极的真实事物。但现实的现有并非物质，永恒客体间的关系也非必然。
    他认为，不同的永恒客体间的不同关系，构成不同的世界。他主张，现实世界是全部潜存于可能性领域内的无限多的世界中的一个，是选择的结果，而最终决定这一选择的是上帝。
    他指出，上帝在无限多个可能性的潜存世界中限制了永恒客体的无限多的、非必然性的组合方式，才使这个唯一的世界得以实际产生。所以，上帝是作出选择的根据，是现实性的源泉，也是限制性的根源。至于上帝为何作了此种选择、此种限制，怀特海认为理性无法作出回答。" 上帝是最终的限制，而且上帝的存在就是最终的非理性。" (怀特海：《科学与近代世界》，第257 页）怀特海不得不求助于非理性。
    怀特海指出，由于永恒客体间的相互关系，所有永恒客体形成一个统一的体系；又由于上帝的限制和选择，永恒客体相互组合形成复合体。永恒客体是复合体的一个成分，而众多的复合体之间又有高低级之分，低级的是高级的一个成分。于是，他把宇宙看作是一个有层次、分等级的体系。
    怀特海还提出了事物之间关系的新概念——" 把握"。把握就是指一事物握住或抓住另一事物，是现实实有间一种动态的、主动的关系。把握有肯定的和否定的之分。怀特海认为，一个实在的实体就是一个" 把握性的事态" ，即该实体对其所把握的一切事物关系的综合体。它不是一种永久性的事物，只是过程的基本活动中的一次暂时的选择，通过把握凝为实在。把握决定着机遇的特性。使每一个机遇成为它自身的东西是" 主观目的"。主观目的开始是潜在的，在事物发展过程中逐渐变为实在。它既决定着事物在自我形成中加入何种把握，又直接决定着事物的实现。主观目的的力量来自何处？怀特海再次求助于上帝，他暗示万物之间存在着神意，主观目的就是神意的具体化。
    不难看出，怀特海力图从现代物理学、进化论等自然科学出发，去建构自己的哲学体系，去消除当代西方两大哲学思潮的划分在他身上的失败而带来的痛楚。矛盾消融了，但他没有跳出西方两大哲学思潮的划分，也没有超越唯物主义与唯心主义之上，因为他的救命稻草是上帝。上帝是宇宙有机体的统一的原则，是他一切理论困惑的避风港，是他" 宇宙形而上学" 的终点。因而怀特海的哲学的哲学是一种充满着宗教色彩的唯心主义。
    怀特海的哲学来自于英国新实在论，他的哲学是对新实在论的反叛，或许是对逐渐衰落的新实在论的一种解救。
    怀特海到美国之后，就抛弃了新实在论观点，创立了" 过程哲学"。因而大多数教科书又将他划为" 过程哲学" 之列。



    
    英美新实在论之二：蒙塔古

    美国新实在论的出现、创立和发展离不开蒙塔古、培里等六人小组。他们共同确立了美国新实在论的原则，并作了详细论证，掀起美国新实在论思潮。他们的基本主张相同，但也存在分歧，正是这分歧又导致了美国新实在论衰落。真所谓" 成也萧何，败也萧何"。蒙塔古是六人小组的主要代表，因此，这里只对他的主要观点及他与其他五人的主要分歧略作论述，即可窥视美国新实在论之一斑。
    蒙塔古(1873-1957)青年时代求学于哈佛大学。1898年获哈佛大学哲学博士学位。曾在拉德克利夫、哈佛和加利福尼亚大学短期任教。1907- 1920年于哥伦比亚大学执教，1920-1941年为该校约翰逊哲学讲座教授。1934年任美国哲学协会东部分会 。其主要著作有：《认识方法，或哲学的方法》(1925）、《事物的方法，关于知识、自然和价值的哲学》(1940）、《美国实在论的历史》(1947）等。
    蒙塔古曾对美国新实在论的基本观点作了概括，即认识的对象不依赖于认识的主体而独立存在；事物的本质、共相不依赖于认识的主体而独立存在；事物及其本质、共相是被直接认识的。这些也是蒙塔古的基本主张。

    1.对唯心主义的" 批判" 和" 中性实体"
    蒙塔古是首先用新实在论关于独立性的理论来攻击唯心主义的哲学家之一。
    蒙塔古认为，无论认识主体、认识关系如何，认识对象的实在性不容置疑。早在他为新实在论制定纲领时，就指出：" 实在主义者认为：被认识的事物在未被认识时可以照样继续存在；或者，事物可以不损害自己的实在性而进入和脱出认识关系；或者，一个事物的存在并不关联于或依赖于任何人之经验它、感知它、想象它或以任何方式认知它。" (《新实在主义》，第474 页）据此，蒙塔古等新实在论者对唯心主义进行发难。
    他认为，唯心主义者的首要的和根本的谬误就在于他们根据被认识的对象总是和意识在一起这现象，断言认识对象离不开意识、与意识处于一种" 内在的关系"。这就使唯心主义者陷入了" 自我中心的困境" 之困境。唯心主义者只是看到当我们进行意识时，意识总是和对象在一起，或说对象就处于意识之中这一日常经验的现象，可是，他们没有注意到宇宙太大太长久，不可能依赖于我们自己和我们的邻人们的有限经验这一实质。蒙塔古说，为此，唯心主义提出了修正的主张，即假定一个无限的和绝对的经验，以对应于太大太长久的宇宙。可这种假定在实在主义者那里是不需要的。
    如前所述，当时在英美流行的黑格尔派的唯心主义把贝克莱的经验主义和黑格尔的绝对唯心主义相混合。新实在论对唯心主义这种" 自我中心的困境" 之困境的批判有一定合理性。但是，新实在论虽然指出认识对象不依赖于意识而独立存在，并且同普通人所具有的朴素的实在主义信念相一致，却没有把认识对象的本性规定为物质的。事实上，他们肯定" 自我中心的困境" 之存在，无异于承认认识对象不可能独立存在于意识之外。更为甚者，他们企图超出唯物主义和唯心主义的对立之外，走所谓的" 中间路线"。这集中体现在他们的" 中性实体" 论上。
    蒙塔古等人反对把世界看作是唯一的由物质组成或唯一的由精神组成的" 一元论" ，也反对把世界看作是由物质和精神两个各自独立的实体组成的" 二元论"。他认为，物质和精神不是最根本的存在，只是一种更根本的非心非物、亦心亦物的" 中性实体"。这无异是说物质和精神只是某种属性。因而每当蒙塔古不得不明确回答认识对象究竟为何物时，他就把这个问题"悬置" 起来。
    蒙塔古认为，唯心主义者的错误根源就在于从" 自我中心的困境" 中作出了错误的结论。而一旦承认" 自我中心的困境" 存在，无异于承认马赫主义" 自我中心项" 的存在及其合理性，蒙塔古的" 中性实体" 也就无非是对马赫主义" 感觉" 是中性物这一观点的承袭。因此，终点又回到了起点，蒙塔古开始于对唯心主义的批判，却又回到了唯心主义温暖的怀抱。

    2.本质或共相独立存在说
    新实在论有两条基本原则，一条就是上面论述过的作为感觉对象的个别事物是独立存在的，它们由中性实体组成；另一条则是承认在感觉之外脱离个别事物的本质或共相，即一般的东西也是独立存在的。蒙塔古曾举例对后一条原则作了解释。他说，7 ＋5 ＝12是由5 、7 和12的性质，而决不是由意识的性质来解释的，不管是5 、7 等数也好，还是诸如红、黄、蓝等非数量的质也好，它们的关系和结构都与我们是否意识到它们完全无关。他指出，主观的意识可以选择这种或那种共相、本质，但不能构造。因为共相、本质本身就是客观存在的。但这类存在又不同于第一类客观存在，即我们不能从经验中发现它们，不能以感觉去感知它们，而只能通过逻辑分析。这里，我们可以看到柏拉图理念论、中世纪唯实论和康德" 分析判断" 的影子。
    蒙塔古等人关于共相或本质的学说又不仅仅是承袭了柏拉图、唯实论和康德的观点。他认为，独立存在的本质、共相首先是指一些数学和逻辑概念、范畴，而数学和逻辑范畴是没有客观基础的，是先验的，因而是自明的，它们的意义就在于自身。他们力图通过数学和逻辑为自己的观点披上科学的外衣。但这里隐约可见的却是笛卡儿关于" 天赋观念" 的意义及真理性在于自身的" 清晰、明白"之观点。本质或共相独立存在说是多种唯心主义的混合物。

    3." 直接呈现" 说和" 内在独立" 说
    蒙塔古曾把新实在论的基本观点概括为五个基本原则，其中第五条就是认识论的" 直接呈现" 说。他说，关于认识是对客观事物的反映，或摹写的映象说或摹本说是把事物和关于事物的认识割裂开来，变成了两个东西，这是笛卡儿和洛克的认识论上的二元论，是应该反对的。
    他主张，特殊的东西和共相是" 直接认识到的" ，而不是通过映象或摹写而间接地认识到的。这就是说，人们关于对象的认识，并不是关于对象的映象或反映，而是对象本身；或者说，人们对某一对象的认识，并不是通过意识而形成了关于这一对象的观念，对象是直接进入到人们的意识之中的。蒙塔古称这种看法为"直接呈现的实在主义" ，即新实在论在认识论上的" 直接呈现" 说。
    蒙塔古反对认识论上的" 二元论" ，主张存在与思维间具有同一性之出发点是正确的，可他把客观事件同作为其反映、摹写的观念完全等同起来，却走向了认识论上的另一极端——主观唯心主义，并且模糊了认识论中的许多问题，造成了美国新实在论者的内部分歧。
    与蒙塔古的" 直接呈现" 说相一致的是培里的" 内在独立" 说。这里不妨作一介绍，以助于理解" 直接呈现" 说。培里说：" 新实在主义，它跟一切实在主义所必然坚持的一样，是在坚持事物是独立的同时，也肯定当事物被认知时，它们就是心灵的观念。它们可以直接进入心灵，而当它们进入心灵时，它们就变成了所谓' 观念'。因此，观念只是在一定关系中的事物；或者说，事物，在它被认知的这一方面，就是观念。" (培里：《现代哲学倾向》，第300-301 页）这就是" 内在独立说" 的经典表述。它是说，一方面虽然事物可以进入心灵而具有了内容的身分，变成了观念，但事物仍是独立的，事物的存在并依赖于这个身分。另一方面事物之所以一旦进入心灵就具有了内容的身分，是因为事物被认知时，事物自身便进入了一种关系，这种关系把事物构成了心灵的观念或内容。上述两个方面，培里分别称为" 独立性" 学说和" 内在性" 学说。" 独立性" 学说和"内在性" 学说得以成立并协同一致，其根据是" 中性实体" 说。

    4.新实在论者间的分歧
    蒙塔古等六人小组关于新实在论的基本主张是一致的，在认识论的主要问题上也是一致的，如上述的" 直接呈现" 说和" 内在独立" 说。但这些并不能掩盖因蒙塔古的" 直接呈现" 说而引起的纷争。分歧主要表现在两个问题上：一是关于意识的本性；一是关于错觉和幻觉的对象的地位。
    在关于意识的性质问题上，培里和霍尔特认为，个体对客体的认识就是个体对客体的一种" 特殊的反应"。对此，蒙塔古明确加以反对。他说，个体对客体的反应必定是组成该有机体的某些或所有物质分子的一种运动，而运动必定发生于空间之中并有确定的方向。这种运动既不能指向客体，除非客体是一个与有机体的运动同时发生的空间事件，也不能构成个体对客体的" 意识" ，不能解释观念、心灵或过去和未来的事件。意识要求其每一阶段或瞬间的横切面与后一阶段或瞬间的横切面之间的连续性，而运动体现的却是它们的逝去和中断。这是运动的致命弱点，也是" 特殊反应" 观点不能成立的根本原由。蒙塔古称这种观点为" 行为主义" 或" 新唯物主义"。
    与此相反，蒙塔古提出了" 自我超越的蕴涵关系" 说。他说，有机体外的事物能够在我们的脑中引起反应，但这种反应决不是培里所坚持的作为有机体的运动和行为的" 特殊反应" ，它是脑的状态的" 自我超越的蕴涵关系" ，这种特殊的自我超越的东西使个体与或者在时空中，或者根本不在时空中的客体发生一定的关系。
    这两种观点都没有正确解决意识的性质的问题。一种是把人的认识、意识降低到动物的本能活动水平，一种以" 自我超越的蕴涵关系" 神秘概念模糊问题。在关于错觉、幻觉问题上，争论较前一个问题复杂。争论的起因是：在现实生活中，我们经常遇到这类状况，一根直的棍子插入水中，看起来是弯的；两条平行的铁轨远看起来是聚合在一起的；一朵本是红色或绿色的花朵，在色盲看来却是白色的或灰色的。按照" 直接呈现" 说关于认识是客观直接呈现于意识之中的观点，上述两种相反的认识都应是对的，但这就抹煞了是非真假的区分；如果承认其中一种意识是虚假的、错误的，那它们的对象是否也是客观的独立存在。这是一个冲击着新实在论基本原则的难题，蒙塔古、霍尔特等分别提出了自己的解答。
    霍尔特对这一难题的解答是对" 存在" 与" 实在" 作了区别。他认为，实在的事物和非实在的事物都可以被感知，实在的客观性毫无置疑。但非实在的并不排斥客观性，并非就是主观的，它也是存在的。因此，错觉、幻觉的东西虽然不是实在，但也不是由意识所造成的歪曲，它们是存在的，并且，正是这些存在着的非实在造成了错觉、幻觉，构成了错觉、幻觉的内容。
    然而，蒙塔古不同意霍尔特的解答。蒙塔古提出" 现存的" 和" 潜存的" 两概念以区别真实的、实在的和虚假的、非实在的。真实的对象是现存的，虚假的对象是潜存的。错觉、幻觉的对象是非实在的、客观潜存的，但不是客观现存的。错误的认识不是来自于它的对象——非实在的东西，而是来自于我们的主观判断和感知、概念的选择行动，一言以蔽之，是个人主观方面的因素——" 个人观察上的误差" 造成了错误的认识。
    蒙塔古还指出，真实的感知对象和虚假的感知对象之间不存在对称关系，我们可以用真实的感知对象解释虚假的感知对象，反之则不然。忽视了这种非对称关系，就会在错觉、幻觉问题上陷入混乱。蒙塔古认为霍尔特的混乱正出于此，并把霍尔特的观点称为" 泛客观主义" 、" 泛物理主义"。
    不难看出，无论是蒙塔古还是霍尔特都未解决意识的本性和幻觉、错觉的对象的地位问题。实际上，这两个问题不单纯是认识论问题，它们关系到哲学的根本问题，而新实在论不可能冒推翻自己的基本哲学主张之危险。正因为这些问题牵涉哲学之根本，他们的分歧才导致了美国新实在论流派的瓦解。



    
    英美新实在论之三：桑塔亚那

    从对美国新实在论，尤其是其认识论的批判中脱颖而出的是批判实在论，其创始人是桑塔亚那等七人小组，他们于1920年推出了一本题为《批判实在论论文集》的书，阐述了他们批判实在论的基本主张，这也是他们共同的观点，在产生上，它与新实在论几乎是相同的。
    桑塔亚那(1863-1952)出生于西班牙，成长于美国。1886年从哈佛大学毕业后赴德学习，回美国后获博士学位，留哈佛任教。1912年后，辗转于西班牙、美国、法国。1925年定居于罗马。其主要著作有：《美感》(1896）、《理性生活》(1905-1906)、《批判实在论论文集》(1920）、《怀疑论与动物性信仰》(1923）、《存在诸领域》(1927-1940)。
    桑塔亚那的哲学思想的发展，大体可分为两个阶段。第一阶段，桑塔亚那把哲学看作是描述高级精神的心理学，体现于前两部著作中；第二阶段，桑塔亚那批判新实在论认识论，力图建立关于" 存在" 的思辩体系，体现于后三部著作这中。

    1.哲学乃描绘高级精神的心理学
    在《美感》中，桑塔亚那把美学理论仅仅规定为一种心理探讨，认为进行这种探讨的材料是作为" 精神现象以及心理演变的产物" 的审美判断，由此他构想了一套价值理论：价值标准就是通过各种行为获得的享受或快乐；消极的价值关涉于道德，审美价值却离不开积极的享受。否认美是社会实践和历史实践的产物。
    在《理性生活》中，桑塔亚那认为理性既非认识客观事物及其规律的思维方式，也不是作为客观辩证法的反映的主观辩证运动，而是" 本能与观念作用的结合" ，本质上是不合理的。因而《理性生活》中关于宗教、道德、科学、社会诸问题的论述带有较浓的非理性和宗教色彩。
    桑塔亚那还竭力美化宗教，认为" 宗教和诗在本质上是相同的" ，宗教是具有普遍意义的道德准则，是人类最大幸福的源泉。宗教与科学在本质上也无甚大差别，两者都是" 语言" (符号）和神话，不同的是，科学符号显得方便、实用。至于道德，也脱离不了同宗教的关系。他把道德区分为" 合理的" 、" 前合理的" 和" 后合理的"。" 合理的" 同" 真正的善" 有关，而" 真正的善" 是真正表达人们本性中某些重要倾向的东西。" 前合理的" 和" 后合理的" ，一是指向没有反省的原始冲动，一是指向放弃合理秩序后对某些超世俗理想的追求。

    2.对新实在论认识的批判
    桑塔亚那等批判实在论者指出，新实在论者的"直接呈现" 说把存在和意识等同，必然混淆真实与虚假、真理和谬误之别，导致与常识经验的矛盾，陷入困境。尽管他们为摆脱困境，对意识的本性和错觉、幻觉的对象的地位各抒己见，但结果只是更大的混乱。桑塔亚那等人强调认识对象和意识状态间的区别，强调认识的对象是客体自身，它独立存在于认识过程，指出认识的主体并不直接和客体发生关系，即认识对象客体必须借助于中介作用方可进入意识之中，这中介就是" 特性复合体" 或" 性质群"。在桑塔亚那看来，不能把" 特性复合体" 仅仅归结为心理的、主观的意识状态，或客观的、物理的存在，它介乎主体和客体之间，是由实感的印象(当下的印象）唤起记忆的印象(以往的印象）、再引起意义的观念而构成的" 集群" ，是直接" 所给予的" 东西，所以是我们感知的内容和直接" 材料"。桑塔亚那又称之为" 本质" 或" 共相"。 "材料" 不是对象本身，也不是对外界事物的真实反应、摹写，但我们又必须把它作为求知外界事物的工具，以它为中介来认识对象。这样就会出现错觉、幻觉等错误认识。
    那么，到底如何知道外物的存在，如何借助" 材料" 使外物进入意识状态而发生错误认识呢？桑塔亚那作了简捷的回答：关于外物的存在只是人们的一个" 动物式的信念" ，一种本能的、直觉的信念，一种人与动物都具有的信念。这无异于把外物的存在束之高阁。这里，我们也仿佛看到康德的影子：理智不能认识" 物自体" ，但其本性又驱使它去认识" 物自体" ，从而产生幻想和" 二律背反" ，" 物自体" 可望而不可即。

    3." 存在" 的思辩体系
    桑塔亚那提出，意识的自我询问产生了" 存在方式" 或" 基本范畴"。" 存在方式" 由本质、物质、真理和精神组成。与此相对应，存在领域分为" 本质领域" 、" 物质领域" 、" 真理领域" 和" 精神领域"。
    桑塔亚那说，" 本质存在" 仅仅存在于与它的性质" 自我同一" 中，其内在性与时间或空间上的任何位置无关，因而诸本质均带有普遍性。无数的本质集合起来可在" 纯粹存在" 中构成一个" 绝对本质" ，寓于一切本质之中。他还认为，" 本质领域" 包括了色、气、味和其他实际感觉以及思维方面和想象方面的理想对象，它是心中确实无疑的知识领域。" 物质存在" 具有时间上的过程和空间上的延伸之性质。物质偶然地存在，表现出不确定性和易逝性。" 物质领域" 就是自然物体的世界，生物是这个领域的一部分。物质是不可知的，但人们可以" 动物性的信仰" 为基础相信物质。
    关于" 真理领域" ，在桑塔亚那看来，它既与本质有关，又与物质有关。真理就是" 一切命题的总和"。但任何命题，甚至数学命题只是偶然真理，世界上不存在必然真理。真理就是关于物质或存在事物的真理，但又独立于存在之外，原因是：
    ①任何一个事实都不能是对自身的描述。
    ②即使世界上无物存在，" 过去确实无物存在" 这一点却是真的。
    " 精神领域" 是桑塔亚那" 存在" 的思辩体系的最后一个组成部分。他宣称，在" 精神领域" 中的是" 纯粹先验" 的意识，认为" 精神" 不同于心灵以及特殊心理事件。" 精神" 的唯一功能是直觉，是对事物外观直接而明显的掌握，它在对物质自然界的关系上是完全被动的。
    至此，桑塔亚那依照客观唯心主义的批判实在论的哲学路线，完成了他的"存在" 的思辩体系的构造。它裹着一层神秘的宗教面纱。
    桑塔亚那的上述观点基本上代表了批判实在论的基本主张。但如同新实在论不是一块整钢一样，批判实在论者之间也存在着意见分歧。
    20世纪20年代以后，桑塔亚那、塞拉斯等转向了自然主义，实在主义思潮则逐渐与逻辑实证主义、分析哲学等流派融合。到第二次世界大战前后，新实在论和批判实在论作为一个独立的流派已经不复存在了。


    
    弗洛伊德主义之一：弗洛伊德

    1.弗洛伊德早期的两大发现：" 无意识" 和" 性本能"
    弗洛伊德主义因其创始人而得名。而严格地讲，弗洛伊德主义是指弗洛伊德的后期思想，即指他早期的两大发现——" 无意识" 和" 性本能" 在社会历史、文化领域的运用。因此，论述后期弗洛伊德主义必需先介绍其早期的两大发现。
    弗洛伊德(1856-1939)。出生于奥地利弗莱堡一个犹太籍的商人家庭。1876年起在著名生理学家E .布鲁克的生理研究所研究低等动物的神经结构与功能。1881年获维也纳大学医学博士。1882年进入维也纳公立医院研究脑解剖及精神病理学。1885年到巴黎随精神病学家J .M .沙尔科进修精神病学，并且开始涉猎精神病的心理原因。1886年回维也纳与生理学家J .布鲁尔合作研究歇斯底里及其疗法，创立了心理分析学说。其主要著作有：《梦的解析》(1900）、《日常生活的心理病理学》(1904）、《性欲理论三讲》(1905）、《精神分析引论》(1910）、《超越快乐原则》(1920）、《文明及其不满》(1920）、《群众心理学和自我的分析》(1921）、《自我和本我》(1923）等。
    弗洛伊德进行精神分析时，提出" 无意识" 和" 性本能" ，认为人的一切活动——精神的物质的都是缘于这两个因素，并把这理论运用于解释社会历史、文化。弗洛伊德主义的基本思想和特征即如此。
    " 无意识" 是弗洛伊德对人的心理结构进行分析时的独特发现。他认为人的心理由三个系统：无意识系统、下意识系统和意识系统组成，三者具有不同的特性、起着不同的作用。意识系统同直接感知相联，它面向外部世界，完成着感官的作用，是心理结构中的最高层；下意识系统处于意识系统边缘，是储存在记忆中的东西。而" 无意识" 则处于心理结构的深层，是人的生物的本能、欲望的贮藏库。这种本能、欲望具有强烈的心理能量的负荷，能够自己决定自己，并总是为自己寻求出路，追求着得到满足。
    弗洛伊德还认为人作为社会存在物，总是力图掩盖自己身上的动物本能，不曾注意到无意识，而正是这无意识是心理的深层基础，是进行心理分析的理论基石，" 心理过程主要是无意识的"。
    "性本能" 也是弗洛伊德的独特发现。他在把无意识归结为人的基本本能后，又把人的基本本能归结为原始性欲，或" 性本能"。他称之为" 力比多"。弗洛伊德认为，性本能是人与生俱来的，但在不同的年龄阶段，它的对象和表现形式有所改变。弗洛伊德将它分为三个阶段，每一阶段上都有一个能使力比多性欲满足的" 动欲区"。第一阶段是口腔阶段，动欲区为嘴和唇；第二阶段为肛门阶段，动欲区为肛门；第三阶段是" 崇拜男性生殖器" 阶段，动欲区为生殖器，此时，儿童从" 自恋" 转向" 他恋"。之后，弗洛伊德又提出" 恋母情结" 和" 恋父情结" ，即" 俄狄浦斯情结" 和" 爱兰克拉情结"。 "无意识" 和" 性本能" 是" 足以触怒全人类的发现。这些发现构成了弗洛伊德主义的基础，同时也使他的学生纷纷起来，与他分道扬镳，创立了各自的理论。这是后话了。

    2.两大发现在社会历史、文化领域的应用：弗洛伊德主义(弗洛伊德由早期转向后期）
    弗洛伊德认为，心理分析中的基本论点不仅可以用来解决个人生活领域中的各种问题，而且可用来解释人们的社会生活活动和社会现象。弗洛伊德提出了许多论点。
    ①出于解释社会现象的需要，弗洛伊德对人的心理的理解作了修正和补充，提出了个性论，即他把人的心理和个性划分为本我、自我和超我三部分。
    本我是最原始的、无意识的心理结构，同肉体相联系，是心理能量的贮藏器。在本我中充满着本能、欲望的强烈冲动，力图依据快乐原则而通过" 自我" 得到满足。自我是一个意识结构，同外部事物相接触，处于本我和外部世界之间，是外部世界与本我、欲望与满足之间的居间者。它依据现实原则行事，主张克制，但不否定本能的要求。超我是一个由父母和" 师长的指示" 而形成的结构，具有有意识的东西的共同点：理性、良心。超我依社会行为标准和要求行事，严格支配站" 自我" 以压抑" 本我"。个性论实质上是弗洛伊德早期关于心理结构三系统理论的精练化。正是从此出发，他将其心理分析基本论点推广到社会科学领域之中。
    ②用本能、欲望、升华等概念解释各种各样的社会现象的产生和发展。
    弗洛伊德力图把文化和社会生活归结为生物本能和深层欲望的表现形式，认为生物的本能、欲望是人类一切行为的基础：整个社会制度的形成、发展都离不开本能、欲望同以它们为基础的感情的相互作用，人们追求某种感官的愉悦和机体需要的满足也是生存本能之故，革命起义、战争分别是侵略本能和死亡本能使然。总之，整个人类历史就是由生存本能同死亡本能斗争的生动画面交织而成的。
    与此同时，弗洛伊德又把人的本能、欲望同社会对立起来，认为本能、欲望追求着一种有碍于社会、不利于人类文明的满足，时时刻刻威胁着社会的进步，破坏人类的共同生活，而社会是一个禁令和限制系统，它借助于超我压抑、限制人的本能、欲望的冲动。文明和文化是以抗拒本能、欲望的满足，特别是性本能和死亡本能的满足为基础的，人类社会的进步也就体现于对本能、欲望的压抑的成功与否。具体地讲，受到压抑的本能、欲望仍贮藏着心理能量，总力图通过迂回的道路得到满足，途径之一就是依据升华原则，以社会所能接受的形式表现出来，如文学艺术创作、科技发明等就是这种升华的结果。
    因此，在弗洛伊德那里，人的本能、欲望同社会相对立，但正是在这种对立中，本能、欲望受压抑而又得到了畸形但为社会所认可的满足，社会文明受本能、欲望阻碍却又在本能、欲望的升华中得到高度发展。
    弗洛伊德的上述观点实际是把社会历史发展的动因归结为人的本能、欲望，从而忽视了经济因素的决定作用。
    ③运用" 无意识" 和" 性本能" 分析社会集体得以构成和稳定存在的原因。
    弗洛伊德认为，建立在性本能基础上的" 爱的联系" 是人际关系的核心力量。他借用了叔本华的一个著名比喻：一个寒冷的冬天，一群豪猪相互之间紧紧地挤在一起，它们都想借助于同伴的体温使自己免于冷死，但当它感到对方的刺扎在自己身上时，又不得不分散开来。但当它们为了取暖又重新挤在一起时，被刺的烦恼又发生了。于是，它们为避免这两种烦恼而不停地聚扰和散开，直到最后它们发现了一个最能忍受的适中的距离。
    弗洛伊德认为人和人之间的关系就是这样。人与人之间存在着对立和厌恶的情绪，可他们又结集成了一个集体，且能够稳定地存在。其原因何在呢？他指出原因就在于，在人与人之间存在着一种" 爱的联系" ，亦叫" 力比多联系"。" 一个集体的本质就在于它自身存在的一些力比多联系"。
    弗洛伊德说，在集体中存在着两种联系：个人与领导及个人与个人之间的联系。" 力比多联系" 既维系着个人与领导的关系。使其产生错觉，认为领导对每个人施以平等之爱；又维系着个人与个人之间的关系，使其认为他们之间是平等的，且享有平等的爱。因而" 力比多联系" 使相互厌恶的人们找到了一种最能忍受的适中的距离，他们既相互" 挤" 在一起，又不感到" 对方的刺扎在自己身上" ，从而集体得以构成和维护。
    ④把泛性论运用于社会科学中，认为社会、宗教、道德的最终根源是" 俄狄浦斯情结"。
    弗洛伊德在《图腾与禁忌》中指出，人类的史前时代，占据最高统治地位的是父亲，他把全部妇女霸为己有，把受俄狄浦斯情结驱使而欲与父亲分享妇女的儿子们逐出本部落，有一天，忍无可忍的儿子们联合起来，杀死并吃掉了自己的父亲。父权制部落结束了。但是，在这个过程中，儿子们意识到同样的命运在等待着他们——被自己的儿子们杀掉。因此，他们缔结条约，禁止与相同图腾的妇女发生性关系。于是，便产生了道德；同时，杀父行为引起了他们的忏悔，他们感到了一种犯罪感，产生了对父亲的爱和崇拜，把被杀的第一个父亲看作上帝，搞起了图腾崇拜。于是，就有了缘这种杀父行为所起的犯罪感的宗教。
    弗洛伊德接着指出，杀父后，兄弟们为了自己能成为遗产的唯一拥有权而争吵不休，但他们被放逐时把他们联起来的友谊及为获得自由而不惜杀父的回忆，使他们停止了这场无益和危险的争吵，签订条约。这样，产生了社会。弗洛伊德总结到：" 我们可以说，社会的存在是建筑于大家对某些罪恶的认同；宗教则是由罪恶感及附于其上的懊悔心理所产生；关于道德，则一部分是基于社会的需要，一部分则出自罪恶而促成的赎罪心理所造成。" (弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第181页）
    弗洛伊德主义无论是分析人的本质，还是解释社会、宗教、道德的起源，都是以无意识、性本能为理论基点，是一种典型的非理性主义。但这种非理性主义又同其他非理性主义有别，它同生理学、生物学、心理学、进化论等自然科学有着这样或那样的联系，它在对人进行分析时，始终把人看作一个生物实体。因而这种非理性主义又是建立在庸俗的自然主义基础之上的。



    
    弗洛伊德主义之二：阿德勒

    弗洛伊德公布了他的两大发现——无意识和性本能之后不久，精神分析学会内部便出现了危机，他的两位高足因不同意其泛性论而同他分道扬镳，另立门派，企图克服他将两大发现运用于社会生活领域而出现的重重矛盾。
    两位高足之一便是" 个体心理学" 的创始人阿德勒。
    阿德勒(1870-1937)出生于奥地利一个富裕的商人家庭。1895年毕业于维也纳大学，并获该校医学博士学位。1902年加入弗洛伊德学术圈。因其才华出众深得弗洛伊德器重，成为弗洛伊德集团的领导人之一，1912年同弗治伊德关系破裂，自成一派。其主要著作有：《自卑与超越》(1932）、《人性的研究》、《个体心理学的理论与实践》、《自卑与生活》等。
    阿德勒的" 个体心理学" 的创立从内在逻辑性而言，它是对弗洛伊德强调无意识、性本能及俄狄浦斯情结是一切事物的最终根源观点的反叛；从外在影响看，它是受到了叔本华的" 生活意志" 论和尼采的" 权力意志" 论影响后的理论创新。
    他提出，人的一切行为都受" 向上意志" 的支配，认为人生来就有一种内驱力，将人格各方面汇合成一个总目标，即要求高人一等的" 优越感" ，优越感是属于个人独有的。人们的一切行为、动机都是向着一个方向：追求优越，追求征服，永不停留。优越感目标引起人们不仅在个体的水平上，而且在一切文化的历史上进行着不懈的奋斗。之所以如此，阿德勒认为目标中有一个共同的要素——" 想成为神的努力"。每个人都有自己具体的追求目标。一旦优越感目标具体化，在生活的样式中，就不会犯错误。
    弗洛伊德把动机的原始基础归结为俄狄浦斯情结，而阿德勒认为对优越感的渴望与追求起源于" 自卑感" ，而人的自卑则是肇端于人在幼年时的无能。这观点显然受到阿德勒幼年时生活经历的影响。阿德勒自小患有驼背，行动不便，他哥哥的蹦跳活跃使他自惭形愧，极为自卑。所以他最初把" 无能" 理解为" 有着器官缺陷、体弱、多病" ，自卑感就是这种无能引起的" 怯懦、优柔寡断、怕羞、服从听话" 等。后来，他把任何真实的和想象中的身体的、精神的和社会的障碍都划入" 无能" 的范围，它们都会引起自卑感。因此，阿德勒说：" 当个人面对一个他无法适当应付的问题时，他表示他绝对无法解决这个问题，此时出现的便是自卑感" (阿德勒：《自卑与超越》，第47页）。
    阿德勒认为自卑可以摧毁一个人，使其自甘堕落或发生精神病，但它也能使人奋发图强，力求振作，以补偿自己的缺陷。这里的" 补偿" 便是阿德勒对付自卑的方法。他举例说，古希腊的德奥斯尼斯原先患有口吃，经过数年苦练竟成为名演说家；再有尼采身体羸弱，但他弃剑从笔，成为世纪之交的哲学大家。他认为" 补偿" 有两个层次，一是通过发奋克服缺陷，一是以彼方面优势弥补此方面不足。阿德勒认为，" 由于自卑感总是造成紧张，所以争取优越感补偿动作必然会同时出现。" (阿德勒：《自卑与超越》，第48页）补偿是" 向上意志" 的表现，是源于自卑但却推动人去追求优越感目标的基本动力。
    在人格形成问题上，阿德勒提出" 生活的方式" 观点。他强调社会环境尤其是家庭决定着一个人在儿童时代就已形成的人格。儿童处在不同的环境，其克服自卑、进行补偿的方法也就不同，这不同的方法凝固下来，就成为儿童日后对付环境的特殊方式，即" 生活的方式"。
    阿德勒还提出了" 生活的意义" 概念，认为人类生活于" 意义" 的领域之中。何为生活的意义？阿德勒认为每个人都有三条重要的联系，这些联系是他必须随时耿耿于怀的，它们构成了他的现实，这三条联系是：我们居住于地球这个贫瘠星球的表面上，无处可逃；我们并不是人类种类的唯一成员；人类有两种性别，个人和团体同生命的保存都必须顾及这个事实。
    阿德勒说，这三种联系决定我们面对每种生活问题、每种工作时都需要有合作的能力，都必须在人类社会的架构下，以能够增进人类福利的方式来予以执行。因此，生活的意义都是一共同的意义，是别人能够分亨的、也是别人认定为有效的意义。
    我们姑且不论阿德勒把人类行为归结为出于自卑及对自卑的克服。补偿和超越之观点有多大的合理性，仅就他从各个方面、各个角度批判弗洛伊德主义来说，" 个体心理学" 在二十世纪西方哲学思潮中应占据一席之地。


    
    弗洛伊德主义之三：荣格

    弗洛伊德的另一位高足，也是他的另一个反叛者就是荣格。
    荣格(1875-1961)出生于瑞士巴塞尔。青年时期就读于巴塞尔大学，并前往巴黎在P .雅内指导下研究心理学。1909-1913 年间，曾任精神病诊所医生、心理学讲师。1907年结识弗洛伊德，深得弗洛伊德赞赏。1909年被弗洛伊德指定为精神分析运动的法定继承人。1911年经弗洛伊德推荐，担任国际精神分析学会第一任 。1912年发表《无意识心理学》，同弗洛伊德的分歧公开化且十分尖锐，被弗罗伊德请出精神分析学者的行列。1914年愤而离开弗洛伊德，于苏黎世另立门派，定名为" 分析心理学"。其主要著作已收入17卷本的《荣格全集》，另有《分析心理学的理论和实践》、《探索心灵奥秘的现代人》、《人及其象征》等。
    荣格的" 分析心理学" 同阿德勒的" 个体心理学" 一样，是对弗洛伊德泛性论的反叛和修正，不同的是他还吸取了柏格森的" 生命冲动" 思想，把力比多看作一种生命力或心力。" 力比多，较粗略地说是生命力，类似于柏格森的活力。" 荣格说，这种普遍的生命力既表现于生长和生殖，也表现于其他活动，而性欲只不过是所有生活的本能之一，即是许多的生理与心理功能的一部分。
    为此，荣格反对弗洛伊德的" 性压抑" 观点。他认为，弗洛伊德所说的性欲是指当一位患者被迫或被诱导去改正自己的错误态度时所形成的，是对性压抑的一种夸大其词的说法，是对自己的父母及有关人的一种反抗现象，是一种令人的生命力受到阻碍的家族关系的现象。
    荣格还认为，这种性压抑在所谓的婴儿性欲说中经常提到，而其真正的原因是由于完全属于另一种生活领域的不自然的紧张表现。因此，只要正常发展之门一打开，它自然会立刻恢复正常。荣格也反对弗洛伊德用性爱去阐述人的行为。他认为儿童时期的" 恋父情结" 和" 恋母情结" 并非是性爱驱使，而是获取营养和企求生存的需要，儿童的快乐也是出于此而非出于性的欲望。只有儿童成熟了，性机能发展了，这些营养机能才涂土或联结上性的情感。力比多的生命力也只是在青春时期才具有异性爱的形式。
    荣格认为，弗洛伊德的下意识、无意识局限于个体，是纯粹" 个人的无意识" ，这就把无意识看得太狭窄，没有对无意识本身作出具体的分析。实际上，在个人无意识下面还有一个更深的精神层次——集体无意识，它具有普遍的、超个人的性质。这样，荣格就把人的心理结构系统分为意识、个人无意识、集体无意识三个层次。对于三者的关系，他有一个很生动的比喻：意识犹如海洋中一个岛的可见部分；个人无意识是那些由于潮汐运动才露出来的水面下的陆地部分；集体无意识是所有的岛最终用以作为基地的海床。
    他指出，一切在个人的生活中被遗忘、被压抑、被感知、被想到和被感受的东西构成个人无意识的内容，亦叫情结。而一切并非由个人获得，而是由遗传所保留下来的精神机能，则构成集体无意识的内容，亦称原型。个人无意识的内容来自个体经验，它曾经是意识的，只因被压抑、被遗忘而从意识中消失了，集体无意识的内容则与个体的经验无关，它是通过遗传而得来，包含着连同远祖在内的过去所有各个时代所积累起来的那些经验的影响。
    他认为，一个人不需退回到过去，亦不需经验帮助，只需在集体无意识支配下，处于与祖先相似的环境中就会做出与祖先相似的行为。据此，荣格把科学发明、文学艺术创作中的" 直觉" 、" 顿悟" 、" 豁然开朗" 及哲学上的" 先验知识" 都看作是集体无意识下原型的再现，使其分析心理学不仅对心理学和精神病学产生了影响，而且也渗透到哲学、宗教、历史、文学、科学等领域。
    荣格创立" 分析心理学" 不仅仅是为了反对弗洛伊德的" 泛性欲主义" ，克服其局限性，也希望通过现代人心灵的无意识活动分析具体历史事件，在把远古和当代隔开的鸿沟上架起一座桥梁。然而，结果非其所愿。他对集体无意识的意义的过分强调，使得他只能描绘出神话人物的性格特征，建立他们之间的相互联系，而现实的、真正的人与人之间的联系，正如弗洛伊德的反驳：" 荣格试图抽象地解释心理分析的事实，而不考虑个性的特点和个体的经历。" (克莱芒等：《马克思主义对心理分析学说的批评》，第71页）把精神分析学进一步引向了神秘主义。


    
    弗洛伊德主义之四：新弗洛伊德主义

    弗洛伊德逝世后，一批受法西斯迫害的年轻的精神分析学家移居美国，继续批判改造弗洛伊德学说，以期克服其局限性，建立了" 新弗洛伊德主义" 思想体系。主要代表人物是霍妮和弗洛姆。他们强调社会因素、文化因素在人格形成和发展中的作用，主张以社会环境和文化因素来取代、否定力比多。
    因此，" 新弗洛伊德主义" 又被称为" 心理文化学派" 或" 社会心理学派"。

    1.霍妮的" 文化和哲学的精神病理学"
    霍妮(1885-1952)出生于德国汉堡。1913年获柏林大学医学博士学位。1914-1918 年柏林精神分析研究所接受精神分析的训练。1932年移居美国。由于她对正统的弗洛伊德理论不满，致使她与后者决裂，创立了美国精神分析研究所。
    霍妮自己承认她接受了弗洛伊德的几个基本原则，但她否认弗洛伊德关于人格发展依赖于永恒不变的本能力量的观点，否认性因素的突出地位和恋母情结理论，抛弃力比多概念和弗洛伊德的人格结构，代之以强调文化因素和家庭环境，创立了" 文化和哲学的精神病理学"。霍妮理论的基本概念主要是" 基本的焦虑"。弗洛伊德认为求生本能和死亡本能是主要的动机，霍妮则认为不能自助的婴儿在这相互敌视和感到威胁的世界里寻找安全的愿望是主要的动机。在她看来，人一生下来往往处于一个看不见的充满敌意的世界里。所以，他往往充满着不安全的恐惧，这种不安全感又直接导致焦虑，产生" 孤立无援的情感"。为此，霍妮坚决主张，对人来说具有决定性的内驱力决非快乐原则，而是寻求安全、安定和避免恐惧、威胁、解除焦虑的需要。
    在论述如何满足寻求安全、解除焦虑的冲动的过程中，霍妮提出了关于人格形成的理论。霍妮和弗洛伊德都相信，人格是在童年的早期发展起来的，但她不象弗洛伊德详述发展的性心理阶段，而是把注意力集中于社会环境，尤其是家庭环境、双亲对儿童成长、性格形成的作用上。她认为，儿童寻求安全、解除焦虑主要是在家庭中进行，父母对待儿童的态度和行动，决定着儿童解除焦虑的要求能否得到满足。霍妮指出，凡是扰乱儿童和双亲之间亲密无间的关系的东西，如管得太严、保护不周、得不到温暖、古怪的行为等都有可能引起儿童的焦虑；相反，凡是加强、促进儿童和双亲之间亲密无间的关系的东西，如施予温暖、施予情爱等都会使儿童解除焦虑。儿童正是在对家庭的影响作出反复的反映中形成了人格。焦虑和人格来自于环境的因素，为社会所造成。
    霍妮把人格分为真我、实我和理想我三部分，代替弗洛伊德的本我、自我和超我的" 垂直型" 人格结构。" 真我" 是个人所具有的天赋潜能中的一部分，是活生生的，是一个人真正的生命的中心。" 真我" 受环境熏陶、铸炼而可成" 实我" 和" 理想我" ，不同的是" 实我" 以现实的、实际的状况出现，" 理想我"存在于意念之中。
    同是对弗洛伊德学说的批判改造，但与阿德勒、荣格相比，霍妮更强调了文化和社会因素在人格形成和精神治疗中的作用，把精神分析学推向了新的发展阶段，这就是" 新弗洛伊德主义" 之" 新"。

    2.弗罗姆的" 人道主义的精神分析"
    "新弗洛伊德主义" 的另一位最重要的理论家便是弗罗姆。弗罗姆(1900-1980)出生于德国的法兰克福。早年曾在海德堡、法兰克福和慕尼黑学习心理学和社会学。1922年获海德堡大学哲学博士学位。他在慕尼黑和柏林精神分析研究所受过精神分析的训练。1934年移居美国，在" 社会研究所" 参加" 社会批判理论" 的研究，为法兰克福学派重要成员。40年代初，投入" 新弗洛伊德主义" 的创建工作，同霍妮一道创立美国精神分析学会。其主要著作有：《逃避自由》、《西格蒙得.弗洛伊德的使命》、《马克思关于人的概念》、《自为的人》等。
    弗罗姆，也许因为他同时是法兰克福学派的重要成员之故，他的精神学越来越具有哲学思潮的意义。他对弗洛伊德过分强调性和原欲，强调生物本能对人的作用，提出了强烈批评，主张从文化与政治、经济、社会、思想等各个方面联系起来之中，从整个社会面貌方面考察人。同霍妮泛泛地从文化因素或偏狭地从家庭环境方面改造弗洛伊德学说相比，弗罗姆又前进了一步。这主要表现在他的人性理论和心理革命理论方面。
    ①人性理论
    弗罗姆认为，弗洛伊德的精神分析学实质上也是一种人道主义理论，因为他在对人的心理系统、生命力的研究中，构造了一个" 人的本性的模式"。不过，他只看到了人的性本能、饥渴等生物需求，而忽视或看不到社会改造人，同时也创造人的需求，人性就体现在人的各种社会性需求总和之中。
    弗罗姆的基本兴趣之一是整个社会对个人的影响。在弗罗姆看来，作为人性的主要成分的社会需求就是人逃避孤独，寻求与他人建立关联的需求。
    他认为，伴随着人从自然状态向社会状态、从野蛮方式向文明方式过渡的是一种无法摆脱的" 生存的矛盾"。例如，一个儿童达到成年期时，他摆脱了原始束缚，得到了独立和自由，但是却以失去他原先的安全感、依赖感，即" 原始纽带" 作为代价。同样，在社会向着巨大的变动、复杂多端的进化中，人们失去了他过去与更小的、更原始的集团，如乡村的那种安定的关系，同时也失去了与自然本身的关系。这就是说，人在摆脱束缚，获得" 个体化" 时，伴随着一种难以消除的" 孤独感" 和" 失落感"。
    因此，弗罗姆认为，人们活动的动机在于逃避他们的永远发展着的自由，而回到一种更为安全的生存中，而满足此需求的最为有效的办法乃是人本主义。这种办法同弗罗姆的心理革命相联。
    ②心理革命理论
    弗罗姆认为心理革命理论有两大原理：治疗与拯救原理和培育创发性的爱的原理。前者是针对心理上有疾病的人，目的在于医治，后者是针对心理健康的人，目的在于积极引导。心理革命的最终目的是为彻底的社会革命作准备。社会革命是弗罗姆的理论归宿。
    弗罗姆指出，治疗心理疾病的主要途径是改造人的心理结构，即改变意识和无意识之间的关系，变无意识为意识。在这一点上，他与弗洛伊德持相同观点。但他又指出，改变的途径仅仅依靠精神分析学家或仅仅在心理领域是不能实现的。弗罗姆说，弗洛伊德错误地把意识和无意识的关系归结为理性与非理性，即理性与人的原始欲求、本能的关系。实质上，意识和无意识均为人的内在主观状态，均指向人的情感、欲望和经验，区别只在于意识指向已经显现的、觉察到的，无意识指向隐存的、尚未觉察的。
    弗罗姆认为，在意识与无意识之间存在一层阻隔即" 社会过滤器" ，亦即语言和思维的逻辑方法。由于受文化背景和社会制度的限制，缺乏合适的语言和逻辑方法，以表达和领会情感经验，使情感经验由无意识层上升为意识层。心理疾病由此而发，心理革命就必将指向文化背景和社会制度，引发社会革命。
    如前所述，弗罗姆认为人活动的动机在于消除孤独、逃避自由，达到与他人的结合，而心理革命的根本任务，就是设法使人性的最基本的要求得到满足。他指出，现在的人们往往通过" 自恋" 的方式，即以个人为中心，或屈服、附属于他人，或控制、摆布他人，以求摆脱孤独，回到一种更为安全的生存中，这种方法是不足取的，而唯一行之有效的办法在于" 同他人建立一种融洽的爱的关系" ，培育自己" 爱的能力" ，以便人们本着友爱和分担工作的精神，或是互助合作的精神与他的同伴联合起来，建立起兄弟之谊，唯有此，便不会感到孤独。
    弗罗姆把这种" 爱" 说成是" 创发性的爱" ，是人类至高无上的艺术，指出" 创发性的爱" 必须在改变现行社会制度的革命中、伴随" 创发性的人格" 的培育方可形成。
    弗罗姆的理论来自精神分析学，但他的落脚点却远远超出了精神分析学涉及的范围，从心理革命走向了社会革命。


    
    结构主义之一：结构主义方法

    第二次世界大战后的法国思想界，是个思潮迭起、流派纷呈的舞台。50年代至60年代，法国思想界一反人本主义倾向而成为结构主义的天下。随着60年代末期法国学生运动失利，在市民社会中曾显赫一时的存在主义和西方马克思主义很快失去影响力，冷静、中庸的结构主义成为时髦思潮，并由于各社会科学学科的成功运用而迅速传向世界各国。
    严格地说，结构主义不是一种哲学主张，而是一种对社会科学研究具有普遍运用价值的方法和方法论。这种方法的基本思路是，在人们要认识的未知的社会现象中存在着有秩序的结构，其表层结构是人们日常感受到的社会现象的外部联系；表层结构当中还有并不显现为现象的内部深层结构，深层结构是社会生活的无意识的联系，要揭示它，就要借助理论模式。也就是说，人们通过建立一种显示社会结构特点的理论模式去认识客观的社会结构。这种先由主观建立后由现象印证的结构，在结构主义者看来，其价值并不比直接根据同一领域内的事实建立起来的模式差；相反，这种方法可以迅速而有效地揭示出任何社会现象、历史现象背后的无意识关系。
    作为一种方法论，结构主义者认为，我们面前的世界是个纷繁庞杂的现象世界，其中深藏着一种秩序，决定着现象的性质、特征和变化。这种秩序可以由人脑的结构性潜能去整理和安排。人类运用心智对杂乱现象的这种有序安排，可以有效地说明或解释现象，使现象世界成为人的世界。
    结构主义的流行，是由于它用一种截然不同于以往的方法去解决社会科学领域的一些课题。同以往的方法相比，它有这样一些基本特征：
    第一，与经验主义相对，主张纯粹理性。结构主义重视结构对现象性质的作用，强调方法、尤其是理性构造的作用，这使那些最初不了解结构主义的学者们把它等同于逻辑实证主义，因为后者也是一种理性主义。然而，结构主义与逻辑实证主义有着根本性区别，这就是对经验的看法。逻辑实证主义肯定经验是科学知识的基础，认为一切命题的真伪必须通过经验去证实。结构主义则反对这种观点，认为知识绝不来自经验，因为对象不会自动呈现真相，观察对象特征再多也无法揭示对象的整体结构。要认识对象的深层结构，唯一的途径是人的理性构造。这种构造不依赖于经验，是纯粹的理性活动。当理性构造的模式有助于说明或解释对象时，就表明我们认识了对象的结构。
    第二，与历史主义相对，主张同时性。在社会科学研究中，人们一直注重纵向发展和动态系列的比较方法，即历史主义方法。结构主义则认为，结构并不具有随时间延续而变化的特性，而只遵从结构内部自给自足的非时间的总体规则；结构与结构之间也没有连续性关系，而只有互不相关的排列关系。因而研究结构应采取同时性方式而非历时性方式，应着重于深层结构的揭示与改造，而非历史经验的总结与借鉴。
    第三，与原子主义相对，主张整体性。在自然科学领域，曾经盛行原子主义方法，即解剖对象，进行孤立研究。20世纪中期以后，这种方法和眼光逐渐被融合观点、系统方法所取代，即把对象放到广阔的背景下，看成完整的体系去研究。结构主义接受了自然科学的这种角度，推广到社会科学中，强调社会结构的整体性、转换性和自调性，认为这样可以严密精确地解释复杂的社会现象。
    第四，与人道主义相对，主张无主体性。结构主义公开反对存在主义为代表的人道主义，认为人道主义的道德说教不恰当地把人抬到了绝对中心的位置，结果影响了认识活动的准确性，使自然科学与社会科学对立起来，把精密的研究方法排除在社会科学之外。因此，结构主义认为在研究社会现象时应当像自然科学一样，把人溶化到客观化的、无个性的和无意识的结构之中，实现" 主体移心" ，即取消主体。
    结构主义方法论并不是50年代学者们的创造，而是早在20世纪初已经诞生，最先由瑞士语言学家索绪尔提出。索绪尔在变革传统的个人心理语言学派的理论的方法时，主张把语言看作社会现象——一种以社会群体方式保存的自足系统，个人言语行为受这个系统的制约。他区分了语言的两种基本形态，即语言和言语。认为语言是有系统有结构而存在于一定时间和社会中的抽象体系，言语则是个人在语言系统制约下的语言运用行为。言语只是表现出来的整个语言系统的一小部分，语言则是支撑言语的庞大基础。语言学的对象不应是表面的、偶然的个人言语，而应是深藏其背后的语言规则体系。索绪尔还区分了语言的同时性研究和历时性研究。认为同时性研究是从一个时期的语言横断面所进行的研究，可以认识作为社会现象语言的结构全貌；历时性研究则是从一种语言的历史发展过程所进行的研究，只能认识作为个人现象语言的个别历程。语言学应当进行这两种研究，但更应当研究语言的同时性。索绪尔还给语言的语义单位即符号作了界定，认为语义符号的意义仅仅依赖于同其他符号之间的关系，离开其他符号而孤立存在的符号没有任何含义，要理解任何一个符号只能去理解符号之间的结构。尽管索绪尔从没想过把他的方法运用于语言学之外的领域，甚至不曾使用过" 结构" 概念，但他的上述观点对60年代的结构主义产生了重要影响，使他被后人推崇为结构主义的先驱者。
    结构主义方法之所以在20世纪中期一下子被多门学科所使用，其中一个重要原因是自然科学及应用技术迅速发展的影响。自然科学研究在方法论上已进入到整体化、系统化、模型化时期，这既给社会科学的研究以很大启发，也使社会科学尚不能达到精确研究水平的事实以很大的刺激。社会科学家们在适应时代发展过程中，努力探索新的社会认识方法，吸取和借鉴自然科学新方法，成为这个时期的一个特点。结构主义方法的普遍使用就是这种探索之一。
    最先将语言学中的结构主义方法移植出来的是法国人类学学者列维- 斯特劳斯。与他同时期的代表还有：法国精神分析学家拉康、法国历史哲学家福科、法国马克思主义理论家阿尔都塞、法国文艺理论家巴尔特、瑞士心理学家皮亚杰、法国文学批评家德里达、法国政治理论家濮兰查斯等。


    
    结构主义之二：索绪尔

    现代西方各个哲学流派一般都是由持大致相似的哲学观点和哲学立场的一批职业哲学家所构成的。但结构主义则与此不同，它是由分别从事语言学、人类学、社会学、心理学、文学研究的学者在各自的专业领域运用共同的方法所形成的学派。因此，结构主义并不是一个统一的哲学派别。而是由运用共同的研究方法即结构主义方法联系起来的一种广泛的哲学思潮。
    结构主义方法的基本特征可以概要地表述为：
    第一，倡导符号化、模型化。结构主义者列维- 斯特劳斯指出：" 结构主义不是一种哲学理论，而是一种方法。它对社会事实进行试验，把它们转移到实验室。在这里，它首先注意的是关系，试图以模型的形式把它们表现出来"。在结构主义者看来，实际事物表现为复杂的符号关系，因此必须把对事物的研究从传统的观察描述推进到用模型表现其整体结构，表现其结构式的联结。
    第二，注重" 分割" 和" 编配"。分割就是最大限度地把研究对象分解为不同层次的部分或单元；编配则是按照一定的规则和秩序把分解出来的部分或单元重新组合，以再现对象的内部结构。分割为编配服务；编配不是被动的反映、摹写或复写，而是积极、真实的创新。
    第三，重视探寻深层结构。结构主义者把结构分为表层结构与深层结构，认为对事物的研究不仅应该揭示可以观察到的表层结构，而且应该进一步探寻各种表层结构所共同依附的、具有支配作用的深层结构。深层结构是先天的合逻辑、合理性的结构能力的产物，是人的心灵无意识地投射于对象之中的。
    第四，强调整体与关系。结构主义者认为，对象之间以及对象内部诸元素之间都处于复杂的关系网络之中，只有说明关系，才能适当地解释整体和部分。正如英国哲学家迈克尔。莱恩所说，结构主义者" 坚持只有存在于部分之间的关系才能适当地解释整体和部分。结构主义方法的本质和它的基本信条在于，它力图研究联结和结合诸元素的关系的复杂网络，而不研究一个整体的诸元素。" 在结构主义者看来，整体并不是各个部分的简单相加，相反，一切部分的性质都是由整体的结构关系所决定的；只有在整体中才能认识部分，离开了整体，部分就没有任何意义。因此在社会历史观上，他们反对传统的主体性观点，主张把主体范畴当作令人讨厌的宠儿予以抛弃，或者说，把它消解于客观化的、无个性和无意识的结构中。所以，对结构主义者来说，世界" 不是在一个个性的、历史过程的、多多少少是自由决定的、视野敞开的世界里，而是在一个规则的世界里，一个被看成一份音乐总谱(列维－斯特劳斯语）的世界里，或者一个符号阵列中(拉康语）。"
    第五，以共时性取代历时性。历时性是从事物形成和发展的过程来研究一个事物，共时性则是从事物一个时间内的横断面来进行研究。结构主义者强调共时性的研究方法，试图以此来发现永恒不变的结构规律。
    结构主义的方法源于语言学。正如法国哲学家利科尔所说：" 我们知道，结构主义是把语言学模式应用于人类学和一般人文科学。" 瑞士著名语言学家索绪尔被公认为是结构主义的先驱。
    斐迪南.德.索绪尔(1857-1913)早年除在自己的祖国瑞士接受教育外，还曾到德国莱比锡大学和柏林大学求学。大学毕业后，曾到法国高等研究学院讲授语言学。1891年应召回瑞士日内瓦大学讲授语言学。1906年起主持日内瓦大学的印欧语法讲座，后来人们所公认的导致语言学发生重大变革的结构主义语言学模式，就是在该讲座中提出来的。索绪尔逝世后，他的学生根据他前后9 次所作的关于印欧语法讲座的笔记整理并出版了《普通语言学教程》(1915）。
    19世纪占主导地位的语言学是比较语言学，其特点是注重语言的历史演变和比较，注重语言的个人因素。索绪尔在长期的语言学研究过程中发现，这种忽视整体、忽视社会因素的研究方法无法真正阐明语言的本质。因此，他转向考察语言的整体性质和社会因素。他首先把语言的历时性和共时性区别开来，在承认历时性研究方法的价值的同时，更强调共时性研究方法的重要性。这意味着必须把语言现象理解为一定时间互相并列、互相依存、互相制约且自成一体的符号系统，着重从整体上和形式结构上去研究各种语言现象之间的相互关系以及它们同整个系统的关系。
    接着，索绪尔又区分了语言与言语，认为言语是个人的现象，而语言则是社会的现象。语言是被运用它的社会当作社会成规从祖辈那里无意识地继承下来并被普遍地、自然地奉行遵循的；它不受个人的言语行为的影响，而且决定个人的言语行为。唯其如此，语言的表达交流和传递才成为可能。
    索绪尔认为，语言是一个由相互依赖的词项组成的符号系统，其中每一词项的意义都依赖于其他词项的关系或得自其他词项的同时性存在。所以，语言学的研究不能着眼于语言的各个要素及其意义，而必须探究语言的形式结构。由此，他把语言的一切单位，包括词义部分(词根、词冠或结尾部）、词或句子，都理解为符号，语言学于是就成了一门符号学。索绪尔进而指出，在语言学这个符号系统中，任何一个符号都可以分为" 能指" (语音）和" 所指" (意义）两个方面。例如，听到Book(书）的语音，就是" 能指" ，在听者的大脑中引起的书的意义，就是" 所指"。显然，能指与所指是不可分割的，没有意义的作为语言单位的语音与独立于语音的意义都是不可想象的。不过，语言单位的功能不是体现在语音和意义本身，而是体现在语音和意义之间的关系构成的网络：" 符号的功能完全依赖环境这一符号同其他符号之间的关系，或更确切地说，依赖于这一符号与其他符号之间的差异。" 识别Book的语音，是把它同Cook(厨师）、Hook(钩子）、Nook(凹角）等的语音相区别，书的意义完全依赖于它同报纸、纸张等的差异，如此等等。所以，语言系统就是一系列语音上的关系或差异与另一系列意义上的关系或差异的平列；研究语言的功能就应该研究这一系列关系及其构成的网络。
    索绪尔还指出，语言系统的各要素只有在相互对立的状态中才有意义，才能被理解。例如，没有" 冷" 就无所谓" 热" ，没有" 上" 就无所谓" 下" ，等等。所以，语言是一个包含着互相对立的系统。
    索绪尔的上述观点对此后的结构主义语言学派即布拉格学派、哥本哈根学派和美国描写语言学派产生了直接影响。布拉格学派的雅可布森(1896- 1982）把索绪尔的语言学理论运用于音位学研究，他建立的音位分析法直接启发了列维-斯特劳斯，为后者的人类学研究提供了基本的分析工具。哥本哈根学派把索绪尔的形式化思想向前推进了一大步。描写语言学派的乔姆斯基(1928年-)提出的" 转换生成语法" 理论被列维- 斯特劳斯誉为划时代的事件，对结构主义哲学产生了重大影响。20世纪中叶，法国人类学家列维- 斯特劳斯运用结构主义语言学方法研究社会现象，建立了结构主义人类学，并认为这种方法是对研究人类社会一切现象都行之有效的方法，从此，结构主义便成为一股广泛的哲学思潮在欧美各国风行开来。


    
    结构主义之三：列维—斯特劳斯

    克劳德.列维- 斯特劳斯(1908-)，法国人类学、社会学家。出生于比利时，早年在巴黎大学读法律、哲学和心理学，获哲学和文学博士学位。1935-1939年到巴西圣保罗大学教社会学，同时深入当地土著部落进行人类学考察，获得大量第一手资料，成为他取得人类学研究成果的主要依据。第二次世界大战中，他旅居美国，任教于纽约社会调查学院。战后回国，曾任巴黎人类博物馆副馆长。50年代以后任教于巴黎大学、法兰西学院，讲授社会学。他的学术成就主要在人类学和神话学两方面，而他这些成就的取得，又主要得益于他从语言学移植过来的结构主义方法，他对这种方法及其普遍价值发表过许多重要论述，因而他被人们认为是结构主义的创始人。他的主要著作有：《南比克瓦拉印第安人的家庭与社会生活》、《亲族关系的基本结构》、《种族与历史》、《悲伤的热带》、《结构人类学》2 卷、《今日图腾》、《野蛮人的心灵》、《神话学》4 卷等。

    1.关于" 结构" 概念。
    " 结构" 是结构主义的核心概念。但在究竟什么是" 结构" 的问题上，各结构主义者从自己所研究的领域出发作了不同的理解。列维- 斯特劳斯在旅美任教期间接受了雅克布逊结构语言学的影响，第一个把这种方法拓展到语言学之外。在他看来，结构就是一切组成成分之间的整体性社会事实。但它不是可观察到的社会关系现象结构，而是决定着现实关系的深层" 抽象实体" ，是把社会中那些不同的事例联系在一起的东西，如同语言学中从一个变体过渡到另一个变体的"转换句法"。他用音乐来比喻：种种社会关系现象如同一个音乐主题的变调，这个音乐主题就是这首乐曲的结构。
    列维- 斯特劳斯关于结构特性的论述，得到结构主义者的公认。他指出："第一，结构展示了一个系统的特征，它由几个成分构成，其中任何一个成分之变化都要引起其它成分之变化。第二，对于任一给定模式都应有可能排列出由同一类型的一组模式中产生的一个转换系列。第三，上述特性使它能预测模式将如何反应，如果一种或数种成分发生变化了的话。最后，模式应这样组成，以使一切被观察到的事实都成为直接可理解的。"
    在这里，他说明了结构之于性质的决定性作用，即事物的成分并不决定事物的性质，成分与成分之间的结构——一种内在的整体性联系，才决定了事物以及成分的性质，成分只有在结构中才有意义。结构的变化使事物及其成分的性质也发生改变，而成分的变化在不变的结构中只能形成形式上的变式。他强调了理性构造在知识获取中的重要性。因为在他看来，事实不会自动呈现真相，知觉不能使人获得知识，观察也不能发现现象背后的结构。理智的再造对于知识、理论具有重要作用。
    列维- 斯特劳斯还区分了" 结构" 和" 模式" 两个概念。他称：结构是" 真实的" 存在，模式则是发挥启示性作用的理性产物；结构通过模式而被理解。但这并不是说结构是具有客观性的物质基础，结构只是一切社会文化表层关系背后的" 无意识" 产物。模式通过理智构造将社会无意识中的深层结构描述出来。

    2.关于亲属关系结构。
    这是列维- 斯特劳斯在巴西土著部落社会考察基础上对社会亲属关系所作的结构主义分析。他认为，亲属关系是亲属结构的表现形式。以前的人类学在研究亲属关系时，只注重亲属关系中的各种成分，没有注意到成分间的结构。而恰恰是这种植根于社会无意识中的结构，才决定了亲属关系的意义。亲属关系与其结构之间的关系，如同词、句子与语言结构的关系，可以把亲属关系中的各个" 项" 分解开来，还原为最原始、最简单的关系。列维- 斯特劳斯认为亲属关系结构中不可还原的关系就是以女人为交换中介的婚姻关系。这种结构的作用在于杜绝乱婚，文明社会由此而发展起来。

    3.关于神话结构。
    神话是早期人类关于世界起源、人类起源、社会关系、生活习俗及宗教信仰等的传说，其中蕴育了后来文明的种种萌芽，包含着早期人类的思想观念。为此，学者们从各个角度收集、整理、解释、比较世界各地区的神话传说，形成了神话学。列维- 斯特劳斯从文化人类学的角度，运用结构主义方法研究了古希腊和古罗马神话，试图揭示欧洲人在远古时期的观念和社会关系。同时，他还详尽地演示了如何使用结构主义方法去分析一种结构。
    首先，列维- 斯特劳斯把神话分出表层结构和深层结构——神话故事和神话结构。他收集了许多神话故事，认为它们虽然在情节上有所不同，但其内在结构有相同之处，可以看出是由同一个结构派生出来的各种表达。这些故事之间不能说哪一个是最早的、最根本的或最真实的，它们作为同一个结构的变式，彼此是并列的。
    然后，列维- 斯特劳斯着手分解这些作为表层结构的神话故事，以便找出其中的意义，即神话结构。他按故事情节将神话分解成一个个基本成分，他称之为" 神话素" ；将它们打乱原来的先后顺序，重新对它们分类排列。如果用一串数字表示一个故事的话，如：124782346814578125737 ……，其中每一个数字代表一个情节，那么把它们分解为神话素，就成为一个个单独的成分，如：1 ，2 ，4 ，7 ，8 ，2 ，3 ，……。将每个故事中的神话素分别归类，如：凡是"1"   归到一栏，凡是"2" 归到另一栏，等等，列出表格，便有了新的组合意义。对这意义再加以分析说明，就可以找出这些故事的深层结构。列维- 斯特劳斯用这种方法分析希腊神话中俄狄浦斯王杀父娶母的故事，所得结论认为，这个神话表示了原始人对人的来源问题的关心与探索。


    
    结构主义之四：拉康

    雅克.拉康(1901-1980)，法国的精神分析学家。早年在巴黎高等师范学校学哲学，后又到巴黎大学攻精神病学。30年代中期开始从事精神病治疗工作，同时研究哲学。1953年，他因在国际精神分析学大会上发表反对美国新精神分析学派的观点而被开除出国际精神分析学协会，于是他组建法国精神分析学会，从此投入精神分析理论研究，并开办讲习班，形成独立的精神分析理论学派。1964年，在国际精神分析学协会的再次干预下，他离开法国学会，又建立" 巴黎弗洛伊德学派" ，继续他的独创性理论研究。60年代后期，他的学派及其思想在法国已形成巨大影响。可是在1980年，他由于感到理论交流的困难而宣布解散自己的学派。他的著述不多，主要有《拉康文集》、《精神分析学的四个概念》等。
    拉康在精神分析学理论方面的主要成就是关于无意识结构的探讨。这一探讨发端于他对美国新精神分析学派的不满，认为他们从社会文化去解释弗洛伊德的学说是一种歪曲。因而他主张回到弗洛伊德著作中去，从精神分析学最根本的范围去完善弗洛伊德理论。显然，无意识理论是弗洛伊德最主要的理论。然而在这一理论上，弗洛伊德的阐述是比喻式的，具有神秘色彩的。
    为此，拉康运用结构主义语言学的方法试图将无意识理论科学化。他从两个命题来说明无意识的结构：" 无意识具有语言的结构" 和" 无意识是他者的话语"。 "无意识具有语言的结构" ，这句话的意思是把无意识看作一种类似于语言的结构。
    关于无意识，弗洛伊德认为是压抑在人内心深处的本能欲望，其特点是非理性、非语言性、非社会性、冲动、能量大、总要冲入意识和行动的领域，由压缩和移位的机制支配。拉康基本赞同这些看法，他肯定了无意识中不存在矛盾律，没有欲望冲突，不随时间改变，不服从现实规则，无逻辑关系，只服从快乐原则，压缩与移位机制使其中的表象不根据理性规则转换。但是这不能说明无意识是无序的、混乱的，相反，无意识是有内在结构的。这个结构可以用语言结构来说明。
    第一，精神分析学家是通过语言来了解病人的无意识的，病人把自己的梦和无意识用语言回忆出来，精神分析学家分析这些关于梦和无意识的话语来达到治疗目的。这说明语言结构与无意识相关。第二，无意识的压缩和移位机制同语言学的" 隐喻" 和" 转喻" 功能一致。无意识的内容经过压缩和移位而以伪装形式进入意识，如梦中的多人特征合于一人，梦中的风马牛不相及的情节相衔接，都是无意识压缩和移位的例证。这同语言学中以某个形象描述代替直叙词句的隐喻，以某个直叙词语引发另一含义的转喻，是一样的作用。因此可以借助语言结构来理解无意识结构。
    " 无意识是他者的话语" ，意思是说无意识存在于自我意识之外的地方。这句话源于弗洛伊德的名言：" 我在我不在的地方思想，因而我存在于我不思想的地方。" 这是说，无意识结构可以通过语言结构来了解，但它不是语言结构，它只在语言结构的无语言处，即空白处、空隙处。拉康的学生雷麦尔曾比喻：意识的话语如同这样的手稿纸，在它上面的第一个文稿被涂掉由第二个文稿覆盖住，人们可以从字里行间瞥见第一个文稿。
    拉康的另一个学生莱克顿尔作过另一种比喻：无意识不是一幅画的画架底布，而是这幅画之前的素描，它在这幅画之中，被这幅画所覆盖住；无意识不是另一种信息，它是写在文章下面的另一文稿，人们必须借助显色剂来阅读。这些比喻都旨在说明拉康所讲的无意识结构既不是意识的语言结构，又在语言结构之间的思想。
    关于无意识结构的内容，拉康曾根据儿童心理学的研究，提出在婴儿6 个月到18个月期间存在一个重要的自我心理转折点——镜象阶段，即婴儿首次在镜子里发现自己的形象，经过不能区分哪个是自己，能区分自己的身体，最后觉察出影象是自己的过程，完成自我意识的无意识建立。这个关于自我的无意识结构有三层：想象界、象征界和实在界。这三个层次重叠并存于主体内，使主体能够与外界发生联系。


    
    结构主义之五：后现代结构主义

    结构主义发展到70年代进入后现代阶段，其特点是对结构本身的意义发生怀疑。曾是阿尔都塞合作者的法国学者马谢雷，就专门批评了结构借用的观点，认为把语言学中的结构概念挪用到文学及别的学科是错误的。因为结构的分析看上去是发现一个对象的内部无意识结构，实际上却" 是用显示这个对象发生作用的规则的办法去重建一个' 对象'"，所" 发现" 的仅仅是对象的模拟物。马谢雷还批评结构主义在反传统、反形而上学观念的同时，又假定了另一种形而上学观念，即整体的有机结构观念，用它取代了传统的因果观念。
    70年代的结构主义代表是法兰西学院思想史和思想体系教授密歇尔.福柯(1926-1984)。他早年毕业于巴黎高等师范学校哲学系，研究过心理病理学。50年代在瑞士任大学讲师，60年代在突尼斯任教，1968年回国任巴黎大学文森学院哲学教授。1970年到法兰西学院。主要著作有：《精神病与心理学》、《疯狂与文化》、《医院的诞生》、《词与物》、《知识考古学》、《话语的秩序》、《监督与惩罚：监狱的诞生》、《性史》第1 卷等。福柯的主要学术成就在欧洲思想史方面，同时也广泛涉猎精神病学、自然科学史、经济学、语言学、犯罪学等领域。作为结构主义思想家，他的影响与列维－斯特劳斯、阿尔都塞、拉康等人齐名。
    福柯的主要思想是关于欧洲近代思想发展的分析。与前期结构主义相同的是，他也否认历史的历时性，主张同时性分析，认为思想发展只是一种知识范围内的结构交替，结构与结构之间彼此孤立，没有内在联系。与前期结构主义不同的是，他在否定主体概念、反对根源探索的同时，不同意索绪尔语言学的语言、言语二元论区分。他认为语言形成过程中有第三个因素——话语，它既不是作为深层结构的语言规则，也不是表层的言语符号，而是话语实践中比符号所指包含了更多东西的部分，并有自己的规则。
    福柯把欧洲近代思想分为三种文化类型——" 知识型"。
    第一种是文艺复兴时期(14-16 世纪）的知识型，其特点是以相似关系为组织知识的原则。词与物之间，即记号与所标志的东西之间是一种相似关系。词、记号没有独立性，人们通过词、记号去认识事物。这使人们的知识只能局限在了解相同事物范围内，也就是混沌、笼统地认识事物。
    第二种是古典时期(17-18 世纪）的知识型。这时的知识从笼统的认识转为分析、分类的认识。人们已发现词与物之间、记号与所标志东西之间有不相符合，于是人们用不同的词表示不同的物，并将它们进行区分、归类。但这种分类只是对事物现象所作的分类，词、记号仅仅是现象的表征。这个时期的博物学是以人为分类系统去对动植物作出区分，经济学是以货币、价格、价值、流通、市场为分析财富的依据，这都是现象分析的典型。
    第三种是现代时期(19世纪以来）的知识型。这时的知识从现象分析的认识转到本质、根源的考察。语言学不仅研究名词所代表的物，而且探讨语言的来龙去脉。生物学不再只作人为的分类，而是去探究生物背后的生命本质、生物的有机构成，经济学也不再静止地分析经济现象，而是去寻找价值的来源、资本的历史运动。在所有这些知识类型中，认识的方式决定了知识的类型，知识决定了社会的形式，社会形式决定了人。因此，人在知识的发展和社会的发展中没有什么作用。即使在现代，人的问题提出来，也并不能改变人的被决定地位，因为" 人" 的概念只是抽象化、一般化的虚构物，" 人是什么" 是个并未解决的问题。
    福柯并不认为他所说的" 知识型" 就是索绪尔语言学中的语言深层结构，他甚至否认自己使用了结构式分析方法及结构主义的概念和词语。他的" 知识型"范畴类似科学哲学历史主义代表库恩的" 范式" 概念，主要指一定文化时期各学科所遵循的一般方式。他不赞成索绪尔的语言、言语二元说，认为在语言、言语形式结构之外还有话语所表示的对象自身的秩序，这种秩序决定了话语符号的组成方式。福柯的这种见解，否定了结构的至上性和唯一性。尽管他在反主体、反历史主义等方面具有典型结构主义的特点，但他对结构语言学的批评，使他成为结构主义向解构思潮演化的中间人物。


    
    结构主义之六：解构思潮

    与福柯同时，另一些运用结构主义方法的学者，直接反过来批判结构主义理论和结构观点，并且明确提出要取消结构，这就是后期结构主义中的解构思潮。这一思潮的出现，不仅使结构主义迅速走向设落，而且破坏了西方传统的和现代的各种观念，成为后结构主义的集中代表。
    这一思潮的基本思想是：既然结构主义否定传统哲学的形而上学，否定现代哲学中以人为中心，否定结构之外任何对象的终极意义；那么，某种结构本身也没有终极意义，一切都没有终极意义。解构思潮的代表人物是巴尔特和德立达。
    罗兰.巴尔特(1915-1980)是哲学家兼文学批评家，在法兰西学院主持符号学讲座。他曾支持萨特存在主义的观点，后来转向结构主义。
    在用结构观点研究文学的时候，他又批判了结构主义。由于他提倡分析文本(文学作品的原文）时要取消结构，他被称为" 文本批判论者"。他的主要著作有：《写作的零度》、《论拉辛》、《批评与真实》、《作者已死》、《文本的欢悦》等。
    " 无意识的原型的结构之外" ，是巴尔特文学理论的一个基本观点。他在回答" 文学是什么" 的问题时，提出一个文学" 零度" 的概念，意即文学作品中词与词之间有一个封闭而沉默的零度空间。他认为，作者创作的无意识原型并不在作品内容中的人物描写，也不在语言形式结构中，而是在人物形象、语言结构之外的这个沉默空间里。因而文学作品应去掉华丽的修辞和不必要的结构，去掉传统作品中那种现实主义的人物描写和作品构造。叙述时间可以颠倒先后，叙述空间也可以混淆真幻。
    现代主义的新小说派、荒诞派作品就是这种无结构创作的典型。
    理解无结构作品主要通过读者在阅读中不断发展作品文本，即在阅读中进行创造。巴尔特认为，文学本文(作品的原文）既有供读者被动接受的" 阅读性"成分，又有需要读者积极参与的" 创造性" 成分。传统的经典文本，如巴尔扎克的《萨拉森》，绝大部分是阅读性的；而现代派文本则大部分是创造性的。创造性文本给予读者发挥自己的想象和创造的空间，使之领略到写作、创造的乐趣。
    关于如何评论一部作品，巴尔特也主张一种无结构方法。他认为，应把作品放在语言的上下文中去理解，而不要放到作品中的事件关系或思想关系中去理解。完全不必去寻找作品中的静止结构和意义，因为事实上并不存在不变的结构和意义。当人们阅读一部作品时，第二次与第一次的理解不同，说明了结构是随着阅读的进行而变动的。试图去找出一种结构和意义只能限制住对文本的理解。人们所需的是一种渐进方法，即在阅读中" 不是把文本的各部分集中装配起来，而是使文本像星星那样散布开来" ，读到何处就是何处，不必去追求全文统一的意义。这既是保持和尊重作品原文的多义性事实，也是发挥文学评论的创造性功能。
    可以看出，巴尔特虽然并未否定结构的存在，但已不承认结构的不变性和绝对性，甚至认为现代派文学作品就是无结构的，是多义的。这种作品可以发挥读者和评论者的创造性，参与写作。" 结构" 在巴尔特这里软化了、动摇了。
    比巴尔特更为彻底地提出要破坏、解开结构的是巴黎高等师范学校的哲学教授德立达。
    雅克.德立达(1930-)，法国犹太人。早年在美国哈佛大学学习。曾任美国约翰.霍普金斯大学和耶鲁大学访问教授。70年代后一直在巴黎高等师范学校任教。主要著作有：《论文字语言学》、《声音与现象》、《散播》、《哲学的边缘》、《立场》等。
    德立达从文字同语言的结构的关系入手展开他的观点。他认为，西方哲学自柏拉图以来以语言中心论为传统，强调口语的首要地位，文字书写被认为是次要的、派生的、间接的。他把这种情况称为" 在场" 与" 不在场" 的等级关系。即，口语是在场的、显要的、自然的，文字书写是不在场的、隐在的、人造的。这种传统在索绪尔理论中就成为能指(有声意象）和所指(概念抽象）的二元对立。能指优于所指，所指是能指的派生和表达。德立达认为，这种等级制，是由于过分强调二元对立间的整体性结构造成的，应当破除这种固有观念，看到整体内的差异和非二元性。
    德立达指出，在语言和文字书写之间、能指和所指之间，原来那种语言中心观念可以颠倒过来，即文字书写也可以优于语言，所指也可以先于能指。因为根据索绪尔语言学中的差异原则，符号的意义存在于同其他符号的差异之中，那么，文字书写的意义存在于同语言的差异中，语言的意义亦存在于同文字书写的差异中；所指差异于能指，能指亦差异于所指。这种双重关系，使文字书写也优于语言，所指也优于能指，文字书写自有优于语言之处，所指和能指都没有固定不变的意义，它们的意义在差异的变动中不断改变着。
    德立达进而指出，不存在任何绝对的意义，任何在场的东西都不过是不在场的痕迹，在场与不在场相互" 分延" ，没有二元对立的等级结构。" 分延" 是德立达用来表述区别、推延、散播含义的一个词。他为了说明在场物与不在场物之间的非整体性、非绝对性、非对立性关系，赋予这个词特定的含义。他想说明的是，不存在直接在场的东西，即不存在终极意义的东西。在场物作为不在场物的痕迹，它是不确定的，处在变动中的，即" 分延" 着。在场也就是不在场，因为它是被不在场分延的结果。那么，所有被人们赋予了在场意义的东西就都没有了绝对性，语言中心地位不能成立，传统的形而上学观念、逻各斯中心观念不能成立。同样，结构整体性的意义也不是绝对的、终极的，一切都在流变之中。结构是未完成的、开放的、流动的、可增补的运动，它没有固有的确定性和封闭性，也没有中心和统一性。
    与" 分延" 概念相应，德立达还提出一个" 增补" 概念，用来破除二元结构关系。" 增补" 的含义是使对象完全而追加的东西，也就是对原来不完全的事物作增加和补充。德立达认为，卢梭曾经说教育是对自然的一种增补，那么应当理解，这是因为自然本身有缺陷，需要教育；教育在这里不是一种无奈中的补救，而是自然的必要前提。同样，语言被造出来用于说话、书写被造出来增补语言，都是因为说话离不开语言，语言离不开文字书写；语言是说话的条件，文字书写是语言的条件。增补表明了语言与说话之间、文字书写与语言之间的亦此亦彼关系，表明了非此即彼的二元对立的局限性。增补关系说明了，在二元之中没有哪一个是为主的，另一个是为辅的，在场物需要不在场物作为条件，同时也是不在场物的条件，不能说在场的是本原的、绝对的，不在场的是派生的、相对的。
    德立达认为，传统哲学一向用那种在二元对立中确认某一方为中心的思维方式分析问题，导致了许多错误的见解，如把哲学与文学对立起来，把教育与自然对立起来，把文字书写与语言对立起来，等等。而从增补角度来看，哲学是文学的增补，文学亦是哲学的增补，彼此有共同特性，哲学也是一种文学，文学也是一种哲学。审视以往的一切对立观点，都可以发现其实都非对立的，也非主次的关系。
    德立达确实以他的相对性、不确定性消解了结构主义乃至整个西方传统哲学的思维结构，表现出一种大胆的颠覆破坏精神。为此，有人认为解构思潮只是批判了原有的东西，没有提出可替代的新思维方式。从德立达自己来讲，他确实不想提出取代旧形而上学的新形而上学。他尽量避免建立新的范畴体系，并常常使用双关语和不确定的表述，在多重含义上表达一个观点。尽管如此，他还是表达了一种思维方式，即提倡以多重的、不稳定的、扩张的开放结构去理解问题。这与当代世界哲学中多元化、民主化的趋向相一致，是具有积极意义的倾向。在这个意义上，应当说，解构思潮在破坏旧思维方式的同时向人们提出了富有建设性的见解。


    
    日本中世纪哲学之一：平安时期佛教

    从平安时期(公元794-1184年）到镰仓时期(公元1184年-1333 年），日本的哲学思想主要以佛教教义为特征。
    公元9 世纪初，名僧最澄和空海到中国(唐朝）留学，回日本后分别创立了天台宗和真言宗，在日本确立和传播大乘佛教。

    1.天台宗
    最澄(公元767-822 年）开创日本天台宗。天台宗主张" 三谛圆融" " 一念三千"。所谓三谛圆融，即认为空(空无）、假(假有）、中(非有非无）彼此圆融，完全统一。所谓一念三千，即认为宇宙(三千）的整体就存在于心念(一心）的活动之中。天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生、声闻、缘觉、菩萨、佛等"十法界" 都互具" 十法界，十十成百；每一" 法界" 又都具" 十如是" ，十百成千：" 众生" 、" 国土" 、" 五阴" 这三种" 世间" 各具一千，就成三千。一念心起，就具三千。一念、一心就是真如，真如就是佛性或宇宙本体。
    天台宗还主张" 一切众生皆有佛性" ，认为" 无情有性" ，一切皆成，" 法界众生，同登妙觉。法界众人，同服妙味" ，所有众生均有成佛的可能。
    为此，最澄曾经同法相宗的僧人德一发生所谓" 一三权实" 争论。主要分歧在于天台宗等派别的一乘思想和法相宗的三乘思想哪一方是" 权" (权宜、方便之计），哪一方是真实的。一乘思想的基本内容是，佛教虽然有大乘、小乘的区别，但小乘只是把人引向大乘的一个阶段，一切人，包括信仰小乘的人，都可以成佛。持三乘思想的德一则竭力论证修行的途径确实有" 声闻乘" (小乘），" 缘觉乘" (小乘），" 菩萨乘(大乘）这三个差别；宣称只有修大乘的人能成佛，而修小乘的人不能成佛。最澄还建立了大乘圆顿戒坛。以十重戒和四十八轻戒，代替南都佛教的二百五十具足戒。
    最澄所创的日本天台宗，已不再是中国天台宗之简单移植，而是把天台、密、禅、律四宗加以融合，" 圆密一致" ，" 四宗合一" ，亦被称为" 台密"。教戒一致，台密合一，鲜明的护国主义成为日本天台宗的鲜明特点。

    2.真言宗
    公元804 年空海(公元774-835 年）与最澄一起入唐学佛，回国后开创日本真言宗(密宗），后人称空海所传密宗为" 东密"。
    真言宗认为世界万物，佛和众生皆由地、水、火、风、空、识" 六大" 构成。前五大为" 色法" ，属胎藏界，后者(识）为" 心法" ，属金刚界。色心不二，金胎为一，二者摄取世界万有，而又皆具众生心中。宇宙的全部活动是大日如来的身密，所有的声音是口密，一切精神活动是意密，一切物质的、精神的活动都包括在" 三密" 之内。所以，只要修" 三密加持" ，即手结印契(做各种规定的手势），口诵真言(咒语），心观佛尊(大日如来），就可使自己的身、口、意" 三业" 清净，与大日如来之身、口、意相应，就可即身成佛。
    真言宗还认为" 六大" 是宇宙的本原，" 四曼" ，则是" 六大" 的集中表现。"四曼" 是四种" 曼荼罗" 的简称，曼荼罗原意为" 坛" ，有" 聚集" 的意思。空海还著有《声宇实相义》，说明文字(概念）和客观对象的关系。他说：" 夫如来说法必借文字，文字所在，六尘其体。六尘之一，法佛三密即是也。……所谓声字实相者，即是法佛平等之三密，众生本有之曼荼也。" 虽然空海肯定了文字(概念）反映实相(对象）的关系，但是这种实相并非客观存在，而是融合于大日如来的三密之中。
    真言宗有肯定现实的倾向，由此产生了与日本神道结合的佛教护国主义即"兴密护国" 思想。这在空海的佛教理论中占重要的地位。


    
    日本中世纪哲学之二：镰仓时期佛教

    镰仓时期是日本佛教史的重要时期，除前代诸宗继续延行外，产生了日本的净土宗和禅宗，及日本特有的净土真宗、日莲宗等新宗派。

    1.禅宗
    禅宗，也称佛心宗，原为中国的佛教宗派。禅宗传入日本，最早可追溯到奈良时期。653 年道昭入唐从玄奘学法相宗的同时，也从慧满学习禅学。在将法相宗传回日本的同时，也将禅学传回日本。天平年间(729-748)律宗传入时，禅宗(北宗）也一起传入。但均未形成宗派。日本禅宗派别的开创者是荣西(公元1141年-1215 年）。
    印度的禅主张" 渐修" ，中国的禅宗主张" 顿悟" ，日本的禅宗因袭中国的禅宗，但又有自己的特点。荣西著有《兴禅护国论》，他说：" 我此禅宗，单传心印，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，" 当下便是，动念即乖。" 他还主张" 三界唯心" 、" 心外无法"。道无更主张" 心者一切法，法者一切心" ，是彻底的主观唯心主义。
    荣西继承了最澄和空海的" 护国主义" ，阐明他的禅宗是" 专为护国家利众生"的。从这种意义上讲，他融合了天台、密、禅三宗于一体，形成日本禅宗之特点。正因为它的护国主义和" 见性成佛" 的特点，受到幕府的支持，特别受到武士阶层的欢迎，故日本自古以来就有" 武士好禅" 的说法。

    2.净土真宗
    亲鸾(公元1173-1262 年）创建的净土真宗，也称真宗，一向宗，是日本特有的佛教派别之一。亲鸾1224年著《显净土真实教行信证文类》，正式开创净土真宗。
    亲鸾提出所谓" 回向思想" ，认为《无量寿经》的教义、念佛行为、对阿弥陀佛的信仰、往生于" 极乐净土" 的证果，都是阿弥陀佛" 回向" (授予）念佛人的，是所谓" 他力中的地方"。他说，信仰阿弥陀佛并且口唱" 南无阿弥陀佛" (意思是" 绝对皈依阿弥陀佛")，就可以往生于净土而成佛。但是净土真宗与其他净土宗派不同，它的特点是：不大注重念佛，更注重信念，强调坚定的内心信仰(信心），" 一念发起，平生业成"。坚信靠佛的本愿力往生净土，是绝对的他力宗；提出"恶人正机说" ，主张越是恶人，更是阿弥陀佛拯救的对象，只要坚信阿弥陀佛，即使犯了大罪，死后也可往生净土，并能成为佛；允许僧侣食肉娶妻，主张僧俗一样，在无戒律之上建立宗风，认为只要履行世上普通的道义就行了。他自己就结婚三次，生有四男三女，自称" 非僧非俗"。他的食肉娶妻的在家主义，排除了修行、苦行、烦琐的宗教仪式和哲学的思辨，在时代动乱和社会不安的情况下，这对于被原有佛教宗派忽视的下层民众具有很大的吸引力。
    亲鸾关于" 恶人正机" 的说教，后来给日本不少农民造成幻想，成了" 一向一揆" ，即以农民为主的真宗信徒为了争取理想社会佛国的到来而进行战争的精神支柱。真宗自亲鸾之后，传至第八代日莲时(战国时代）得到很大发展。

    3.日莲宗
    日莲宗，也称法华宗，是日本特有的佛教派别之一。公元13世纪由日莲(公元1222-1282 年）创立，故名日莲宗。
    日莲著有《立正安国论》、《开目钞》、《报恩钞》、《观心本尊钞》等书。他的世界观的基础是天台宗的佛教哲学。
    他认为，《法华经》包含最高的永恒真理即" 妙法" ，只有《法华经》及其题目《妙法莲华经》五个字才能普渡众生，其他各经只是方便手段。他要求人们只唱" 南无妙法莲华经" 的题目。
    与净土宗不同，日莲心目中的佛国就在现实世界。日莲攻击当时佛教的其他派别说：" 念佛进无间地狱，禅宗是天魔；真言宗导致亡国，律宗是国贼" ，并断言当时的天灾人祸都是信仰这些邪法的结果，只有宣扬《法华经》，天下才可以太平而成为佛国。
    日莲宗的教义，是所谓" 三大秘法" ：
    ①" 本门的本尊" ，即日莲手写的" 妙法莲华经" 五字题目并绘有" 天部诸尊" 的十界互具的" 曼荼罗" ；
    ②" 本门的题目" ，即" 妙法莲华经" 五字，此为《法华经》" 本门" 的精华，口唱题目就表明皈依本尊，可使身、口、意三业清净；
    ③" 本尊的戒坛" ，题目即是戒体，口唱题目即为" 无作的圆顿戒"。
    三大秘法分别为定(本尊）、慧(题目）、戒(戒坛），诚心皈依本尊，只要信仰和口唱" 南无妙法莲华经" 这个题目，有邪见的恶人也可成佛，十法界都能得到处，并有可能在现世显现佛的国土。
    镰仓时期的各宗派不像前代各宗派那样肯定现实，而是采取否定现实，厌恶秽土，欣求净土或耽禅悦。教义及戒律都比较简单易行，没有玄而又玄的理论，只注重信念。所以很容易被下层群众接受，在民间很盛行。



    
    日本近代哲学之二：福泽谕吉

    福泽谕吉(1835～1901）是对日本近代文明贡献最大、影响最广的伟大的启蒙思想家，被誉为" 日本的伏尔泰"。福泽自幼丧父，从母亲那里得知父亲因受下级士族身份限制而郁郁不得志的一生，后来经过自己对下级士族悲惨状况的体验，使福泽在心中深深埋下了强烈的反封建感情，这成为他一生对封建制度一贯严厉批判的根源。因为家贫，他年近15岁才开始学习汉学。1858年在江户开设家塾。1860年随幕府军舰长官赴美国，后又先后三次(1861～1867）游览欧美诸国，考察政治、经济、社会情况和文教设施。
    他写的《西洋事情》(1866～1869）一书就是他欧美游历的产物。这本书使他作为介绍西方文化的启蒙思想家而闻名于世。之后他又连续发表了著名的《劝学篇》(1872～1876），对封建道德进行了无情的揭露和批判。该书发行数百万册，流传之广，世所罕见。1876年发表《文明论概论》，同样引起很大的反响。1873年他同西周等人一起组织" 明六社"。他终生不为官，对明治政府屡次的聘请，坚辞不就，一心从事教育和著述工作。
    福泽谕吉的哲学思想基本上也是源于西方的实证主义。他强调" 实学" ，指出应当把不切实际的学问放在次要地位，而专心致力于接近世间一般日用的实学。他认为实学才是对社会和人类有用的学问，能扩大知识，增长见识，辨明事理，解决实际问题，如地理学、物理学、历史学、经济学等。他推崇西方近代科学，看到了从物产制造，交通运输，农工商等一切事业乃至居家日常事务，大都离不开科学知识。
    福泽谕吉受西方近代唯物主义哲学的影响，试图用自然科学来说明世界。他认为宇宙是无限的，宇宙万物是由物质的各种元素构成的，并且处于经常的运动变化之中。这表现出他的唯物主义的倾向。他还认为一切事物都有一定的道理，并主张要用人类的智慧去解释、说明事物的道理。只要实事求是地研究，人们就可以获得真理。他提倡科学的怀疑精神，强调感性经验的重要性，并把理论和实践的关系理解为知和行的关系。这表现出福泽在认识论上的一些合理思想，也有别于西方实证主义的不可知论。但在福泽的哲学思想中，由于夸大智慧(精神）的作用，认为人的智慧可以改变一切，因而又包含有唯心主义的因素。
    福泽谕吉作为一个启蒙思想家，大力宣传西方近代资产阶级的以" 天赋人权说" 为核心的社会政治思想。他从人人都有平等的自然权力出发，在《劝学篇》中提出了他的" 天不生人上之人，也不生人下之人" 的平等观。他认为，人们生来是平等的，而没有贫富、贵贱之别。他说，" 诸侯的生命和脚夫苦力的生命是同样贵重的"。人人都有重视生命、财产和名誉的基本权利，人人都是平等的。人们之间所以存在贫富、贵贱的差别，是由有无学问造成的。他认为，有知识的人才能富贵，而没学问的人就成为贫贱。
    福泽谕吉主张只有人人独立国家才能独立的独立自尊思想。他认为，个人有独立生活、判断事理、处置事情的权利。个人要独立，首先应立志向学，掌握知识，这样才有助于立身处事；同时还必须树立文明的精神，亦即掌握自己命运的独立精神。国家的独立是以个人的自由独立为基础的，因为没有独立精神的人，不会关心国家大事，这样，国家的独立也是不可能的。所以，个人独立，国家才可以独立。福泽谕吉的这些思想，在当时日本国民中产生了巨大影响，帮助许多日本人摆脱了封建意识形态的束缚，树立了资产阶级人生观。
    福泽谕吉在《文明论概略》一书中，阐述了他对文明的看法。他认为文明的含义有广义和狭义的区别，" 若按广义来说，就是单纯以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰(指物质文明）。若按狭义解释，那就不仅在于追求衣食住的享受，而且要砺智修德，把人类提高到高尚的境界(指精神文明）"。他还说：" 所谓文明是指人的身体安乐，道德高尚；或者指衣食富足，品质高贵而说的"。
    他认为，文明是历史的发展的，" 文明并不是死的东西，而是不断变化发展着的。变化发展着的东西就必然要经过一定的顺序和阶段，即从野蛮进入半开化，从半开化进入文明"。文明的发展是无止境的，人类应当不断地追求更高的文明。就目前这个时代说，西洋各国为文明国家，但它们的缺陷还非常多，因此，" 不应满足于目前的西洋文明" ，应根据本国的国情适当地汲取外国文明，" 当取则取，当舍则舍" ，不应简单地全盘效仿。
    福泽谕吉十分强调精神文明的重要性。他说：" 归根到底，文明可以说是人类智德的进步" ，" 文明是人的智德的表现" ，" 文明就是人类智德进步的状态"。他认为，要想知道一国的文明，就必须首先考察支配这个国家的风气。这个风气，是全国人民智德的反映。所谓" 德" 就是道德，就是内心准则的意思。所谓" 智" 就是智慧，就是思考事物、分析事物、理解事物的能力。智慧和道德，恰象人的思想的两部分，各有各的作用，所以不能说哪个重要，哪个不重要，两者是相辅相成的，无智的道德等于无德。
    他把智德看作是内在的文明，即" 文明的精神" ；把经济、政治、法律等都看作是外在的文明，即" 文明的外形"。他认为内在的文明决定外在的文明，" 文明的精神" 是文明的基础，" 它是一种极其伟大而又重要的东西"。所以在他看来，" 从国民的一般智德，可以看出一个国家的文明状况"。他很看重" 人民的独立精神" ，认为这种独立精神正是当时的日本应树立的风气。他并且认为，" 文明的外形易取而文明的精神难求" ，" 所以说，汲取欧洲文明，必须先其难者而后其易者，首先变革人心，然后改革政令，最后达到有形的物质"。
    福泽谕吉的文明论，对于日本建立独立的资产阶级文明国家起了积极的促进作用，因而对日本走向独立富强、文明开化和实现近代化，具有重要的意义。


    
    日本近代哲学之三：中江兆民

    中江兆民(1847～1901）是日本近代杰出的唯物主义哲学家，自由民权运动理论家、政治活动家，出身于日本高知城下(今高知县）土左藩的一个下级士族家庭。原名笃介，号兆民。自幼学习汉学，特别爱读《庄子》和《史记》。从17岁起学英、荷、法等国语言，1871-1874 年被政府派往法国留学，专心研究哲学、史学和文学，深受法国18世纪启蒙思想的影响。归国后开设法文学塾，讲授政治、法律、历史、哲学等课程。    
    1880年他参加了自由党，积极从事政治活动，并主编《东洋自由新闻》，经常在《东洋自由新闻》和《政理丛谈》等报刊上发表评论，宣传自由民权思想，特别是他用汉文译述的卢梭《民约译解》(即《社会契约论》）一书的出版，在知识界影响很大，使他获得了" 东洋卢梭" 的称号，成为日本公认的自由民权运动激进派的理论家。后来，由于自由民权运动多次遭到镇压，中江兆民便主要从事写作活动。1887年，日本政府为了镇压自由民权运动，公布了" 保安条例" ，中江兆民被迫离开东京，移居大阪。他在大阪创办《东方新闻》，继续宣传自由民权思想。    
    1889年日本政府公布宪法，大赦政治犯，他回到东京，主编《日刊政论》。    1890年当选为大阪议员，并且担任《立宪自由新闻》和《民权新闻》等报的主笔。后因自由党士佐派在预算问题上投靠政府，他愤而辞去议员职务，退出议会。    1891年刊行《自由平等经论》，继任北海道《北门新报》主笔。    
    1893年以后，他决心创办实业，以筹措政治活动资金，但经营失败。他于1898年回归政界，组织国民党，并发行杂志《百零一》，继续为贯彻自由民权主张和打破官僚制度而斗争。
    多年来，他一直想写一部阐述他的政治观点和哲学思想的著作。1900年4 月他患喉头癌，医生说他只能活一年半，他却以惊人的意志和毅力写出了《一年有半》和《续一年有半》两书。两书出版后轰动了日本思想界，当时分别销售20多万册和10多万册。    
    1901年12月13日中江兆民逝世。
    中江兆民受法国18世纪启蒙思想影响很深，他的自由民权思想就是源于卢梭的" 天赋人权" 、" 主权在民" 的学说。他十分强调自由平等、自由民权的重要，指出：" 民权是个至理；自由平等是个大义。" 他认为，这个" 至理" 、" 大义" 是不能够被消灭的，谁违反了这些" 理义" ，谁就必然要受到这些" 理义" 的惩罚。他把自由看作是人生来就有的权利，认为保持每个人的自由权利，如同呼吸一样，任何人都不得提出异议。他主张主权在民，认为国家是由人民建立的，人民才是国家的根本。如果专制政府违背人民的意愿，那么人民就有权起来革命。引起革命" 罪不在民，而在上之人" ，即罪在统治者。中江兆民的这些思想，成为日本自由民权运动的理论武器，在当时产生了重大的影响。
    中江兆民作为一位唯物主义者，其哲学思想也是经历了一个发展、变化过程的。在他早先在《政理丛谈》上发表的《哲学的宗旨》(1882）一文中，他的哲学观点还动摇于唯物主义和唯心主义之间，认为西方的哲学学说不外乎有唯心主义和唯物主义两种，而这两种学说互有长短，而阐明哲学的概要，与其选此择彼，毋宁选择其内容和道理清晰而条理整齐的。但在他的第一部哲学著作《理学钩玄》(意即《哲学概论》，1886年出版）中，已明显表露出了他的唯物主义倾向，如他在介绍唯心主义哲学时，经常列举唯物主义哲学家对它的批判，而对唯物主义哲学的介绍则是以肯定的态度来表述的。
    不过，由于中江兆民深受实证主义的影响，在这本书中还带有某种实证主义的色彩，这时他还分不清唯物主义和实证主义。在《一年有半》中，认为日本：" 自古至今没有哲学" (对此言，后来日本哲学界颇有争议），他要创立自己的哲学体系即" 中江主义"。《续一年有半》是中江兆民哲学思想的代表作(由他的学生、日本最早的社会主义者幸德秋水整理出版）。在该书中，真正形成了比较系统的唯物主义哲学。
    《续一年有半》以" 无神无灵魂" 为副标题，充分表明了中江兆民鲜明的无神论主张。他根本否定神的存在，认为，不管是多神教的神，还是一神教的神，都是根本不存在的。因为所谓的神是人制造出来的一种" 权宜的说法"。人们幻想出神，是" 为了勉强掩盖人类社会的缺陷" ，是" 为了在社会上劝善惩恶"。这种幻想出来的东西是不真实的，不符合哲学的精神。他写道：" 所谓神的存在，或所谓精神不灭，即身体死亡以后，还能够保持各自的灵魂等" ，是" 极其违背逻辑、极端违反哲学的呓语"。
    中江兆民还运用19世纪的科学成果来批判有神论的非科学性。他坚决驳斥某些所谓哲学家主张的" 神造物说" ，认为" 由法国的拉马克所倡导的、由英国达尔文集而大成的、对近代科学发挥过很大作用的进化论，同造物说是根本势不两立的"。他公然申明：" 我认为哲学家的义务，不，哲学家的根本资格，就是在哲学上抱着极端冷静、极端直爽、极端不妥协的态度。所以我坚决主张无佛、无神、无灵魂，即纯粹的物质学说。" 这充分表达了他的唯物主义的坚定立场。
    中江兆民在批驳有神论和唯灵论谬论的同时，阐述了自己的唯物主义哲学思想。他断言世界是" 唯一的物" ，是由物质性的元素结合而成的。一切物体都是元素的表现形态，人的身躯也是由元素组成的。在物质和精神的关系上，他坚持物质是本体，精神是物质的产物的根本原则。他指出：" 所谓精神，不是本体，而是从本体发生的作用，是活动。本体是五尺身躯。这五尺身的活动，就是精神这种神妙的作用。"
    他根据物质不灭定律，认为物质的形式可以变化，但元素本身并不消灭，而是不朽不灭的。相反地，精神却要随着肉体的消亡而消亡。他说，人的躯体的死亡，" 就是这些元素的开始分解。但是元素即使发生分解，并不消灭。它们一经发生分解，也即身体发生腐烂的时候，其中的气体元素就混入空气中，其液体或固体元素就混入土地中。""身躯，即物质，即元素，是不朽不灭的。只有身体的作用即精神，却要腐朽、消灭，而不留痕迹。" 总之，物质是永恒的，精神现象是暂时的。
    中江兆民在肯定物质对精神的根源性的同时，又阐明了精神认识世界的能力，从而在世界是否可知的问题上，同样坚持了唯物主义反映论的观点。他说，人诞生以后，天天看见、听见、嗅到、品味或接触各种各样的事物，这些事物反映到我们的精神中，深入地印入记忆中，就形成了各种感觉、印象。
    他继承了唯物主义感觉论的传统，认为，人的认识是经过人的感觉器官即五官而形成的，" 凡属我们五官所能接触的一切物体，例如所谓草木禽兽，反映到记忆中，形成观念，本来都非经过五官不可。" 他把五官比喻为" 窗户" ，认为我们的感觉、印象" 都是从这些窗户进来的"。他说：" 如果没有眼睛，靠什么得到关于色彩的印象？如果没有耳朵，靠什么得到关于音韵的印象？香和臭的印象，有味和没有味的印象，以及皮肤感觉的坚硬和脆弱，寒和热等等印象，都是从(五官）这些窗户进来的。" 至于抽象的观念，同样也是由五官与外界接触而产生的，" 它的起源，也一定是经过五官的窗户启发和触动了我们的精神而来的外界事物"。只不过抽象观念的形成要经过理性认识活动。人们通过理性认识，可以认识事物的现象和本质，因为理性认识具有" 直接领略整个世界的能力"。
    作为对自由民权理论在哲学上所作的概括，中江兆民的唯物主义哲学给日本思想界以巨大的影响，成为明治30年以后唯物主义世界观的先导。但是他的哲学思想在理论上也有不足之处，即旧唯物主义特有的机械性和形而上学性。他虽然坚决主张世界的物质性，却把元素看成一成不变的绝对物；他虽然坚持唯物主义的反映论，但他忽视了实践对于认识的重要作用。尽管如此，中江兆民的唯物主义哲学在19世纪后半叶的日本，仍然起了革命舆论的先锋作用。它作为日本独特的唯物主义思想，象里程碑一样在日本哲学史上放射着光芒。



    
    日本近代哲学之四：西田几多郎1

    发轫于明治维新的日本启蒙运动开启了日本哲学的新里程。首先是西周(1829-1897）、福泽谕吉(1835-1901)等启蒙思想家以批判由神道教、儒教和佛教为核心的传统哲学为契机，在日本大力介绍和传播英美实证主义、功利主义哲学以及近代西方资产阶级社会政治思想，倡导" 实学" ，抨击" 虚学" ，使日本知识界第一次接触到与东方思想迥异的知识体系和价值体系。
    进入明治中期，随着斯宾塞进化哲学在这个岛国的风靡，日本思想界分化为主张自由民权和提倡国家至上的两大阵营；通过著名的" 人权论争，" 前者孕育出中江兆民(1847-1901)较为系统的唯物主义哲学，后者发展为井上哲次郎(1855-1944)和大西祝(1864-1900)的学院派哲学。我们在此要向读者介绍的、被誉为日本第一个独创性哲学的" 西田哲学" ，就是在承袭并发展学院派哲学思想的基础上形成的。
    西田几多郎(1870-1945)出生于日本石川县河北郡农村一个世袭里正的富裕之家，小学毕业后曾就学私塾，专攻汉学和数学，并立志要做一名学者。1886年他考入石川县专业学校，受中江兆民影响，一度接受了唯物论。
    次年，该校移交官办，改名第四高等学校；受自由民权思想熏陶的西田对学校的教育方针极为反感，故在毕业前不久退学，决心自学。但不久后，父亲事业失败，家道中落，在母亲的劝说下，西田" 屈节" 进入东京帝国大学文科学院哲学选科。选科生在各方面都受歧视，包括不能进书库自由检索图书。西田忍辱负重，努力钻研哲学。1894年大学毕业后，因选科出身找不到工作而被迫重回故乡，饱经挫折后终于当了一名乡村中学教师。1896年，他被第四高等学校聘为讲师。但好景不长，一场家庭纠纷导致他被迫与妻子离婚；旋即，又因学校出现内讧而被解聘。为渡过严重的精神危机，西田来到京都妙心寺埋头参禅。此后10年间，西田将名利学问一概置之一边，以惊人的毅力刻苦打坐参禅。1901年，西田重回第四高等学校执教。据他自己说，他于1903年在京都大德寺" 见性" 之后，开始全身心投入哲学研究。
    1906年，西田把阐述自己哲学见解的讲义《西田氏实在论及伦理学》印发给学生，这就是《善的研究》的雏形。后来，他把讲义拆成几篇论文，分别以" 论实在" 、" 纯粹经验与思维、意志及知的直观" 和" 论宗教" 为题，先后发表在《哲学杂志》和《丁酉伦理讲演集》上，引起学术界重视。1909年，西田赴东京任学习院大学教授，次年被任命为京都帝国大学文学院伦理学副教授。1911年，《善的研究》一书出版，" 西田哲学" 宣告诞生。1913年，西田晋升为教授。此后，他还著有：《思考和体验》(1915）、《自觉中的直观和反省》(1917）、《意识问题》(1920）、《从动者到见者》(1927）、《一般者的自觉体系》(1930）、《无的自觉限定》(1932）、《哲学的根本问题》(1933）等，这些著作已收入岩波书店出版的《西田几多郎全集》。
    1945年6 月7 日，西田因患急性尿毒症逝世。

    1.纯粹经验
    " 纯粹经验" 是西田几多郎在《善的研究》中提出的、整个" 西田哲学" 的基础性概念。表面上，这个概念似乎取自马赫主义者或詹姆斯的哲学；但就内容而言，却大相异趣。
    西田说：" 所谓经验，就是按照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态。因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的，这是最纯的经验。" 简言之，纯粹经验就是主客合一或主客未分的直接经验，就是没有精神和物质的区别，只有物即心、心即物的状态，就是不带有丝毫反省意义的直觉意识。
    西田指出，纯粹经验虽然是一种意识现象，但却不是" 我" 的意识，因为"我" 这一规定意味着与" 非我" 的对立。纯粹经验是超个人的：" 不是有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根本性的。" 不仅如此，纯粹经验还是能动的，而不是被动的。
    在《善的研究》中，西田直接把" 实在" 规定为纯粹经验：" 所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实而已。" 实在作为纯粹经验既不是主观的也不是客观的，因而既不是精神也不是物质，而是主客合一、物我两忘："主观与客观不是互相分离而存在的，而是一个实在的相对的两个方面，我们所谓主观是统一的方面；而客观是被统一的方面；所谓' 我' 始终是实在的统一者，而' 物' 始终是被统一者。"
    可见，西田说的主观并不是通常所理解的作为认识主体的意识；他说的客观也不是通常理解的不依人的意志为转移的客观存在。在他看来，所谓主观和客观、精神和物质，只不过分别是纯粹经验的" 统一的方面" 和" 被统一的方面" 被抽象化、被实体化以后的状态；把这种状态(精神或物质）奉为实在，乃是抽象思维的一种独断假设：" 至于精神现象同物体现象的区别，它们决不是两种实在。所谓精神现象是从统一方面即主观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一方面即客观方面来看的，即只是从相反的两个方面来看同一实在而已。因此，如果从统一的方面来看，一切都属于主观而成为精神现象，如果抛弃一切统一来想的话，则一切都成为客观的物体现象(唯物主义和唯心主义的对立就是由于固执这两个方面中的一方面而发生的）。"
    在他看来，真正的实在只是主客相没、知情意合一的" 单纯独立自全的纯活动"。实在作为纯粹经验是" 无限的统一" ，同时又包含" 无限的对立冲突" ；" 有统一所以才有矛盾；有矛盾所以才有统一" ，矛盾是实现更高或更深层次的统一的契机：" 最有力的实在是最能把种种矛盾加以调和及统一的"。实在是独立自全的、活生生的、包含有无限变化能力的东西。所以，神并不是超越实在以外的东西，毋宁说，它是在实在的深处活动着的宇宙的统一者。
    《善的研究》并未阐明主客未分的纯粹经验如何自我展开，如果系统发展以及直觉的事实与反省的关系等问题，而且，用以解释纯粹经验的方法明显偏重于心理主义。该书发表后，柏格森的生命哲学及新康德主义陆续在日本传播开来。为了克服心理主义的缺点，同时也为反对新康德主义分裂价值与存在、意义与事实的倾向，西田几多郎用4 年时间创作了《自觉中的直观与反省》。在该书中，他由探讨反省与直观的关系以及反省如何从主客未分的直观(纯粹经验）中发生这两个问题入手，认为直观与反省并不是两个东西：" 我在我中" 就是直观的事实，" 我对我加以反思" 就是反省作用，在我的意识中它们是合而为一的；而"我" 就是自觉，非自觉的我不是" 我"。他仿照费希特的方法，把纯粹经验的自我展开表述为" 自觉" 的自我展开，认为" 自觉" 是通过" 我在我中" 反省我而无限发展的创造体系：" 在自觉中自己把自己的作用作为对象而对它加以反省，同时这样地来反省也即是自己发展的作用，因而它是无限前进着的。" 这种无限前进的发展同时也就是向更深层的" 我" 的本质的复归。相应地，西田也把实在表述为" 自觉" 的体系，并进而指出：在自觉体系背后" 不能不有一个绝对自由意志。" 绝对自由意志是先验之先验、作用之作用，是无所不包，无所不在并使一切得以成立的根本。因此，它不能被反省而只有在综合知情意的、自由活动的人格的统一中才能被体验。绝对自由意志的背后，则是神的意志。可见，与《善的研究》一样，他最后仍诉诸神秘的神格。


    
    日本近代哲学之四：西田几多郎1

    发轫于明治维新的日本启蒙运动开启了日本哲学的新里程。首先是西周(1829-1897）、福泽谕吉(1835-1901)等启蒙思想家以批判由神道教、儒教和佛教为核心的传统哲学为契机，在日本大力介绍和传播英美实证主义、功利主义哲学以及近代西方资产阶级社会政治思想，倡导" 实学" ，抨击" 虚学" ，使日本知识界第一次接触到与东方思想迥异的知识体系和价值体系。
    进入明治中期，随着斯宾塞进化哲学在这个岛国的风靡，日本思想界分化为主张自由民权和提倡国家至上的两大阵营；通过著名的" 人权论争，" 前者孕育出中江兆民(1847-1901)较为系统的唯物主义哲学，后者发展为井上哲次郎(1855-1944)和大西祝(1864-1900)的学院派哲学。我们在此要向读者介绍的、被誉为日本第一个独创性哲学的" 西田哲学" ，就是在承袭并发展学院派哲学思想的基础上形成的。
    西田几多郎(1870-1945)出生于日本石川县河北郡农村一个世袭里正的富裕之家，小学毕业后曾就学私塾，专攻汉学和数学，并立志要做一名学者。1886年他考入石川县专业学校，受中江兆民影响，一度接受了唯物论。
    次年，该校移交官办，改名第四高等学校；受自由民权思想熏陶的西田对学校的教育方针极为反感，故在毕业前不久退学，决心自学。但不久后，父亲事业失败，家道中落，在母亲的劝说下，西田" 屈节" 进入东京帝国大学文科学院哲学选科。选科生在各方面都受歧视，包括不能进书库自由检索图书。西田忍辱负重，努力钻研哲学。1894年大学毕业后，因选科出身找不到工作而被迫重回故乡，饱经挫折后终于当了一名乡村中学教师。1896年，他被第四高等学校聘为讲师。但好景不长，一场家庭纠纷导致他被迫与妻子离婚；旋即，又因学校出现内讧而被解聘。为渡过严重的精神危机，西田来到京都妙心寺埋头参禅。此后10年间，西田将名利学问一概置之一边，以惊人的毅力刻苦打坐参禅。1901年，西田重回第四高等学校执教。据他自己说，他于1903年在京都大德寺" 见性" 之后，开始全身心投入哲学研究。
    1906年，西田把阐述自己哲学见解的讲义《西田氏实在论及伦理学》印发给学生，这就是《善的研究》的雏形。后来，他把讲义拆成几篇论文，分别以" 论实在" 、" 纯粹经验与思维、意志及知的直观" 和" 论宗教" 为题，先后发表在《哲学杂志》和《丁酉伦理讲演集》上，引起学术界重视。1909年，西田赴东京任学习院大学教授，次年被任命为京都帝国大学文学院伦理学副教授。1911年，《善的研究》一书出版，" 西田哲学" 宣告诞生。1913年，西田晋升为教授。此后，他还著有：《思考和体验》(1915）、《自觉中的直观和反省》(1917）、《意识问题》(1920）、《从动者到见者》(1927）、《一般者的自觉体系》(1930）、《无的自觉限定》(1932）、《哲学的根本问题》(1933）等，这些著作已收入岩波书店出版的《西田几多郎全集》。
    1945年6 月7 日，西田因患急性尿毒症逝世。

    1.纯粹经验
    " 纯粹经验" 是西田几多郎在《善的研究》中提出的、整个" 西田哲学" 的基础性概念。表面上，这个概念似乎取自马赫主义者或詹姆斯的哲学；但就内容而言，却大相异趣。
    西田说：" 所谓经验，就是按照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态。因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的，这是最纯的经验。" 简言之，纯粹经验就是主客合一或主客未分的直接经验，就是没有精神和物质的区别，只有物即心、心即物的状态，就是不带有丝毫反省意义的直觉意识。
    西田指出，纯粹经验虽然是一种意识现象，但却不是" 我" 的意识，因为"我" 这一规定意味着与" 非我" 的对立。纯粹经验是超个人的：" 不是有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根本性的。" 不仅如此，纯粹经验还是能动的，而不是被动的。
    在《善的研究》中，西田直接把" 实在" 规定为纯粹经验：" 所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实而已。" 实在作为纯粹经验既不是主观的也不是客观的，因而既不是精神也不是物质，而是主客合一、物我两忘："主观与客观不是互相分离而存在的，而是一个实在的相对的两个方面，我们所谓主观是统一的方面；而客观是被统一的方面；所谓' 我' 始终是实在的统一者，而' 物' 始终是被统一者。"
    可见，西田说的主观并不是通常所理解的作为认识主体的意识；他说的客观也不是通常理解的不依人的意志为转移的客观存在。在他看来，所谓主观和客观、精神和物质，只不过分别是纯粹经验的" 统一的方面" 和" 被统一的方面" 被抽象化、被实体化以后的状态；把这种状态(精神或物质）奉为实在，乃是抽象思维的一种独断假设：" 至于精神现象同物体现象的区别，它们决不是两种实在。所谓精神现象是从统一方面即主观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一方面即客观方面来看的，即只是从相反的两个方面来看同一实在而已。因此，如果从统一的方面来看，一切都属于主观而成为精神现象，如果抛弃一切统一来想的话，则一切都成为客观的物体现象(唯物主义和唯心主义的对立就是由于固执这两个方面中的一方面而发生的）。"
    在他看来，真正的实在只是主客相没、知情意合一的" 单纯独立自全的纯活动"。实在作为纯粹经验是" 无限的统一" ，同时又包含" 无限的对立冲突" ；" 有统一所以才有矛盾；有矛盾所以才有统一" ，矛盾是实现更高或更深层次的统一的契机：" 最有力的实在是最能把种种矛盾加以调和及统一的"。实在是独立自全的、活生生的、包含有无限变化能力的东西。所以，神并不是超越实在以外的东西，毋宁说，它是在实在的深处活动着的宇宙的统一者。
    《善的研究》并未阐明主客未分的纯粹经验如何自我展开，如果系统发展以及直觉的事实与反省的关系等问题，而且，用以解释纯粹经验的方法明显偏重于心理主义。该书发表后，柏格森的生命哲学及新康德主义陆续在日本传播开来。为了克服心理主义的缺点，同时也为反对新康德主义分裂价值与存在、意义与事实的倾向，西田几多郎用4 年时间创作了《自觉中的直观与反省》。在该书中，他由探讨反省与直观的关系以及反省如何从主客未分的直观(纯粹经验）中发生这两个问题入手，认为直观与反省并不是两个东西：" 我在我中" 就是直观的事实，" 我对我加以反思" 就是反省作用，在我的意识中它们是合而为一的；而"我" 就是自觉，非自觉的我不是" 我"。他仿照费希特的方法，把纯粹经验的自我展开表述为" 自觉" 的自我展开，认为" 自觉" 是通过" 我在我中" 反省我而无限发展的创造体系：" 在自觉中自己把自己的作用作为对象而对它加以反省，同时这样地来反省也即是自己发展的作用，因而它是无限前进着的。" 这种无限前进的发展同时也就是向更深层的" 我" 的本质的复归。相应地，西田也把实在表述为" 自觉" 的体系，并进而指出：在自觉体系背后" 不能不有一个绝对自由意志。" 绝对自由意志是先验之先验、作用之作用，是无所不包，无所不在并使一切得以成立的根本。因此，它不能被反省而只有在综合知情意的、自由活动的人格的统一中才能被体验。绝对自由意志的背后，则是神的意志。可见，与《善的研究》一样，他最后仍诉诸神秘的神格。


    
    日本近代哲学之四：西田几多郎2

    2.场所逻辑
    在《自觉中的直观与反省》中，西田虽然力图运用逻辑方法来阐述" 自觉"的无限前进的自我展开；但就实质而言，他仍然没有克服心理主义的缺陷，他的阐述与其说是逻辑的，不如说仍是体验的。1926年发表的《场所》和1927年出版的《从动者到见者》。标志着西田对自己早期思想的超越，转到了逻辑主义立场。
    " 场所" 这个概念是西田在胡塞尔现象学影响下，通过对柏拉图和亚里士多德思想的研究提出来的。在《场所》一文中，西田区分了" 有的场所" 、" 相对无的场所" 和" 绝对无的场所" 这样三个层次的场所，并根据佛教哲学思想认为只有后者才是真无的场所：" 对于有而承认的无还是对立的有。真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所。" " 真无的场所，必须是超越任何意义上的有无对立而使之成立于内部的无。" 当然，三种场所有着不同的功能：" 在被限定了的有的场所上可以看见动者，在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由意志。"
    西田还把场所表述为知情意共通的意识之野：" 意识之野，真正能使自己一空，因而可以把对象按照原形反映出来。" 不过，反映概念知识的是相对无的场所，而情意形成的场所则是绝对无的场所。
    西田的逻辑就是以这种" 场所" 为核心的，所以称为" 场所的逻辑"。它与西方各种形式的逻辑不同之处在于把命题的主谓关系转换为场所的意义，并用" 包摄判断" 来说明。包摄判断的结构是一般中包摄特殊：" 在一般和特殊关系的形式上，其背后必须是自己同一；所谓自己同一就是在一般中包含特殊，即具体的一般。" " 包摄是以特殊为主语，而以一般为谓语。"
    西田认为，这一结构既是知的根本结构，也是实在本身的结构。由于" 场所逻辑" 是从" 自觉" 出发，把" 在自己之中反映自己" 视为知的根本意义，并把一般中包摄特殊解释为" 在自己之中反映自己的一面自觉的镜子" ，把判断和直观分别理解为" 表现一般的东西在自己之中反映自己的反省方面" 和" 在自己之中观察自己" ，因此从根本上说，它必然拒斥通常所说的、作为认识的客观方面的内容，甚至拒斥理性，走向神秘主义：" 感觉的东西一经被考虑在意识之野时，就成为精神作用。所谓意识之野因为是否定的无，所以感觉的东西背后所考虑的基体即所谓物质消失了，而在感觉背后所见的唯有一个无。"
    在1930年和1932年出版的《一般者的自觉体系》、《无的自觉限定》两本书中，西田把" 场所" 发展为" 绝对无" ，同时借用现象学意向作用与意向对象两个概念来表示限定与被限定，相应于三个层次的场所提出" 判断的一般者" 、" 自觉的一般者" 和" 睿智的一般者" 三种具体的一般者。他认为，判断的一般者的世界和自觉的一般者的世界都是被意识的世界，因而不是实在界。判断的一般者和自觉的一般者必须在与包含它们的包摄者即睿智的一般者的关系中才能真正被见；唯有在这种关系中，判断的一般者的世界和自觉的一般者的世界才成为睿智的一般者的世界的客观内容。
    西田进而指出，判断的一般者、自觉的一般者和睿智的一般者都是在绝对无的自觉的意向对象面即表现的一般者形成的，在这个最后的一般者的自我限定中被见的。接着，他导入事实、行为、身份、时间以及历史的物质和环境等概念，用以阐明" 绝对无" 的限定内容是历史的社会的世界，企图以此来克服主观与客观的分裂，超越自己哲学中的主观主义倾向，但是他克服主客分裂的方法实质上是把客观消解于绝对无的自觉之中，因此既不可能真正克服主客分裂，也没有真正摆脱其主观主义立场。

    3.绝对矛盾的自己同一
    在《哲学的根本问题》一书中，西田又深化了前面的思想，把" 场所" 具体化为" 个体相互限定即一般者自己限定" 的" 辩证法一般者" 观点。他认为，我们生于斯、动作于斯和死于斯的这个历史的现实世界是个体与个体相互作用的行为世界，没有个体就不可能有一般者，反过来说，个体也只有在一般者中才是个体；个体在被一般者限定的同时，通过自我限定(即个体间的相互限定）反过来限定一般者。但个体与一般者是绝对对立和矛盾的。同时，由于任何个体都要被其他个体限定，所以个体与个体也是绝对矛盾的，是非连续的连续；世界作为个体间的媒介必然是绝对否定个体又绝对肯定个体——世界的这种性质就叫" 绝对否定即肯定"。基于上述原因，个体与个体相互作用的世界就是一个绝对矛盾的自我同一的世界，西田称这种世界为" 辩证法的一般者" ，故个体的自我限定也就是辩证法的一般者的自我限定。在辩证法的一般者的自我限定中，一通过绝对的自我否定而为多，多通过绝对的自我否定而为一；所以世界就是一与多的绝对矛盾的自我同一。
    西田进一步把" 辩证法的一般者" 直接化为" 行为的直观"。" 行为" 就是使主观客观化、客观主观化，即主客互相限定。行为作为辩证法的一般者的自我限定既是创造的、形成的，又是表现的、显现的。这里的" 直观" 就是外现地见物，即在与" 己" 绝对相反的" 彼" 中看见" 己"。它不是被动的接受，而是积极的活动；由于它与行为密不可分：" 没有无行为的直观，没有无直观的行为" ，因而也具有创造等意义。行为是外在地制作物，在制作中我成为物、物成为我的过程：" 真正的行为是制作，我们的行为是改变外界、作物。而且被作的物是独立的，它又作为物来限定我们"。制作就是一与多的矛盾关系的改变。制作是通过技术进行的：" 制作的世界必然是技术的世界。"
    西田强调，历史的现实世界不是唯物论者所说的作为客观外界在自身以外看到的世界，而是我们在其中生活、工作、死去的世界，换言之，它既不是物质的世界也不是生命的世界，更不是二者的简单相加，而是一即多，多即一的矛盾的自我同一的世界；其中，" 行为的自己"与世界是在矛盾的关系上不可分割的，行为的自己是世界的表现者。从这个意义上说，人类是形成世界的形成要素，是创造世界的创造要素。我们活着不是静止不动的，而是不断活动的；可以说，我们活着即是形成，即是表现，即是制作。他说：" 在历史的现实世界里，被与的东西不仅是被与的东西、被作的东西，而且被与的东西作为基础又去作为制作者。" 由此，西田把历史的现实世界的历史运动公式化为" 从被制作者到制作者" 的无限活动。
    西田进而把历史的现实世界的逻辑结构概念化为多与一的绝对矛盾的自己同一。他认为逻辑只有作为生命的自我限定才是现实的。逻辑的根源存在于行为的直观中，而行为的直观乃是行为与直观的矛盾的自我同一。因此现实世界" 在逻辑上应当说是一种多和一矛盾的自己同一" ，应当" 作为多和一矛盾的自己同一来考虑的。"
    他认为，世界是充满矛盾的。矛盾双方既不可调和又不能彼此分离，双方以" 现在" 为矛盾场所。" 现在" 就是" 过去和未来相互否定而为一的地方" ，" 具体的现在必然是无数瞬间之同时存在，是多的一。" 所以历史运动就是" 历史的现在" 作为" 永远的现在" 的自我限定，自我矛盾地向另一个" 历史的现在" 的转移，故是非连续的连续。在他看来，这就是真正的辩证法的逻辑。他还把这种多和一的" 绝对矛盾的自己同一" 逻辑运用于对民族、国家、政治、道德、艺术等等的分析。其实，他的这种貌似深奥的逻辑与其说是辩证法，不如说是机械论，而且不乏神秘主义成份。
    西田哲学实质上奠基于经过日本的固有宗教即神道教的滤色镜过滤的佛教思想，同时移植了西方哲学及其逻辑思想。诚如朱谦之先生所说：" 西田哲学第一是宗教的哲学，第二是东方型的宗教的哲学，第三是以' 无' 之逻辑为基调的宗教的哲学。"
    从1911年《善的研究》出版到日本在可耻的侵略战争中战败投降这30余年间，西田哲学可以称得上是支配日本思想界的哲学。战后，西田哲学一度受到批判。但为时不久又出现了重新评价它的思潮，在所谓复兴" 日本民族文化" 的口号下重新探究西田哲学的现代意义。这从一个侧面说明了西田哲学在日本哲学史中的重要地位。


    
    日本近代哲学之五：田边元

    明治维新后，西方近代哲学思想在日本广泛传播，加上长期以来东方禅学、阳明学的深厚基础，形成了近代日本移植、接受并改造西方近代资产阶级哲学的局面，并建立起日本自己的近代哲学。这一时期的日本哲学，与西方诸哲学体系相比，它具有自己的理论特点，带有东方哲学的性质；与神、儒、佛等日本传统哲学相比，它又具近代哲学的性质；在它的思想深处，与现代世界哲学各派共源同流，是日本资本主义经济及其政治的哲学表现。其中，以西田哲学为代表，它承袭了前辈开创的学院派哲学，但又超出前辈，形成了具有独特的理论内容和逻辑结构的哲学体系。    
    田边元(1885-1962)早年在国内专攻数学和哲学。1922年留学德国，接受胡塞尔和海德格尔的哲学思想。回国后，先是追随西田哲学，后创立了自己的哲学体系。其主要哲学著作有：《康德的目的论》、《种的逻辑的世界图式——到绝对媒介的哲学之路》、《作为忏悔道的哲学》、《实在和爱与实践》等。

    1.源起西田哲学的科学论
    回国之初，田边元在理论上采取了新康德主义的批判立场，追随西田哲学，强调" 直观" 概念。通过这一方法达到了试图说明科学逻辑根据的形而上学。
    他认为，作为科学的逻辑根据，也即是形而上学根基的实在，存在于我们个人精神之中。实在的精神" 只有在我们的直观体验上才知道"。因此，" 直观体验" 是实在的基础，形而上学只有立足于" 直观体验" 的基础上，才可能形成。这里的" 直观" 相当于西田的" 纯粹经验" ，他把" 直观" 把握为一种唯一的" 根本实在"。通过这一基础，田边企图把科学和宗教结合起来。
    他认为，科学的认识不能解决一切价值理想问题，必须超过它这个界限而考虑一个特殊的先验，把一切价值理想都统一在" 实在" 本身之中。宗教就是这个先验统一主体的" 实在"。田边从对科学认识的必然因果律的确立进而发展到对道德意志自由问题展开哲学思索。
    在道德目的论问题上，田边提出人生的最终目的是由道德自由实现的。道德的自由，是一个" 规范的理念" ，是一种含有" 意义的创造"。这种创造是以人格为目的，由抽象的非人格立场转移到具体的人格立场的一种高级意义上的创造。田边的" 目的论" 是与" 直观的悟性" 为基础，以" 自由意志" 为动力，由主观认识出发，通过" 自然" 对自己的否定，达到含有宗教信仰的道德立场。这是他的" 意志的辩证法"。

    2." 种的逻辑"
    通过对黑格尔的研究，田边元由康德主义及新康德主义的立场达到了" 绝对辩证法" 的立场，离开了西田哲学，提出了独具特色的" 种的逻辑" 哲学体系，并将此应用于社会现实生活的研究。
    田边元指出，" 绝对辩证法" 是包含着物质和精神两者并把它们加以扬弃、综合、统一的东西。扬弃和统一的基础不是" 有" ，而是" 无"。他认为，" 综合" 是以" 道德实践" 为基础的，在这种实践中实现的" 精神的统一性和物质的对立性之对立的统一"。因此，综合" 必然是存在的同时又是观念的" ，它是一个"超越的全体"。
    1934年起他把这一理论应用于日本现实社会，依据当时非理性的民族主义，把唯物辩证法和唯心辩证法的统一问题转移到全体主义和自由主义之间的互相否定、互相媒介的统一问题上，从事于自己所谓的" 种的逻辑" 的辩证法研究，于1937年，正式确立了" 种的逻辑" 的思想，形成了独创的" 田边哲学"。
    田边认为，西田哲学的" 场所" 逻辑中，" 有" 只是" 个" 而没有" 种" ，这就无法对社会存在作出充分说明；更为重要的是西田的" 无" 是一种作为" 绝对无" 而在" 无的场所" 上媒介一切的东西，但它本身却是直接由直观显示而没有任何媒介，因而不可能形成辩证法。所以，田边认为西田的" 无" 只能是绝对否定，但离开了绝对否定的媒介就不能称之为" 无"。
    由此，田边提出独自所谓的" 种的逻辑" 取而代之。所谓" 种的逻辑" ，就是指" 个" 、" 种" 、" 类" 之中的" 种"。它是在"类" 之下而比" 个" 广，在" 个" 之上而比" 类" 窄的一个概念。
    田边认为" 种" 是" 社会不可缺少的契机" ，可称其为社会的" 基体" ，也就是说，" 种" 是民族、阶级、国家等所谓社会的基体。因为在他看来，社会并不是在个人之后或与个人同时形成的，它是建立在一种不拘于个人生死交替的" 基体" 上，这个基体必然存在于个人之前。这个社会基体，由于是个人生于其中，被包括于其中的一个种，所以称为" 种的基体"。
    田边认为，以种为基体的个、种、类三者是建立在以互相否定为媒介的关系上的。神是基体，个是" 同作为自己基础的种相对立着，并同作为自己形相原因的普遍本质相背离的东西"。对立着的种与个通过互相否定，便发展到对于绝对否定的主体的肯定，而作为主体全体的国家和个人又是相即的关系。这就是说，全体即是个人组织的类，国家必然是个人自我牺牲也即自我实现的组织。这也就是说，现实的具体的社会存在，应当通过个、种、类三者互相否定的媒介方法来把握。由此可见，田边的" 种的逻辑" 同" 绝对媒介"是分不开的，两者是合二而一。
    田边特别强调类、种、个之间都是互相" 媒介" 的。他认为，" 个" 是" 有" ，" 种" 也是" 有" ，它们之间都是以互相否定为媒介的；而" 类" 则是" 绝对无" ，它是以" 有" 为媒介的。" 个" 、" 种" 通过互相否定而" 无" 化，即" 个" 以" 种" 为媒介而自我否定为" 无" ，" 种" 又以" 个" 的" 往相" 为媒介而自我否定为" 无"。如此，它们都以" 无" 为媒介而达到了" 绝对无" 的统一，即绝对无的" 类"。这时，" 个" 已通过自我否定转变为" 无" ，而" 种" 也通过自我否定上升为" 类" ，成为" 有即无" 而被理念化。然后再返回来，" 绝对无" 又以" 有" 为媒介，作为否定之否定而成为肯定的" 有"。此时，" 种" 便转换为" 类的种" ，成为" 无即有" ，并以" 个" 的" 还相" 为媒介转换为实现理念的主体，而" 个" 又以" 类的种" 这个阵地为媒介" 还相" 复活为自由的世界。由此，" 类" 和" 个" 即全体和个体就成为相即的东西。这个" 相即" 的关系主要是通过" 种" 的自我否定为媒介而实现的。因此，辩证法就必然是这样一个"种的逻辑"。
    田边通过" 种的逻辑" 走上了国家至上主义，从而赋予国家以神性。他就是这样经过赋予现实存在的国家以" 种的逻辑" 基础而使国家变得合理化、神圣化了。同时，他也宣扬日本天皇制国家是现实存在，那么，作为国家成员的个人就是要不断地为国家尽义务，以维护现实的存在。
    田边哲学的性质是近代资产阶级的唯心主义观点，在他的哲学中始终贯穿着康德的批判主义精神。在他的哲学的第一个阶段就是通过《康德的目的论》而奠定了自己的哲学基础，然后通过黑格尔研究而达到辩证法的立场，进入了哲学的第二阶段，这是一条从康德到黑格尔，再由黑格尔回到康德的道路，进而建立起自己的哲学体系。
    虽然田边哲学与西田哲学在固有术语表现和逻辑形式上有些差异，但它们的根本思想是一致的，后来也被人们统称为" 西田、田边哲学"。

    
    日本近代哲学之六：和辻哲郎

    与西田、田边的独创哲学不同，和辻哲郎的伦理学可以说是具有日本特色的创造性伦理学。和辻哲郎的一生著述颇丰，涉足领域甚广，从本质上看，他的哲学也就是人的哲学。
    和辻哲郎(1889～1960）在日本思想界的影响延续到战后，他以建立人学伦理学体系和文化论研究闻名，1912年，他毕业于东京帝国大学哲学科，是在明治末期的时代精神和文化氛围中接受教育、成长起来的。大学期间，他酷爱艺术；在哲学方面，他倾心于叔本华、尼采的非理性主义，为日本系统介绍存在主义的先驱者。早期，他主要从事文化学研究。后致力于创建具有独自特色的人学伦理学体系，论述了伦理学原理、" 人伦组织" 的社会哲学，以及" 人存在的历史性风土性结构" 的历史哲学。其主要哲学著作有：《尼采研究》、《克尔凯郭尔》、《人学伦理学》、《伦理学》(三卷本）等。
    和辻哲郎的人学伦理学主要内容可以概括为以下几个方面：
    ①和辻哲郎自称其伦理学力" 人学"。他赋予人的特殊的含义，认为" 所谓人是社会，同时又是该社会中的人；因此，它不单是人，同时也不单是社会，在这里可以看出人的二重性格的辩证统一。" 这就是说，个人不能脱离整体，整体由个人组成；人存在于人与人的关系中，这一关系被和迁称为" 间柄"。和迁认为，人与" 间柄" 是相互否定的。在和辻伦理学中，基本采取在人际关系中整体性优于个体的立场。
    ②和辻特别强调人存在的主体性。存在的" 存" 是对亡而言的，就是存续，就是主体的自我保持；" 在" 是对去而言的，即主体在某个地方。因此，存在无非是人的时间性和空间性或二者的结合。这个结合产生的即是行为。信用、真实、善恶、罪过和良心等伦理学的基本概念，都应当从这一行为的立场上加以阐述。
    ③个人存在于" 间柄" 之中。" 间柄" 是以自己为中心，以放射状扩展的一对一的关系的累积。如婚姻、家庭以及亲属的人伦组织的建立。由亲属可以扩展到经济集合体、文化集合体等，都是人伦组织。国家是" 人伦体系"。人伦组织可以分为不同阶段，人伦之道也因而分为家庭、亲属和邻里之道等阶段。
    ④伴随着从家庭到国家的人伦组织依次分为阶段，同时也就可把时间性和空间性划成阶段。时间分为过去、现在和未来，过去可以无限追溯，但只有形成国家，人才会觉悟到丰富的过去，为创造未来而约束自己的行为，尽自己的义务。这样，时间性就成为历史性。和辻认为，历史是和国家同时开始的，本质上是按照国家的观点而形成的。时间性的实现同时也是空间性的实现。国家以自身的空间为领土，明确地划出了界限，成为一个完整的、有秩序的整体。这样，空间性就具体化为风土性。时间性与空间性即历史性与风土性相结合构成了季风地带、沙漠地带和草原地带，这三种地带的特性同时就是人的性质。
    ⑤历史问题和义务问题的结合。和辻认为，历史是对过去的回顾，也包含了对于未来的展望，人应该根据风土来认识其使命，努力创造新的历史。历史是人伦的历史，国家是人伦的最高组织，因此，义务便成为国民的义务。现实任务是要以形成一个世界为理想。为使理想实现，各个国民须对自己的个性和限制个性有所自觉，并且需要通过这种自觉来尊重他国国民的个性。日本人的季风地带的风土性有长有短，日本国民的义务就在于认识自身的结构，吸取另外两种风土地带居民的长处，对世界建设有所贡献。
    和辻哲郎的伦理学问同时也是哲学，其基础扎根于西方近代认识论的思维方式。和辻在《尼采研究》中，受柏格森、詹姆斯、西田等的思想影响，把权力意志理解为人性的内在本质，同时受胡塞尔、狄尔泰和海德格尔等的思想影响，以主体间性说为基础，重视日常经验中的直接经验。但和辻并非原封不动地照搬西方哲学大师们的观点，而是力图批判性地超越现代西方哲学。
    和辻的人学伦理学提出了尊重人与人之间的关系和尊重自己与他人的结合、个体与整体的结合等良好的一面，力图从各个侧面弄清日本这个单一民族社会中人学观和伦理观的传统状况，并且赋予其现代通用的一般表现形态。
    在这一意义上，他的伦理学作为立足于学术立场的日本论乃至日本人论的先驱性业绩，迄今仍然具有价值。但和辻哲郎是拥护天皇制的保守主义者，这一政治倾向严重地影响了他的学术研究方向和理论立场，因之时而受到批判，但他的人学伦理学，最集中地体现了日本的本质特征，无疑是日本近代最优秀的理论遗产之一部分。


    
    日本近代哲学之七：三木清

    三木清(1897-1945)是近代日本哲学史上著名的进步哲学家。他出生于兵库县农村的半农商家庭。1922年以前，就读于京都大学哲学系，并同时兼任其他大学的哲学讲师。后留学德、法，1927年任法政大学教授。1930年至1945年曾两次被捕，最后死于狱中。
    三木一生著作颇丰，从1926年出版《巴斯噶关于人的研究》始，连续出版了《人学的马克思形态》、《唯物史观与现代意识》、《社会科学的预备概念》等，总括了他对唯物史观的研究成果；中期以《历史哲学》为代表；晚期以《构想力的逻辑》为代表，进行企图构建独自哲学体系的尝试。
    20年代中期，马克思主义在日本思想界颇为盛行，三木清受时代影响也开始研究唯物史观。他的理论的出发点是" 基础经验"。三木认为，存在的最原始的结构即是基础经验，在基础经济和意识形态中间有" 人学" 为媒介，它们三者是相互制约的。所谓" 基础经验" ，就是现实存在的结构整体，而现实的存在往往是在为历史的必然性所制约的一定的结构体系上形成的，逻各斯是构成现实存在整体的最原始的因素，它存在于人的存在与自然存在之间的双关统一之中。
    就现实性而言，人是自然中的存在即生命，而自然是在与生命相联系中被制约的存在。因此，" 不安的动性是基础经验最根本的规定。" 在此基础上形成了三木的人学观。
    在三木看来，人学是一种" 从生命的本源性具体性交往中产生的逻各斯" ，" 是直接表现基础经验的第一次逻各斯。" 人学也就是" 对于人的自我解释"。意识形态是通过中介者来把握的第二次逻各斯，它包含了一切种类的精神科学或历史社会科学，是" 人的自我了解"。在基础经验、人学和意识形态二者之间，人学是中介。人学" 一方面作为由生之交往中直接产生的东西，其本身在某种意义上便是基础经验" ；但另一方面，它同时又是已经作为其自身逻各斯而在另外意义上属于意识形态，因此它能成为两者的中介。" 人学的结构规定着意识形态的结构。由此可见，意识形态与基础经验之间存在着间接的辩证关系，它必须通过人学的中介作用才能实现。
    三木按照三者相互制约的原理来解释马克思主义的唯物史观。
    首先，三木提出唯物史观是一种意识形态，是建立在" 具有独自特色的人学上的世界观" ，是一种" 现代意识"。唯物史观的人学建立在无产阶级基础经验之上，只有通过唯物史观的人学，才能把握唯物史观即无产阶级的意识形态。因此，承认" 人学的马克思形态" 就具有极为重要的意义。在这里，虽然三木强调" 基础经验" 是人的存在和自然的存在相结合的产物，但又认为基础经验作为现实的经验是一个" 暗"。这就是说，基础经验是与现实经验相对立的，是用言语不能表述的" 无"。同时，三木在关于人的存在的交往方式的思想中，把整个自然完全人化、感性化了，这样，自然也就成为人的自然，感性的自然，从而导致否认外部自然的独立存在。这样，三木从以人为中心的" 自然和人" 的相互联系、相互制约乃至相互统一中得出错误的结论；没有人就没有自然。在理论中抽象了历史唯物主义关于社会存在决定社会意识这一理论基础而滑向了历史唯心主义。
    由于三木所说的辩证法的相互交往是一种感性的活动，也由于他从这里排除了自然本身的独立存在，从而也就否定了通过理性思维去认识客观世界的可能性，降低了理论抽象应有的意义，因此三木在" 把存在加以抽象" 的这一思维方式上，也就同马克思的科学抽象背道而驰了。三木的抽象是以人学为中心，从基础经验到逻各斯的抽象，但这种抽象并不是纯粹的抽象，并未正确地反映出真实的历史发展的规律。所以，三木在对唯物史观的解释中有曲解历史唯物主义基本原理之处，势必引起争论。
    自1928年起，在日本曾两次展开了关于三木哲学的论战。尽管论战并没能把三木引导到真正的马克思主义哲学的立场上来，但却把日本对马克思主义哲学的研究引导到了辩证唯物主义这个问题上来，促进了日本后来马克思主义的哲学研究。
    三木哲学就其基本性质来说，终究没有突破唯心主义的束缚，这是因为他深受西田哲学、存在主义和生命哲学的影响所致。但也不能因此把三木哲学- 西田哲学、田边哲学等相提并论。它们之间的重要区别在于，三木哲学并不满足于唯心论思想，而是试图冲破学院派哲学的束缚，建立新的思想。
    同时，三木哲学是战前日本马克思主义哲学发展史上不可缺少的重要一环，它一方面在理论上普及了马克思主义哲学，促进其传播和发展；另一方面在实践上把广大知识分子和青年学生吸引到马克思主义的立场上。但是，由于三木对马克思主义缺乏正确、全面的理解，所以，在以人学解释唯物史观时，难免会有误解，甚至有曲解之处。


    
    朝鲜近代哲学

    19世纪中叶，外来资本主义势力的入侵和国内资本主义商品货币的发展，从根本上动摇了朝鲜封建制的基础，也打破了封建的精神支柱朱子学一统天下的局面，富国强兵、振兴国运已成为当时的历史使命和时代的潮流。
    顺应这种时代要求，产生了开化和文化启蒙等思想。这里，仅介绍朝鲜这一时期前后有影响的几位哲学家的思想。

    1.崔汉绮的哲学思想
    崔汉绮(1803～1873），字芝老，号明南楼，朝鲜汉城人。他是朝鲜李朝后期代表城市平民利益的进步的唯物主义哲学家，其哲学思想连接古代和近代，有着承上启下的作用，对后世朝鲜近代哲学的发展具有重要的影响。
    他虽出身士族地主，一生官至通政、检知，但却注意接触下层，用一个市民的目光观察社会，从事著述。他在天文、地理、历史、数学、物理等方面都有很深的造诣，写了大量著作，留有数百卷的《明南楼全集》。其代表性的哲学著作为《气测体义》。
    崔汉绮继承了朝鲜" 气一元论" 的传统，在近代自然科学的基础上，建立起他的哲学体系。在《气测体义》中，他以" 气" 为天地万物的起源，认为包括人在内的天地万物，皆由" 气" 所生成，说：" 盖天地人物，皆由气之造化。" 天地万物虽有" 形质之差异" ，但" 何物非气之所资生，何物非气之所由成也" ；天地万物都统一于" 气" ，其" 气是一也"。他把" 气" 分为" 天地之气" 和" 形体之气" ，认为作为物质世界起源的" 天地之气" 、" 大而长存" ，而作为具体事物的" 形体之气" ，" 小而暂灭" ，并还原于" 天地之气"。他说：" 我生之前，惟有天地之气；我生之始，方有形体之气；我没之后，还是天地之气，天地之气大而长存，形体之气，小而暂灭。" 这里包含有气是永恒不灭的思想。
    在此基础上，崔汉绮强调了" 天地之气，运行不息" 的" 运化" 思想。他认为，天地万物是运动变化的，并且还遵循着一定的规律，指出" 天地人物之气" 是" 循序运动" 的。为进一步证明万物皆动、皆变的观点，他还阐述了动静的关系。在《推测录》中，他根据地球自转的原理，指出：" 动中自有静，静中自有动，于此若有分析度量，动中之动、静中之静亦可推矣。在动时而不失静，在静时而察其攸动，使动静不相隔绝。推及于动之动、静之静，向有其方。" 他举例说：" 立表测晷，非以静测动，实以动之速者，测动之迟者。设仪器而测日升之早晚，虽若以静测动，然取地动之说推之，其实以速测迟也。" 崔汉绮在这里用自然科学知识解释自然事物的运动变化，在当时来说是难能可贵的。
    崔汉绮还谈到了理气关系。他主张理气不离、理在气中，认为" 有气必有理" ，" 无气必无理"。所谓" 理" ，乃是" 气之条理" ，亦即规律性。他指出，不仅有自然、天地流行之理，而且还有人心推测之理；并且认为规律有客观性，他说，" 决非万物之理，素具于心也" ，" 自然者，属于天，非人力之所能减"。在认识论上，崔汉绮从气一元论出发，对认识的主体与客体、认识过程、知与行等问题，作了系统的论述，把唯物主义认识论推进了一步。
    他在《气测体义》中认为，人身上的感官和心提供认识的可能，然而无客观事物仍不能认识事物。他说：" 舍此耳目口鼻手足诸触，有何一毫可得之理，可验之事乎。虽有此诸窍诸触，若无神气之证绎经验，平生屡闻屡见之事物皆是每每初闻之事物。" 在他看来，人们通过感觉器官即" 诸触诸窍" 与客观事物的接触而对外在世界有所认识，由此产生感觉或经验，他认为" 经验" 是人们认识事物的第一条件。但只有感觉经验还不够，还必须将这种" 经验" 经历" 神气" 即心的证绎，才能使其上升到对外界事物的真实和渐趋本质的了解。也就是说，认识过程是从简单的感觉开始，经过知觉、表象、推理和判断达到理性认识。
    他主张" 行先知后" ，反对" 知先行后" 说和" 知行合一" 说。他说" 知行先后，自有进就之序" ，在认识开始时，" 有行而有知" ，人们获得知识后，" 有知而有行"。崔汉绮的思想，包含着对中国旧儒家" 专攻心学之人" 、" 穷究性命之理者" 的批评，反映了阳明之学和朱子之学在当时朝鲜的境况。
    总之，崔汉绮的唯物主义哲学，为当时社会上出现的" 开化" 思潮，提供了理论依据，对朝鲜近代哲学的形成作出了重要的贡献。

    2.崔济愚的哲学思想
    崔济愚(1824～1864），号永云，朝鲜庆尚南道庆州人。他是朝鲜李朝末期哲学家，朝鲜天道教第一任教主。为对抗西学即天主教、基督教，他在民间信仰的基础上，吸取儒、佛、仙三教，于1860年创立东学。后周游各地，宣传东学思想。1864年被李朝政府以" 传播邪教" 而处死。其著作有《东经大会》、《龙潭词》、《道德词》等。
    19世纪60年代，李朝封建社会危机加深，正统的朱子学更加腐朽，作为欧美帝国主义侵略工具的天主教已开始传播。东学思想就是为了反对正统的朱子学和天主教而提出来的具有反封建、反侵略斗争内容的进步思想。
    东学的根本出发点是" 人乃天" 的思想。崔济愚认为，" 天神" (上帝）离不开人而存在，神存在于人的心之中；人同宇宙万物一样具有" 至气" ，支配世界万事万物的是" 至气" ，而不是" 神" (上帝）。所谓至气，" 虚灵苍苍，无事不涉，无事不命，然而如形而难状，如闻而难见，是亦浑元之一气也"。"人乃天" 思想的哲学意义，在于降低神的地位，抬高人的作用，以否定神的支配作用，从而把人从儒教和天主教的正统神学观念中解脱出来。
    故此，崔济愚主张人与人应当绝对平等，不应有" 人上人" 或" 人下人" ，反对封建门阀制度和封建等级观念。不过，他虽然主张" 人乃天" 的思想，但并没有彻底否定神的存在，而是把" 气" 看作" 神" 的另一种形态，认为天地乃是鬼神，鬼神乃是阴阳，人之手足动静乃是鬼神所为。这样他就把自然现象的无穷变化乃至人的动作都归结为鬼神的造化。
    在政治思想上，崔济愚提出了" 辅国安民" 、" 救济苍生" 的口号，痛斥封建社会的腐败和西洋入侵者的罪行，憧憬" 地上天国" 的到来。为了实现这一理想，他主张必须使人们具备" 天心" ，懂得" 天道" ，成为" 神仙"。在他看来，社会腐败的主要原因就在于道德的堕落。要改变它，就要学习东学，使自己的心与" 天神" 的心一致起来，并使自己的行动与" 天神" 的行动一致起来，这样，人人都会成为" 神仙" ，社会就会变成" 地上天国"。
    崔济愚提出的东学思想，虽然以" 唯气论" 为基础，但就其内容来说，是" 泛神论"。尽管" 东学" 带有较浓厚的宗教神秘主义的色彩，但它对农民的反封建、反侵略斗争起了一定的动员作用，为启蒙思想的产生和发展打下了思想基础。

    3.金玉均的哲学思想
    金玉均(1851～1894），字伯温，号古愚、古筠，朝鲜忠清道公州人。他是朝鲜近代哲学家，资产阶级革命运动的先驱者。1874年组成开化派，创办《箕和近事》，宣传开化思想。    
    1884年10月17日，开化派在金玉均的领导下，发动了甲申武装政变，建立了以开化派为核心的新政府。政变失败后，金玉均流亡国外，继续从事救国运动。后被朝鲜守旧派刺客杀害。其著作存有《治道略论》、《甲申日记》、《朝鲜改革意见书》等。
    在哲学上，金玉均具有唯物主义倾向。他揭露朱子学的空言，提倡" 实事求是" 的学问，重视自然科学在认识世界中的作用，认识到科学技术对社会发展所起的作用。但是，他过分夸大知识对社会发展的作用，把知识看作是社会发展的主要推动力。
    他是位无神论者，反对一切迷信。如人们认为夏秋间人的死亡是"鬼神" 作怪，" 命运" 所至，而他则认为那是由于" 居住不洁" 、" 饮食无节" 、" 污秽之物" 堆积街头，传染病流行所造成的，根本不是什么" 鬼神" 所至。他反对烧香祈祷，否认自然神的存在。但他又认为宗教可以作为道德的帮手教化人民，强调宗教存在的必要性。
    政治上，金玉均开始认识到当时社会发展的主要障碍在于两班的专横跋扈，主张废除两班、门阀制度，实现身份平等，撤消在人才使用上两班和庶民的差别，实现君主立宪制。
    但是，由于阶级的局限性，他不是依靠广大的人民群众，只是依靠少数" 被选拔" 出来的人去说服国王，实现君主立宪制，陷入了英雄史观。这表现出朝鲜资产阶级的软弱性和未成熟性。然而，金玉均所倡导的开化思想及他所领导的甲申政变，揭开了朝鲜资产阶级革命运动的序幕，具有重大的历史意义。



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加:2021-07-07 23:30:24  更:2022-06-25 18:38:32 
 
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