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[煮酒论史]《细品《红楼梦》中的茄子——华夏英魂传与中华大历史》——长篇连载[第2页] |
作者:darkingwing123 |
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这封信本身,可以说是语言哀切而真诚,引经据典娓娓道来的千古佳作,然而读完之后我们又不得不产生疑惑:山涛为何明知至交好友嵇康的性子,却依然要举荐他? 《红楼梦》里对探春的评价是“才自精明智自高,生于末世运偏消”。而历史上生活在魏晋时期的山涛,也可以说是不幸生在了一个末世。末世最大的特质之一,就是顶层的秩序已经开始悄然混乱乃至于崩溃。正如三国时期的华夏人民,在他们之前的中国历史之河可以说是在跌宕之中经历了两个低谷期。先是孕育了诸子百家辉煌的周朝礼乐体系,在战国末期的炽烈欲望和雄心勃勃下土崩瓦解,后又经历了秦统一天下又二世而亡被汉朝取代的大动荡,至此变法时期在野心抱负驱使下积极进取拼杀获得功名利禄的人生愿景,已经被战争和离难带来的大痛苦和大动荡浇灭,人心遂又倾向了对秩序和稳定的渴求,两汉建立的将政治秩序与天地宇宙秩序合一的新儒家政治神学体系也就应运而生。在这套思想体系下,人类存在于宇宙之中或者大自然之间的意义或者合法性与汉朝天子统治的合法性融为一体,皇权像老天爷的存在一样不可置疑也无从抵抗,对汉室的信仰和忠诚一度成为士大夫阶层的正统思想。然而,这一思想体系在汉朝统治在越演越烈的外戚宦官之权斗和此起彼伏农民起义的夹击下凋亡之后,也在现实面前无可挽回地逐渐崩解朽坏了。皇帝被宦官军阀等各方势力劫持着四处逃窜,太守们要么做军阀互相杀戮,要么就等着被乱民和其它军阀杀死。人间的政治秩序已经分崩离析,然而太阳每天依然升起,之后更是曹魏代汉,司马氏代魏,你方唱罢我登场,“皇家神圣”“忠于汉朝”这些曾经巩固数百年洗脑了几代士大夫的思想,到此时已经彻底破产,而几百年来在皇权缝隙下默默生长的世家势力的逐步巩固,也让他们开始逐步有了独立的思想和见解。 不但文人们不再相信过去的政治信念,当曹丕大笑着说我终于知道禅让制怎么回事的时候,当司马昭冷酷无情,抛弃忠君理论干脆硬朗地灭掉曹丕的孙子魏明帝之时,当权者自己也亲手撕下了统治神学体系温情脉脉的面纱。在理想中的社会秩序已经不复存在的情况下,因失去了价值体系而迷茫的魏晋时代的精英阶层的所作所为大概可以分为两类,要么沉迷于美食美色和五石散,空耗人生;而有智趣追求的知识分子们则从已经被证明虚妄的董仲舒回归先秦诸子百家,重新挖掘典籍,并在推崇大自然无穷之妙趣的老庄道家那里找到了新的价值观念。 而要详细解释这里的关键环节,就要先讨论清楚两个基本概念,第一个概念是名教,也就是以正名分、定尊卑,强调上下秩序,礼法规矩为主要内容的封建道德规范。名教之所以叫名教,就是因为它是以名压人的,比如说名教要求个人要“忠“要”孝“,而一旦有当权者、族长、或者舆论给你扣了”不忠“”不孝“的帽子,那么轻者被多人诽谤,重者就要被丧身沉塘,所以这”忠孝“就是”名“,可以用来控制压迫人,也可以用来杀人。自然,主要指符合生命运行的自然节奏与规律。从自然的角度看,天本质上是人类栖身其中的大自然和生态系统之天,所以自然规律的运转,万物的生化, 人之本性本能,都是自然而然产生并且也和整个自然界协调统一发展的。比如,人为父母所生,自然不需要名教约束就会自然有爱父母之心,人从属于某个社会团体,也就自然有维护此团体的本能。名教和自然之分产生于先秦。孔子就主张正名,即以名教为本,曾经因为泉水名为盗而不肯在那里喝水;老子则主张道法自然,提倡把注意力从“有”即人类社会的特意建构转移到“无”也就是当时利欲膨胀的封建社会从未注意过的,然而却对生命乃至社会的正常运转必不可少的部分,比如空气、土壤、和对人的教化熏陶上去,也就是去了解顺应更为自然原初的化育之力的力量,比如山谷里的水不需要人引路就往下流,而奇花异草不需要人的栽培就自然地生长。而后来居上的法家则把名教控制人,约束人,杀人于无形的特点用”刑名之学“发挥到了一个高峰。名教如何杀人呢,因为它配合封建社会的等级制度和语言的传播和暗示效应,可以形成一面僵死的墙,如一个上位者公开斥责下位者不忠不孝,族中的长辈斥责某位女性犯了奸淫而受法家影响,那么无论是否真的有不孝或者奸淫之行,所有的下层人员都由于整个封建等级社会上下尊卑秩序而接受这样的指控而认为被指控者该死;另外即使是来自于下层的流言蜚语,比如焦大骂可卿和公公有私情,通过公众传播和心理暗示带来的压力都足以杀人不见血了。而受法家影响,整个汉朝的儒家也都热衷于名教和刑名之学。直到魏晋时期,由于"名教"基于的政治秩序已经破产,而旧名教体系用来构陷异己的危害也已经不能再明显,玄学家们遂又拣起来了"自然"之学,不过玄学的不同派别,对名教和自然的相互关系与地位的理解也不尽相同:夏侯玄和王弼承认自然为本质,但却试图在自然的基础上重建名教的合法性,所谓以自然为体,以名教为用,自然和名教就可以重新统一,认为只要"圣人"按照自然的原则办事,"因俗立制,以达其礼",使众人各安其位,名教便可复归于自然。这是正始派玄学对名教与自然的看法。 不过山涛探春以及和他交往的如以嵇康、阮籍为代表的竹林七贤们,则彻底推翻了正始玄学依然试图复兴名教的主张,开始强调名教与自然的对立。就像司马氏标榜名教而实际上篡权弑君一样,由于看到了太多挥舞着名教大棒欺世盗名,陷害忠良的小人,竹林玄学一派的文人们认为,认为名教在当时已经沦为束缚人性的枷锁和小人构陷的手段,是"天下残、贱、乱、危、死亡之术",并非出于自然,从而形成了主张"越名教而任自然"的竹林派玄学。而后世的名教继续发展,又形成了以朱熹等人为代表的宋明理学,同样是用“失节事大“这样的名教来吃人不吐骨头的。所以山涛若化为大观园的探春,定然也会认为朱子是虚比浮词,而且对先秦儒家里重视名教的成分,当然也会有所非议,因此探春山涛和嵇康等人自谓“背孔孟之道”,也就不奇怪了。 竹林派玄学家们都醉心于老庄之学,而老庄思想一个核心点就是,相信大自然的丰富和奇妙,是远远超过人类认知和人性所熟悉的范围的。所以无论是庄子还是竹林七贤,都把描绘自然之博大奥妙和与沉醉于自然之灵性的自在生活之美妙作为他们作品的主要内容。而进一步,在自然之道的无穷之大下,人间的种种是非名利名义教化就显出了它们的小来,所以庄子遂有齐物论之说,不但齐是非,连同齐万物、齐物我,形态之大小,寿命之几何,在宇宙之大的角度看来,都不过是五十步笑百步,故而可以混同为一:“人生天地之中,体自然之形。身者,阴阳之积气也。性者,五行之正性也;神者,天地之所以驭者也。以生言之,则物无不寿;推之以死,则物无不夭。自小视之,则万物莫不小;自大观之,则万物莫不大。殇子为寿,彭祖为夭;秋毫为大,泰山为小;故以死生为一贯,是非为一条也”(《达庄论》);而嵇康亦有参考《齐物论》所做的 “大人先生”传也就是《庄子》书中若干“至人”、“神人”的模本:“大人先生盖老人也。不知姓字,陈天地之始,言神、黄帝之事,昭然也。莫知其生平年之数。尝居苏门之山,故世或谓之。问养性延寿,与自然齐光,其事尧舜事若手中耳。以万里为一步,以千岁为一朝,行不赴而居不处,求乎大道而无所寓。先生以应变顺和,天地为家,运去势,魁然独存,自以为能足与造化推移,故默探道德,不与世同。“夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。天地制域于内而浮明开达于外,天地之永固,非世俗之所及也,而极意乎异方奇域,游览观乐,非世所见,徘徊无所终极。遗其书于苏门之山而,天下莫知其所如往也。”(《大人先生传》)。大人先生出尘绝世的形象让人联想起《红楼梦》中道风仙骨的一僧一道和最终看破红尘的甄士隐,甚至是作者自述中在家业飘零之中依然赏风吟月,怡然自洽的闲适心态。游赏于天地造化之中而冷眼旁观世事变迁,在宇宙的角度笑看人类的贪瞋痴愚,这种极度超然之视角,自然也就是《红楼梦》作者写作此书时的心理状态了。 再回到对竹林玄学的讨论中,无论老庄还是竹林七贤对自然之道极致的推崇,也难免就导致了与世俗习惯之人道的背离而多少显得有些不合于世俗。如嵇康的作品《声无哀乐论》就在讨论一个问题,我们听到某段音乐时高兴,听到某段音乐时难过,那么究竟是音乐本身就有难过和高兴的区别,还是我们的听觉器官给予了它以意义?嵇康的答案是声音本身是来自自然之道的产物,无所谓喜怒哀乐,喜怒哀乐是人类的情感;既然自然之道的范畴,远远超过了人类的情感范围,那么声音本身当然远远不是哀乐所能概括的。同理,天体的运行规律也和人类社会的政治秩序没有什么关系,地球稍微打个喷嚏(火山喷发)人类原有的社会结构就会土崩瓦解,什么皇权,什么秩序,届时就像是被顽童一盆水冲垮的一窝蚂蚁一样都成了笑话。所以从声无哀乐论,可以推出什么王道秩序也只不过是小小人类社会制定的狭隘规则,一定要把皇权统治和宇宙运行联系起来的儒家神学思想,就像是要证明半人马星云的轨道符合资本主义一样,可以说是荒诞不堪的。所以竹林玄学可以说是在号召大家放下世俗规则和庸俗欲望,利用人天赋的理解和洞察力,把心灵从教条、陈规陋俗,以及时尚风潮中释放出来,把感情从种种个人的欲望杂念中解脱出来"心不存于矜尚","情不系于所欲",在没有所谓仁义是非观念和礼法刑律规定"仁义之端,礼律之文"的自然境界中,去探索更为宏大深邃的自然之道。就像是西方音乐最后发展到交响乐,已经是在用其复杂宏大的结构打动人心,让人顿生因为接近真理而有的喜乐静穆之心,而远不仅仅是沉浸于个人的喜怒情绪之局限。而也正是出于这种自由思考、探索自然之追求,人类才能发展出种种的哲学理论和自然科学,最终开出了辉煌灿烂的文明之花。不过,在传统的封建社会中,玄学家这样追求天道的思考,难免让他们多少显得悖于世俗规则而让人感到古怪,比如阮籍听说一个美丽又有才但是素昧平生的少女死了,就因为对美好生命消逝的悲哀而去她的葬礼上大哭一场不顾周围人的眼光和议论;嵇康对世俗生活中要求的清洁不屑一顾,宁肯长期不洗澡而天天抓虱子。这方面,我们倒是没有听说山涛探春有过任何怪癖之行。这倒也不难解释,因为按照《世说新语》的记载,山涛(山巨源)是一个虽然才华出众,精通道家思想而同时又十分内敛含蓄,平易近人的人,虽然不怎么喜欢清谈,甚至说自己没读过老庄,然而看他的诗作,又与老庄思想十分契合。可以说从来不因为自己的才能和知识摆架子,表现出高人一等或趾高气昂的样子来。 《世说新语.赏誉篇》载云:「人问王夷甫:『山巨源义理何如?是谁辈?』王曰:『此人初不肯以谈自居,然不读老、庄,时闻其咏,往往与其旨合。』」又注引顾恺之《画赞》曰: 「涛有而不恃,皆此类也。」可相为参证 |
在《红楼梦》里这次由管理家事衍生的学术纠纷之中,薛宝钗的观点就是典型的名教派,认为探春非议朱子是大逆不道,顺着这条黑路走下去早晚有一天要非议孔子,那还了得么?显然在主张名教的人心中,孔子朱子就是不能被质疑的圣人,不要说非议,就是讨论怀疑他们的观点,那也是想都不敢想的,一想就是大逆不道,道德思想败坏了。而在山涛探春和她竹林玄学派的朋友那里,一切都是从自然和生命的本原活力出发,这些“不能”“岂敢”对他们来说都是早就过时的陈腐的,伤害生命和自由的条条框框。孔子思想中求智慧欣赏田园之乐的一面,想必山涛与嵇康也是赞同的,然而他们也不排斥基于自由思想的前提对孔子的部分思想进行讨论和质疑,而这种自由的探索和讨论却意味着对由名教形成巩固的社会秩序的反抗,也就被崇尚名教的宝钗以及她代表的封建保守势力所不容了。 |
玄学可以说是继承老庄道家思想一脉,立足于自然哲学而上升到对于人类社会运行法则和个人追求之思考的中国传统思想中非常重要的一支了。虽然玄学思想的流行之后很快被战乱和迅速崛起的佛教打断,但是其秉承自上古中华的自然泛灵论,不同于佛教的脱俗而消极,玄学是脱俗而积极向上,充满灵性和对宇宙真理之探求欲望的,大约可以和明朝后期的心学相提并论。《红楼梦》一书中也是有许多玄学思想的,集中表现为宝玉对浸润着名教理学的世俗经济的厌恶,“一心求死”的死节观念的方感,对老庄思想的推崇上,进一步,宝玉黛玉香菱湘云几人沉浸于各自精神世界之中而被旁人视为痴子的人生态度,和妙玉自称为畸人“畸于人而合于天”中透露出来的思想境界,也是颇有魏晋玄学之风骨的。所以作者在大观园女儿们中,安排一个玄学思想的代表人,并不奇怪。 不过,这个人为什么是竹林七贤中后世流传著作寥寥的山涛,而不是更为有名气,传世著作更多的嵇康阮籍等人呢,这个问题或许也值得探究下。竹林七贤中名气最大的应该是嵇康,嵇康被世人公认为是天纵奇才,豪迈旷达,神采非凡,天质自然,恬静少欲;并又宽宏大度,做学问不秉承师传,博览群籍无不精通,喜好《老子》《庄子》,且在音乐、音乐理论、养生和自然哲学上都有很深造诣,远高出世人。嵇康应该可以说是竹林七贤中的精神领袖。 盖其胸怀所寄,以高契难期,每思郢质。所与神交者惟陈留阮籍, 河内山涛,豫其流者河内向秀,沛国刘伶,籍兄子咸,琅邪王戎, 遂为竹林之游,世所谓「竹林七贤」。(唐《晋书.嵇康传》) 然而竹林七贤中于学术上造诣最深的嵇康,最大的问题是曲高合寡,而又坚持自己的道理不去迎合世俗,甚至到了不会趋利避害的地步。就像嵇康明明身形高大又风度翩翩,却邋遢不修边幅,对外界对他的评价毫无兴趣,弃绝厌恶世俗的态度一至于此。嵇康生前曾经拜访过汲郡的隐者孙登,孙登对他的评价是:「你很有才华,但是却缺少对这个社会的见识,在当今的世道下很难不遭难。」不过孙登大约不明白,嵇康的问题不是缺少对这个社会的理解,而是他厌恶这个黑暗浑浊的社会到了这样一个地步,导致他身处于其中,就像是一只充满野性的鹿被关到了牢笼里,宁死也不肯驯服听话一样。所以嵇康最终因为不肯阿附而得罪了当时司马昭身边的红人,意气风发又小肚鸡肠的少年贵公子钟会这种可以说是千万不能得罪的人,又因为不愿意看到朋友被冤枉而卷入了他的案件之中,最终在钟会的怂恿下被司马昭杀害。 而阮籍也和嵇康一样才气纵横,任性不羁,好酒、好弹琴,酷爱老庄。不过他和嵇康的区别在于,阮籍本有出仕报国之志向,然而看到了魏晋之时政治黑暗,许多才子名士被卷入曹魏及司马家的政治绞肉机中枉送了性命的情况后,阮籍决定明哲保身。所以虽然他在世俗看来依然狂放不羁,对口称礼仪道德的人都白眼相待,也经常口出一般人想不到的言论“杀父等同于禽兽,杀母禽兽不如”,但在能掌控他生死的人前面和做是否出仕的决定时,阮籍却都是十分小心谨慎而没出过什么大差池的。也因此他得以过着这种在无关紧要的人和事上自由挥洒名士之狂傲的生活以享尽天年。 《晋书·阮籍传》记载:“籍容貌环杰,志气宏放,傲然独得,任性不羁,而喜怒不形于色。或闭户视书,累月不出;或登临山水,经日忘归。博览群籍,尤好庄、老。嗜酒,能啸,善弹琴。当其得意,忽忘形骸,时人多谓之痴……”“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。” 所以,在这末世的黑暗之中,嵇康选择的道路是决不与之妥协,也因之而死;阮籍选择的道路是不参与政治,也不触统治者逆鳞,安安稳稳地做个逍遥派,有机会就在无足轻重的人那里发发牢骚表达下内心的愤世嫉俗之感,也安安稳稳地混完了一生;那么山涛呢,他是什么样的人,又有什么样的抱负? 初,康居贫,尝与向秀共锻于大树之下,以自赡给。颍川钟会,贵公子也,精练有才辩,故往造焉。康不为之礼,而锻不辍。良久会去,康谓曰:「何所闻而来?何所见而去?」会曰:「闻所闻而来,见所见而去。」会遂深衔之。及是,言于文帝曰:「嵇康,卧龙也,不可起。公无忧天下,顾以康为虑耳。」因谮「康欲助毋丘俭,赖山涛不听。昔齐戮华士,鲁诛少正卯,诚以害时乱教,故圣贤去之。康、安等言论放荡,非毁典谟。宜因衅除之,以淳风俗」。帝既昵听信会,遂并害之。初,康尝诣隐者汲郡孙登,登曰:「子才多识寡,难乎免于今之世矣!」(晋书 嵇康传) |
所以,在这末世的黑暗之中,嵇康选择的道路是决不与之妥协,也因之而死;阮籍选择的道路是不参与政治,也不触统治者逆鳞,安安稳稳地做个逍遥派,有机会就在无足轻重的人那里发发牢骚表达下内心的愤世嫉俗之感,也安安稳稳地混完了一生;那么山涛呢,他是什么样的人,又有什么样的抱负? 山涛的特点是出身寒门,正如探春的庶出一样。而出身贫寒也就意味着少年时代难免忍受饥寒困苦甚至是来自家人的压力。就像探春从小就要量入为出才能攒下一点零花钱,为宝玉做双鞋还要忍受赵姨娘的唠叨一样。不过对山涛而言,贫寒的出身既让他习惯了吃苦、耐得住艰难和枯燥,承受得了压力;又让他在读了书有了更高远的见识和追求之后,遂将其崇高志向与在贫寒的成长条件中磨练出的在艰苦环境下的忍耐力和坚韧不拔的精神结合,产生他人难以相比高远追求以及与之相配的行动力和执行力,使得山涛的为官生涯可以说是儒道结合的,一代名士既不同流合污又能在能力范围内成人成己的典范。 例如山涛早年虽然艰难,但是其雄心壮志也早已经在和妻子的闲谈中显露出来。 《世说新语.贤媛篇》注引王隐《晋书》亦载:「韩氏有才识,涛未仕时,戏之曰:『忍寒,我当作三公,但不知卿堪为夫人不耳?』」,见余嘉锡《世说新语笺疏》,页 680。 而探春也说过,自己的心愿就是立足天下,干一番事业: 我但凡是个男人,可以出得去,我早走了,立出一番事业来,那时自有一番道理; 当然,以寒族之出身想达到高位,其中自然有种种艰难险阻,和许多难以打通的关节,更何况山涛年轻时正是司马家与曹魏家明争暗斗刀光剑影之时,作为弱小寒门一旦牵涉其间,就难免不会成为两强相争的牺牲品。对于当时暗流涌动的政治格局下的隐藏的危险,聪明敏感又从小在艰难中成长的山涛,自然是一早就洞察于心的。年轻时山涛曾与同样是寒门的优秀子弟石鉴共宿,山涛在夜里起来,用脚踢一下石鉴,对他说:“现在是什么时候,你还在睡!知道太傅司马懿称病卧床是何用意吗?”石鉴回答说:“宰相三次不上朝,给他个尺把长的诏书让他回家就是了,你何必操心呢!”山涛说:“咄!石生不要在马蹄间来往奔走啊!”于是丢掉官吏用的信符,罢官走了。 用“在马蹄间来往奔走”形容魏晋时期士人们身处的政治形势并非夸张,须知连司马懿的大儿子都杀了自己的来自夏侯家和曹家藕断丝连的结发妻子,三儿子的妻子全家更是因为属于曹家势力被自己的二哥全部杀光,而导致他后半生心理扭曲,郁郁寡欢,几乎再也没有出过家门,甚至望着宠妾的尸体自渎;魏代汉时忠于汉室的名士本已经荡然无存,而在司马家和曹魏剑拔弩张之时,大家明明都和朝堂上以皇权名义端坐着的曹魏断不了干系,却又害怕过于忠于皇室而被司马家屠戮。一句“魏晋之时,名士少有全者”背后是多少士人家庭因为各种若有若无的派别站队之分而导致全家的柔弱生命在政治斗争中被名教这个强大的绞肉机吞噬。在这个是非不清黑白颠倒人人自危的时代,尚无家累的年轻士人们遂有很多选择了远离政治中心,邀三五好友在大自然中游觅歌吟,讨论自然之道的美好和人类社会发展到这一阶段时出现的种种悖谬荒唐之处。这也就是玄学开创并盛行的时代。 玄学早期特质为儒道合一,即挖掘儒家和道家在崇尚自然方面的共同点,又将其不同之处互为补充。实际上,早期的儒家和道家,都认可天道也即自然之道为人和社会追求的最高标准,只是儒家乐观地相信存在一个合乎天道的人间秩序,如上古的礼法秩序,是君子应该主动追求去实现的;而道家则在本质上不相信人类主动追求这样一个秩序的合理性,人类的各种秩序和建构,和自然比较起来,就和垃圾堆一样糟烂腐臭不堪,君子应该追求的不是去翻垃圾,而是小国寡民,纵情自然山水中,思考宇宙的真理。 而到了魏晋时代,这两种思潮又进一步成为正始玄学与竹林玄学的分野,正始玄学依然相信到汉代儒家就已经完整确立的封建礼教等级秩序是可以被调整好的,只要重新从自然和贵无的角度出发,以自然为基础就可以重建真正符合天道的名教秩序;而竹林玄学则明确意识到,名教本身就是贻害无穷而必须被彻底抛弃不可的。只是抛弃名教之后,应该如何做,或者说建立一个什么样的世界,这又是一个尚未被回答的问题。 对这个问题最早的回答可以追溯到道家的创始人老子,作为周朝的国家图书馆馆长,生逢战国的大争之世,眼看着人民曾经田园牧歌式的平静生活要被上层日益炽热的争斗之欲望和越演越烈的战争席卷一空,作为个人也毫无办法,只能在留下一部道德经,指出来源于自然之道的无的力量虽然比背后是暴力和欲望的以人类主动作为为代表的有的力量要温和柔软,却是万物化生之源,天下真正的至宝之后,提出让大家重新重视无的力量,回到小国寡民的上古社会之后退隐避世,不知所终。 庄子则身处荆楚的湖沼之间笑看战国风云,对世人眼光的狭小,追求的肤浅,他用汪洋恣睢的想象和鲜活生动的比喻进行了辛辣而不留余地的抨击,亦对一种自由地生活在自然之中和灵性世界的理想人生进行了完满的抒发展现。可以说,如果说老子给道家思想提供了从天道出发的至高框架,那么是庄子给此框架以血肉和性灵。只是无论老庄都可以说是发现了农业封建社会发展到一定阶段后,就必然会导致社会的扭曲和人性的异化这一事实,然而老子给出的背时而动的解决方案在所有人都被调动起来跃跃欲试的大时代背景下无法实现,庄子给出了个人救赎解脱之道却对整个社会之黑暗现状无能为力。 到了曹魏时代,曹操因为出身是宦官之孙,谈不上什么好名声,故而他的为人也爽朗直率,没什么架子伪饰,而用人更是看才能,不大过问私德,而没有实际能力只会用各种大帽子批评他的儒生们,小则受到冷遇,大则丢官送命;而他的儿子魏武帝曹丕因为受父亲影响,同样是说话直爽,不拘小节的人,据说名士王粲去世时,曹丕带着一批王公贵族、名人雅士去祭拜,在墓前,曹丕说:“王粲生前最喜欢听驴叫,现在他不在了,我们就每人学一声驴叫送送他吧。”说完便率先学起驴叫,在场的其他人也只好学起驴叫来,一时,王粲的墓前响起了此起彼伏的驴叫声。曹魏统治者离经叛道反礼教建构的行为,自然也为当时名士们或者说是自然,或者也可说是放荡的反名教言行起了表率领头的作用。 到了司马懿父子当权后,司马家擅于伪装的阴暗和不留情面的狠毒也轮罩了整个政坛,凡忠于皇帝或被疑心忠于皇帝的文人士大夫们,无论是现任官员还是已经退休士绅或者在野的名士,都大批被杀。连第四任皇帝曹髦,因为对司马昭起了戒心而最终被司马家的武装一矛刺死,首都洛阳遂陷入恐怖氛围中。在这种情况下,玄学的清谈就远不仅仅是知识分子的雅趣癖好,更有很多文人为了自保而言谈完全脱离现实甚至到了无人可理解的地步,以免引起起当权派的猜忌和愤怒而导致灾难降临全家。这种清谈之风盛行后,带来的害处就是当时的知识分子普遍开始逃避现实,不问政务实事甚至回避人民疾苦,要么沉浸于享乐炫富嗑药的胡闹里,要么致力于无边无际的幻想怪谈中,要么就陷入彻底的抑郁消沉中,如嵇康一样门都懒得出,厕所都懒得上,什么都懒得做,从今天的医学角度看,这是典型的抑郁症状了;当然有时他还弹琴狂啸,抒发对世事的不满和愤怒,在今天看来又是十足的狂躁症。所以,所谓玄学家和谈玄论道,往往成为了知识分子在迷茫中发泄不满和空虚,逃避世事,明哲保身的工具。所以,不仅我们在嵇康身上可以看到各种抑郁症的倾向,七贤中另一杰阮籍也同样是行为在旁人看起来放荡怪癖,不按常理出牌的狂人,常常一喝醉就大醉数日乃至数月,乃至终日昏昏沉沉不醒人事,当然也有说法是,这是因为他对司马朝的黑暗表示不满,也不想和司马家合作,遂装疯卖傻以避祸。 如果说嵇康阮籍代表了竹林七贤的理论思想高度和行为艺术风格,可我们还是得注意到,仅仅靠他们两个有抑郁倾向,不讲究个人生活,还有酒精成瘾症状的文艺青年,竹林七贤恐怕连维持定期聚会都成问题。所以这里就看到山涛在竹林七贤小团体里不可代替的重要性了,不仅他是七贤中最年长的一位,是众人的老大哥,同时也因为温和平和的个性,宽容豁达,知人善任的胸怀,以及严谨坚韧的办事态度,还成为了竹林聚会的发起组织者。正如探春,也是大观园诗社的发起者和组织者,在刘姥姥第二次游大观园之后,探春生病,宝玉遂送她鲜荔枝和名人墨宝,在高兴地收到礼物之后,探春就产生了缔结诗社的念头。 |
文人结社,是中国历史上颇有传统之雅致的文化活动。结社活动往往发生在文人扎堆的各地政治文化中心,如山涛等人居住的洛阳,不但是竹林聚会的地点,在唐朝就有白居易九老会,在宋也有文彦博耆英会,自山涛等人之后就不断有一代代的文人雅客啸聚于此文人结社的活动自然就以赏风吟月,饮酒题诗,以及其它能体现文人之诗才思想的风雅之事为主了。当然,结社的文人之间唱酬应答,彼此思想投契,也往往结为较密切的团体。而这种在大自然中结社作诗的活动,最早就可以追溯到这批魏晋玄学的名士们。毕竟,回归大自然,追求人与自然在灵气和生命力上的和谐统一和春日徜徉在郊外的乐趣是老庄哲学和孔子思想里共同的精神解脱之道。于是聚会于山林,在大自然中找寻人生的真正乐趣和意义,鄙薄那些官迷和伪道学以及浑浊的名利场,对这些崇尚自然厌恶名教的文人名士来说也就成了应有之义。加上届时他们又都是翩翩少年,杂事少时间多,也乐于交友结伴,游山玩水。竹林七贤在洛阳郊外的聚会来往,遂开风气之先,成为了中国最早的文人结社活动,竹林七贤也可以说是最早的文人之间平等来往而建立的团体,所以让竹林七贤的老大哥山涛探春来组织大观园女儿们的诗社,可以说是再恰当不过了。 妹探谨启二兄文几:前夕新霁,月色如洗,因惜清景难逢,未忍就卧,漏已三转,犹徘徊桐槛之下,竟为风露所欺,致获采薪之患。昨亲劳抚嘱,已复遣侍儿问切,兼以鲜荔并真卿墨迹见赐,抑何惠爱之深耶?今因伏几处默,忽思历来古人处名攻利夺之场,犹置些山滴水之区,远招近揖,投辖攀辕,务结二三同志,盘桓其中,或竖词坛,或开吟社:虽因一时之偶兴,每成千古之佳谈。妹虽不才,幸叨陪泉石之间,兼慕薛林雅调。风庭月榭,惜未宴集诗人;帘杏溪桃,或可醉飞吟盏。孰谓雄才莲社,独许须眉。不教雅会东山,让余脂粉耶?若蒙造雪而来,敢请扫花以俟。谨启。 而山涛作为竹林七贤聚会的发起人和组织者,他的思想自然也与嵇康等人相仿了,就如前面所说,山涛对老庄之学亦十分精通。所以,山涛也好《红楼梦》里的探春也罢,都是以自然为尊而不同于俗众的人。就像探春小小年纪就偏爱柳枝儿编的小篮子儿,竹子根儿挖的香盒儿,胶泥垛的风炉子儿这样没有被人间工艺过度雕琢修饰,还保留着大自然的淳朴天然之风的物品。 探春又笑道:“这几个月,我又攒下有十来吊钱了。你还拿了去,明儿出门逛去的时候,或是好字画,好轻巧玩意儿,替我带些来。”宝玉道:“我这么逛去,城里城外大廊大庙的逛,也没见个新奇精致东西,总不过是那些金玉铜磁器,没处撂的古董儿;再么就是绸缎吃食衣服了。”探春道:“谁要那些作什么!像你上回买的那柳枝儿编的小篮子儿,竹子根儿挖的香盒儿,胶泥垛的风炉子儿,就好了。我喜欢的了不的,谁知他们都爱上了,都当宝贝儿似的抢了去了。”宝玉笑道:“原来要这个。这不值什么,拿几吊钱出去给小子们,管拉两车来。”探春道:“小厮们知道什么!你拣那有意思儿又不俗气的东西,你多替我带几件来。我还像上回的鞋做一双你穿,比那双还加工夫,如何呢?” 此外,从探春的诗作中的两首咏菊花诗也可以看出,端的是名士风格: 瓶供篱栽日日忙,折来休认镜中妆。长安公子因花癖,彭泽先生是酒狂。 短鬓冷沾三径露,葛巾香染九秋霜。高情不入时人眼,拍手凭他笑路旁。 露凝霜重渐倾欹,宴赏才过小雪时。蒂有馀香金淡泊,枝无全叶翠离披。 半床落月蛩声切,万里寒云雁阵迟。明岁秋分知再会,暂时分手莫相思! 这里,短鬓、葛巾都是男子的发式和饰品,可见探春的诗完全是从须眉男儿、风雅名士的角度出发而作的,“长安公子因花癖” “彭泽先生是酒狂” 都是引用了古代的风流才子杜牧陶渊明等人的事迹,而且山涛正好也是一个酒量极大的人,一次能喝八斗。相传山涛和晋武帝说过,自己虽然能饮酒,不过到八斗就会醉,武帝就想试他的酒量,准备了八斗酒让山涛喝,而暗地又多添了一些酒,想看看山涛是不是在故意谦虚。而在君臣彼此之间互相提防互不信任的晋国朝廷,山涛一言一行亦十分小心谨慎,所以山涛果然喝八斗就不再喝了。也只有如此,才能得到忌惮臣子,喜欢猜疑的司马家的信任。 涛饮酒至八斗方醉,帝欲试之,乃以酒八斗饮涛,而密益其酒,涛极本量而止。 另外,最后一句“高情不入时人眼,拍手凭他笑路旁。”恰恰写出了名士在酒酣大醉之后,一路走,一路畅谈大笑,抒发豪迈的情操,即使被世人侧目也无所谓的风骨,正是竹林七贤在聚会时可以大醉淋漓,抒发性情的写照。而第二首诗中,“宴赏才过小雪时”能聚众办宴会,而且宴会的主题还是赏菊这么高雅的事情的人,似乎也只能是古代名士了。“金淡泊”“翠离披”,又可以引申为对金钱淡薄,而“离披”有一著名典故,即宋代邵雍诗中“赏花慎勿至离披。离披酩酊恶滋味”,又和名士赏花痛饮之后醉熏熏的样子联系起来了。 而在刘姥姥游大观园一回,我们可以一窥探春房间的布置,也真真是名士气派: 探春素喜阔朗,这三间屋子并不曾隔断。当地放著一张花梨大理石大案,案上堆著各种名人法帖,并数十方宝砚;各色笔筒,笔海内插的笔,如树林一般;那一边设著斗大的一个汝窑花囊,插著满满的一囊水晶球的白菊。西墙上当中挂著一大幅米襄阳“烟雨图”;左右挂著一副对联,乃是颜鲁公墨迹,其联云:“烟霞闲骨格,泉石野生涯。”案上设著大鼎,左边紫檀架上放著一个大官窑的大盘,盘内盛著数十个娇黄玲珑大佛手;右边洋漆架上悬著一个白玉比目磬,旁边挂著小槌。 那板儿略熟了些,便要摘那槌子去击,丫鬟们忙拦住他。他又要那佛手吃,探春拣了一个给他,说:“顽罢,吃不得的。”东边便设著卧榻拔步床,上悬著葱绿双绣花卉草虫的纱帐。 自竹林七贤开创了名士一派作风以后,名士的风格也就基本固定下来了:首先,名士们对中国文化中的琴棋书画诸艺术应该非常擅长。而红楼梦中给贾府四姐妹琴棋书画的才能,也是同此相对应的。探春不仅因为擅长书法而在房里设满笔墨纸砚和名人书法,更有米襄阳“烟雨图”这样的千古名画,和白玉比目磬这样象征了上古雅乐礼教和孔子击磬等圣人佳话的乐器,还有菊花这样被高人逸士陶渊明写诗称颂的花,和拔步床上悬着的,象征林间风景的“葱绿双绣花卉草虫的纱帐”。而黄花梨乃木中良品,大理石的纹路即象征了山水景致,又是石中奇才,花梨大理石大案,也确实配得上山涛。而整体朗阔的布局,和颜真卿“烟霞闲骨格,泉石野生涯。”的墨笔,更是点出了纵情山水里,闲适石林中的名士风范。 |
竹林七贤的思想虽然在本质上是道家的,认同自然之道的至美,反感人间政治的污浊;但是经过汉朝数百年来儒家思想在士大夫中间的推广,在实际人生中,他们的行为决策或者志向抉择也多少会带有儒家思想的印痕。在早年呼朋结伴,啸聚山林的青春时代过去之后,竹林七贤们也不免要踏上各自的光辉前程,作为才华横溢,远近闻名的文人士子们,他们实际上都曾经任过官职,只是激烈如嵇康等人,因为无法认同司马家的统治,而拒绝在司马朝出仕并参与了反对司马一族的政治力量而导致最后被杀;而山涛因为与司马懿夫人张春华的亲族关系而结识司马炎,四十岁时,任郡主簿。大将军司马师执政时,山涛被举为秀才,累迁尚书吏部郎。西晋建立后,升任大鸿胪。历任侍中、吏部尚书、太子少傅、左仆射等职,最终在司马一朝做官三十年至去世。 诚然,对于寒门出身的山涛而言,进入官场所面临的挑战,除了出身低微无依无靠在权力斗争中难免处于劣势之外,还有早年的贫寒带来的匮乏感以及亲人们的攀附利用,也许会让他身居高位以后权欲膨胀或者难以规训家人而难免主动被动走上贪腐之路。这两口向所有试图登上高位的贫家子弟隐隐张开的陷阱,从古至今,不知吞没了多少千辛万苦跳过龙门的寒门才俊。然而山涛探春却在这条荆棘路上,走得稳稳当当,滴水不漏。 说到这里,不禁又想起了贾母带领刘姥姥游大观园时,贾母曾经绕到探春的屋子后面,还说了一句话:“这梧桐开得到好,只是细了些”。 这句话可有什么指代么?当然,《红楼梦》最大的特点,就是它的每一句话都是惜墨如金,只会压缩信息,而绝对不肯来半句虚笔的。如果继续查考和山涛有关的诗词的话,就会发现除了嵇康写过《与山巨源绝交书》以外,还有司马彪写过一首诗,就叫《赠山涛》: 赠山涛诗(魏晋·司马彪) 苕苕椅桐树,寄生于南岳。上凌青云霓,下临千仞谷。 处身孤且危,于何托余足。昔也植朝阳,倾枝俟鸾鷟。 今者绝世用,倥偬见迫束。班匠不我顾,牙旷不我录。 焉得成琴瑟,何由扬妙曲。冉冉三光驰,逝者一何速。 中夜不能寐,抚剑起踯躅。感彼孔圣叹,哀此年命促。 卞和潜幽冥,谁能证奇璞。 苕苕,就是高而细的样子 ,而司马彪也是司马家族一个好学而不被用之人,所以他写这首诗给山涛也是一诗双比,一方面类比自己有才能而不被用,志向高而处境孤独;另一方面也是把山涛比作这棵纤细的梧桐树,虽然志向高洁,又如璞玉浑金,但是出身寒微,夹在各个势力的夹缝中,在各种危险的边缘苟活。所以这首诗才能既明自己心志,赠给山涛的话,也能获得山涛的同感。 而探春屋后这颗梧桐,既然被贾母评为开的好,那定然也是和探春一样高标志远,风姿绰约了;然而,它也和探春一样,因为缺少根基,枝叶纤细而处境危险。可以想象,对于山涛来说,在他仕途上升的每一步里,如果一旦走错,面临的就是万丈深渊,然而他却稳稳地走下来了。 山涛做高官之后,仍正派节俭,在他身上看不出一点物欲和占有欲来,虽然爵位很高,但是没有养一个姬妾,收到的所有俸禄赏赐,都散给亲戚故人。当初,陈郡袁毅当上了鬲令,这个人生性贪婪而喜欢贪污行贿,所以贿赂公卿而希望得到的赞赏。袁毅也送给过山涛丝一百斤,山涛不愿当面拒收而直接得罪袁毅,便收下藏于阁楼上。后来等袁毅的事被揭发,用槛车送京师廷尉受审,凡受贿的人都被检举。山涛就取出丝交给办案的官吏,丝上积满尘土,封条印章未动。 而山涛因为节俭加上无欲无求,晋武帝每次赏赐他金钱,也就习惯性地给得很少了。 晋武帝每饷(1)山涛(2)恒少,谢太傅以问弟子,车骑(3)答曰:“当由欲者不多,而使与者忘少。” 而我们记得探春在管理大观园时,也是一举一动十分谨慎,一切按照旧例,甚至不敢给自己的生母多一点银子。 一问。吴新登家的便都忘了,忙陪笑回说道:“这也不是什么大事。赏多赏少,谁还敢争不成?”探春笑道:“这话胡闹!依我说,赏一百倒好!若不按理,别说你们笑话,明儿也难见你二奶奶。” 而在仕途上,山涛亦曾经和钟会、裴秀这两位都是才华外露,自视甚高的世家子弟一起共过事。钟会裴秀二人互相看不惯,彼此勾心斗角,争权夺利;山涛夹在其中,在权势上也不能和其中任何一方相提并论,所以他既不能得罪任何一方,更不能因为站在一方那边而被另一方怀恨在心,成为先被捏的软柿子。在这样危险而微妙的情形下,山涛竟然真的做到了不偏不倚,完全中立,既没有偏袒任何一方导致另一方觉得不满,也使得二人都对山涛印象很好而对他没有意见。能做到这一点,怕是靠得远远不是讨好和伪装,而只有真正表里如一又心灵澄澈的人才能做到。 山涛能够在各个冲突的势力和权臣之间保得自己周全,不引起他们的一点对自己加害的念头,也是多亏了自己毫无私心私念,一切出于公心的作为。就像探春在贾母因为贾赦要强娶鸳鸯为妾的事情迁怒于王夫人时,主动审时度势,凭着公道之心向贾母为王夫人说情的行为。此举虽然未必能让王夫人把她看做自己人,却也因为也没有得咎,从而在管理大观园时得到了王夫人的任命。 探春有心的人,想王夫人虽有委屈,如何敢辩?薛姨妈现是亲妹妹,自然也不好辩;宝钗也不便为姨母辩;李纨、凤姐、宝玉一发不敢辩:这正用著女孩儿之时。迎春老实,惜春小,因此,窗外听了一听,便走进来,陪笑向贾母道:“这事与太太什么相干?老太太想一想,也有大伯子的事,小婶子如何知道?”。 所以,山涛虽然在司马朝出仕。但观山涛在任的言行,却万不能用投机分子或者禄贼来形容他,因为山涛的作为,也完全符合儒家的规范,儒家虽然有云,道不行可浮于海,邦无道富且贵,耻也;但也说过君子当齐家治国,立言立功。嵇康和山涛的不同人生选择,就像嵇康在《与山巨源绝交书》中所说一样,只是选择了不同的,但都值得君子追求的道而已。 山涛是竹林七贤中,最具有儒家精神的一位,所以他固然有集合好友雅啸山林的一面,也有出仕,为天下苍生立一番事业的高大抱负。就像探春先主导了大观园诗社,号召大家赏花吟诗,又主导了大观园改革,为了改善大观园众人的生活而积极改变一样。 山涛在做官过程中,一直在从事人事工作,他最为人称道的事情是寻访没有被人发现的奇人逸士,提拔起来为朝廷所用。他每选用官吏,皆先秉承晋武帝意旨,亲作评论介绍此人的优点特长,时人称之为“山公启事”。山涛对各个人才的优点和特长评价精当,让人心悦诚服。而探春引领的大观园改革,是将本来半野生的花草养起来卖掉挣钱,结合《不自弃文》的话,也可以看作是对发现人才、利用人才的一种抽象比喻。而探春亦对黛玉的诗才,惜春的古怪脾气了若指掌,可见其洞察力。 尤氏见探春已经说出来了,便把惜春方才的事也说了一遍。探春道:“这是他向来的脾气,孤介太过,我们再扭不过他的。 南京西善桥南朝墓墙砖上的竹林贤士形象 这背后的原因,可能又必须追溯到山涛在玄学上的深厚修为了。正如嵇康在《养生论》中所提到的符合天道的君子之品行一样: 那些称为君子的人,内心不拘泥于是非,行为却不会违背道义。为何这样说呢?那元气沉静精神淡泊的人,内心就不会存在骄矜自大;形体豁亮内心通达的人,感情就不会让欲望束缚。内心不存在骄矜自大的想法,所以能超越名教的束缚而和自然之道合一;感情不为欲望所羁绊,所以才能区分高贵与下流之别,心态高尚而贯通天地万物之情。心中充满对天地万物的情感,感情畅通,自然就不会违背大的道义;超越了名教的浅薄层次而进入大自然之真理的世界中,所以就不用拘泥是非而行为理顺情达。因此评价君子就要以不拘泥是非为主,以通晓万物为美;评论小人就要以隐匿真情为非,以违背大道为缺失。为什么呢?虚心而不拘泥是非,是君子淳厚的行为。因此《大道》中说:‘等到我忘却自身微贱的存在和狭隘的立场后,我还有什么事情需要担心烦恼的呢?’不把自己的生命看得过于贵重的人,这就比格外重视自己生命的人要贤良了。由此说来,那至道之人的用心,本来就不需要拘泥于教条而因为情感自然符合天地之道就可以自由发展了。所以说:‘君子在完成他的追求时,是忘记了自身立场的。’这话是多么正确啊!君子的行为自然就是贤良的,并不需要查到相关的规矩法度然后才去行动;随心去做就没有邪念,而不需要议论什么是善恶然后再纠正自己;能自然地表达感情而不拘泥于教条,而不用讨论正确与否然后去做。因此君子高傲地忘记了要做好事,而做的事就既贤良又符合法度;轻盈飘逸随心而行,而内心思想与善就自然相符,潇洒还不拘泥于小节,而干的事情就自然正确。” 是以大道言‘及吾无身,吾又何患’。无以生为贵者,是贤于贵生也。由斯而言,夫至人之用心,固不存有措矣。故曰‘君子行道,忘其为身’,斯言是矣。君子之行贤也,不察于有度而后行也;任心无邪,不议于善而后正也;显情无措,不论于是而后为也。是故傲然忘贤,而贤与度会;忽然任心,而心与善遇;傥然无措,而事与是俱也。” 也就是说,真正的君子在通晓万物之情和通达天地之美以后,心就与自然之道合一而忘却了自身的存在,从而不会受自身利益和欲望的影响而凭着本心就可以做事而不违背道义。所以,山涛为官之道的成功之处,应该在于常年的老庄道家和玄学思想浸润使他的心态志向之高洁已经摆脱了个人早年的贫困经历给他内心留下的阴影和限制,贫寒的出身给他带来了更多磨砺和见识,却没有让他的心灵偏安于小我之中,而是如大鹏大鲲一样自由搏击在广阔天地之间。 正如王戎对山巨源人格的看法:如璞玉浑金,人皆钦其宝,莫知名其器。山涛就像没有雕琢的整块金玉那样,人们都钦佩爱慕他浑身绽放的光辉宝气,而就像没有人知道天然的金玉是如何形成的那样,也没有人能看透他极深远的思想境界,更不知道是如何养成的。 |
同时,山涛又一直试图在自己的能力范围之内,帮助那些品德高尚的士人,提拔不为人所知但有才德的人,同时在皇帝司马炎询问他意见的时候,从符合正道的角度给出公允的回答。一有机会他就会举荐当年竹林时期的好友和他们的子侄辈做官,也是为了保护他们的考虑,虽然因此收到了嵇康的绝交信,也没有气馁,而是等数年后时机成熟,就继续推荐他的儿子。 又比如羊祜执政时,有人要陷害裴秀,山涛就厉言正色保护裴秀,因此不合一些权臣之意,受牵连被贬官,出任冀州刺史,加宁远将军。山涛也不以为意,而是继续在被贬之地寻访、提拔被埋没的人才。冀州风俗鄙薄,无推贤荐才之风。山涛鉴别选拔隐逸之士,查访贤人,表彰或任命三十多人,都显名于当世。山涛受到百姓士人的仰慕推崇,当地风俗也为之改变。 就像《红楼梦》里,探春既在王夫人被无端迁怒时,允公劝谏贾母;在迎春被仆人欺负时,挺身而出帮迎春痛斥刁仆;在王夫人命令凤姐和王善保家的无故抄捡大观园的时候,对王善保家借势对她的欺辱,给予鲜明的回击。 儒家说,至仁者勇,贾家三小姐探春的厉害,也就是勇气,不是来自她自身的欲望,而是来自她的仁,来自她对贾家的感情;恰恰是因为对家人姐妹仆人的爱之深,才能受不了一点外界对她们无端的侮辱和压制,而敢于出头抗争。就像山涛,无论是对和自己绝交甚至写信侮辱自己的好友,还是飞扬跋扈让自己小心翼翼与之共事的昔日同僚,甚至是伴君如伴虎的皇帝,他都能看到他们无礼傲慢甚至是残忍之下的人性、人心和正直优秀之处,而在关键时刻出来为其仗义执言。 同时,勇又来自于大智大慧和对国对民更大尺度的爱。在司马炎于太康元年(公元280年)平定东吴,统一全国之后,就后下诏想收缴全国的兵器和取缔民兵制度,裁剪各州郡的常备军力,大郡就保留“武吏”一百人,小郡仅有“武吏”五十人。司马炎在宣武场上召集众臣讨论自己的计划,而山涛对这一作法极不赞同,就公开向各个大臣尚书谈论兵道的重要性并获得了朝野的一致认同叹服,说“这真是天底下谈论兵道的至理名言呀!”然而,司马炎并没有听。直到八王之乱之后,因为民间没有战斗力,直接被胡人入侵,中华文明遂进入了第一个大乱世。这时候,大家想起来,才纷纷叹息山涛当年说的对,并不禁又感叹说 “山涛从来没有学过孙武和吴起的兵法,为什么他能一语就道破真相呢?” 王夷甫也感叹到:山涛公真是个本质上就符合天道的人啊! 参考世说新语识鉴第四:晋武帝讲武于宣武场,帝欲偃武修文,亲自临幸,悉召群臣。山公谓不宜尔,因于诸尚书言孙、吴用兵本意,遂究论,举坐无不咨嗟,皆曰:“山少傅乃天下名言。”后诸王骄汰,轻构祸难,于是盗寇处处蚁合,郡国多以无备不能制服,遂渐炽盛,皆如公言。时人谓山涛不学孙、吴,而暗与理会。王夷甫亦叹云:“公暗与道合。” , 所以,王夫人及其手下为了“绣春囊”而抄捡大观园的问题,也是被敏锐智慧的探春先看了出来其本质,并明明白白地说了出来:这是贾府内斗,自杀八百,最终一败涂地的先兆。虽然她也没有能力改变最后贾府败亡的走向,但其背后的智慧与感情可见一斑。 可知这样大族人家,若从外头杀来,一时是杀不死的。这可是古人说的,‘百足之虫,死而不僵’!必须先从家里自杀自灭起来,才能一败涂地呢!”说著,不觉流下泪来。 探春这次流泪,是因为看到了贾府将在内斗中不可避免地走向大厦倾覆的未来,自己也无能为力挽回而感到悲伤哀痛。而山涛为了让司马炎改变主意,在朝野发起了关于兵家的大讨论,不也是出于对国体的关心和未来的担忧么?只是,无论是探春还是山涛,也只能像西方神话中看到了悲惨结局的女先知一样,只能为当权者的错误决定和一意孤行哀叹流泪,而再无力改变大势了。 所以,探春也好,山涛也罢。无论他们心志多么高远,行为多么谨慎小心,也许终究能侥幸自保,但在这个昏暗污浊的大时代背景下,也只不过是一棵纤细的梧桐树,能所荫庇者寥寥,而自身亦是在风雨下根纤枝细,朝不保夕,虽然为了国家社稷鞠躬尽瘁,然而终究无法改变整个末世的悲剧结局。 而作为玄学名士,也曾享受过酣畅自在的山野间雅聚的山涛,他的独特之处并不在于放诞怪癖,而是在于他走了一条无论是之前的道家还是玄学家都没有走过的道路。同样作为深谙老庄思想的竹林七贤中一员,山涛在这已经浑浊不堪显示出末世之象的世界里,不同于他人的狂狷抗世或者是消极避世,也没有疯癫、堕落或者抑郁,而是以出世之思想行入世之实践,在自己的身心修为已经远超世俗,对个人层面的得失荣辱完全可以放在一边的基础上,积极地进入官场提拔人才,小心翼翼地弥合人心,团结君臣,在黑暗的社会中努力行出自己的一番道理,作出自己的一点贡献,让自己的真心真情,能让周围的世界多出一些光明,实在是结合了道家的超逸高远与儒家兼济天下之壮志方有的不俗之行动。从《红楼梦》既超越高远又不落世俗,既有诗情画意又都是事理人情的文风来看,其作者也定然是认可这出世与入世相结合之道的。正确的道路往往是最困难的,探春山涛选择的虽然是一条极为艰险困难的荆棘路,但可能却是唯一有可能走出一片天地的路。在逐步走向凄风苦雨,事事惨淡的贾府中,探春一直在努力弥合人和人直接因为误会而产生的矛盾,为贾府开源节流,保护众姐妹们,是一朵在风雨下盛开的红玫瑰花。 而当年的竹林七贤,能保全者又有几人呢,最典型的是嵇康,嵇康曾经说过山涛是真正懂得自己的人。在时人对嵇康的评价中,山涛这两句最为有名。“岩岩若孤松之独立。其醉也,傀俄若玉山之将崩。” 说的是嵇康的遗世独立,高标脱俗之态。松树,既有挺拔之外形,亦有坚韧之意蕴,玉山之高大华美又壮丽拔群。这两句虽短,却道出了嵇康遗世独立的高风亮节和孤傲宏伟的思想性格。 然而,无论山涛再如何赏识了解嵇康,也无法改变二人的志趣逐步分道扬镳的命运。不过嵇康后来被治罪,临死却前对才十岁的儿子嵇绍说:“有巨源在,你就不是少年丧父的孤儿了。”就像嵇康自己虽然狂放倨傲,但给儿子写的信里却完全是另一番语重心长的教导,让他待人诚恳谦逊,努力入世;嵇康最后对儿子的嘱托,恐怕才反应了他愤世嫉俗而浑身是刺的外表下同样情感奔涌的内心。 可见,尽管命运殊途而导致当年彼此相知的挚友被迫绝交,还是有一缕深沉的感情存续在斯的。想来,能聚集起这诸位个性狂傲气质各异的人们在一起谈玄论道,也是非得有深情在其中不可的。而山涛能够成为竹林七贤的盟主和老大哥的原因,大约也源于此。 此后,山涛果然承担起了看顾故友独子嵇绍的重任。嵇绍长大后奉养母亲孝顺,又为人谨慎持重,只是因为父亲获罪,只能静居在家中。而当山涛掌管选举事时,就奏请晋武帝说:“《康诰》上说‘父子罪不相及。’嵇绍的贤能可以和郤缺相比,应当加以任命,请让他任秘书郎。”晋武帝对山涛说:“像您所说的,他能胜任秘书丞,何况秘书郎。”于是下诏征召嵇绍入朝为秘书丞。所以在山涛满含着情感的交流沟通下,杀父之恨给双方带来的疑虑和创伤就这样被皇帝臣子之间的互信之情化解了。 而后到了八王之乱时期,嵇绍在随着各个亲王势力奔波流离之后,因天子流亡在外,接奉诏书驰往行驾住处保护晋惠帝。恰逢朝廷的军队在荡阴战败于司马颖部队,晋惠帝脸部受伤,中三箭,百官及侍卫人员都纷纷溃逃,只有嵇绍庄重地端正冠带,挺身保卫天子,司马颖的军士把嵇绍按在马车前的直木上。晋惠帝说:“这是忠臣,不要杀他!”军士回答道:“奉皇太弟(司马颖)的命令,只是不伤害陛下一人而已!”于是就杀害了嵇绍,嵇绍的血斑斑点点溅到惠帝的衣服上,惠帝为他的死哀痛悲叹。等到战事平息,侍从要浣洗御衣,晋惠帝说:“这是嵇侍中的血,不要洗去“,遂穿着血衣上朝。于是,嵇绍对晋惠帝的忠诚之心也换来了晋惠帝的深情纪念。成为那个大动荡,大混乱的时代不多的一抹暖色。 无论探春还是山涛,她们的行为都是从至大至公之情出发,试图以情感为基础而在无情残酷之世界里力挽狂澜而建立秩序的明知自己身小力薄而在无边黑暗中知其不可为而行之的壮举。而山涛的赤诚之心不但化解了司马炎对嵇康之子嵇绍的忌惮和顾虑,也让嵇绍化解了内心因父亲冤死的产生的痛苦和仇恨而最终成为忠心于朝廷社稷的臣子,最终在下一代的晋惠帝朝,这忠心升华成为了末世君臣无靠相依,性命相托之时,臣子为皇帝慨然牺牲的至忠之情。此情之深刻纯粹,也让生长于深宫之内不通事理人情而被认为是白痴的晋惠帝,感动哭泣而永不能忘怀,而此情究其来源,竟可追溯到贾家三小姐探春的原型山涛与好友嵇康不因表面意气而动摇的可托付后代命运之衷情和一言一行发乎为国家天下的中正之心的弘毅之情,谁能不说山涛是这个末世不多的至情之人,而《红楼梦》不是“大旨谈情”之作呢? 最后,探春来自山涛的人设和她的最终命运有什么联系呢?史书记载,山涛去世于农历三月三日,也就是古代的寒食节和清明节,而按照判词的提示,探春也将在清明节时如风筝一般远嫁,“游丝一断浑无力”,” 清明涕送江边望,千里东风一梦遥”。 才自精明志自高,生于末世运偏消。清明涕送江边望,千里东风一梦遥。 阶下儿童仰面时,清明妆点最堪宜。游丝一断浑无力,莫向东风怨别离。 再结合探春所作的柳絮诗: 空挂纤纤缕,徒垂络络丝,也难绾系也难羁,一任东西南北各分离。 来看,可知作者给山涛探春在此世安排的结局就如《赠山涛》诗里把他比作孤高纤细的梧桐树那样,将因庶出缺乏根基人脉的三小姐比作一根细丝系着的风筝,或者被一点点柳丝拉着的柳絮,只要东风稍微一吹,就得被迫放下与亲人的别离之情,飘向位置的远方。 不过《红楼梦》里诸女儿们在贾家衰落之前后的命运,大约也就象征了作者对中华文明中的优秀分子,在这千年未有之巨变之前的反应的预言。探春所代表的儒道合一,即出世又入世的世人之风,既是作者心中所钟意的,所以他也一定会给探春一个留下希望空间的结局:正如探春抽到的花签是充满富贵繁荣之像的“日边红杏依云栽”一样,或许,探春远赴重洋之后,终将在异域文化和人民中间,有自己的一番作为,就和过去现在将来在世界各地奋斗的杰出华人一样。或者,就算是社会改天换地之后,如探春山涛一样积极进取,敢于适应环境并改造环境的人,无论在哪个时代,都是可以立下一番事业的。 由此,我们可以进一步看出,《红楼梦》作者云山雾罩的创作思路,其实说开了也并不复杂,那就是以小见大,以家喻国,以故事喻史,将浩瀚繁杂的中国古典、历史、戏剧取其精华,将历史故事和神话传说改头换面,掐头去尾,浓缩到一部表面上看是写闺阁的小说里,或者说,是把历史神话同闺阁故事集成起来。 庄子云,道之所在,在粪溺 ;佛教也认为,整个宇宙是无穷无价的环环相套;贾府家事里蕴含的道理,可能并不比真国家的道理少,三小姐探春的人格,也未必比历史上山涛的器量狭小。见微知著而不是茫然地去追逐虚名浮利,往往能更接近宇宙的真谛。 说到这里我们也就能够看出来为什么作者要以山涛为玄学代表了,也许其他人不乏才情和个性,而只有山涛才符合《红楼梦》大旨谈情的宗旨,也只有通过他,才能把魏晋时代的才子佳话,风云突变以情为主线穿在一起;而山涛高绝脱俗之思想,又立足于经国济世之抱负和事理人情之通达上,也就是将自然之至理与家国之情挚友之谊合而为一,达到情通天地之境界,这既是《红楼梦》作者最为赞同之视角,也是我们后人能够真正理解、感受那个文采芳华,气象万千,充满灵性之神韵和深沉而恳切之情感的魏晋时代的唯一正途。 言及于此,不禁想起向秀因为思念殒命的嵇康和往日在竹林中弹琴宴游的欢乐时光而写下的《思旧赋》:我和嵇康、吕安的行为举止相近,他们都有无拘无束的才情。可是嵇康的志向高远而疏阔,吕安的心胸旷达而豪放,之后各自因为一些事情而被杀。嵇康精通所有的技艺,对于音律尤其高妙。当临刑之时,他回头看了看太阳的影子,要过琴来弹奏。 现在正值我将要西行,路过我们旧日的居所,当此之时,太阳渐渐地迫近它的沉落之地,寒冷的冰霜越发显出凄凉的样子,邻里有人吹笛,吹出的声音嘹亮悲摧,追怀往昔一起游玩宴乐的情分,我被这笛声触动不禁深深叹息,所以写下这样的赋。 奉命前往遥远的上京,又回身向北而去。泛舟渡过黄河,路过昔日在山阳的故居。举目看到萧条的旷野,在城脚下停下我的车舆。重履二人留下的遗迹,经过深巷中的空屋。感叹《黍离》的歌声深切地哀悯西周的宗庙,悲伤《麦秀》的调子飘荡在殷朝的废墟。因为抚摸到古老的哀愁而怀念故去的人,我的心徘徊而踌躇。梁栋屋宇都历历存在而没有丝毫损毁,故人的形容和精神已远逝不知所去。当年李斯受罪被杀,为着不能再牵黄犬出上蔡门打猎而恋恋不舍,叹息长吟。我哀悼嵇生将要永辞世间的最后一刻,回顾日影再一次弹响鸣琴。人生的缘分遭际聊寄于瞬间的领悟遇合,剩下的美好生命托付给哪怕只有一寸的光阴。我听到笛子的声音爽朗慷慨,仿佛嵇生绝世的清音得以重临。我的车驾将重新起程,于是执笔写下此刻的心情。 以及探春在大观园初建起时的题诗《文采风流》,这首诗分明讲的就是那个山水明秀,歌舞鲜艳,人人都如神仙珠玉一般的,文采风流的华夏文明发展至一个灵秀韵致之顶峰的魏晋时代,而通过《红楼梦》这部小说,我们也终得窥其一斑。 秀水明山抱复回,风流文采胜蓬莱。绿裁歌扇迷芳草,红衬湘裙舞落梅。 珠玉自应传盛世,神仙何幸下瑶台。名园一自邀游赏,未许凡人到此来。 【注释】 ①嵇叔夜:嵇康。本文选自《世说新语·容止第十四》“嵇康身长七尺八寸”条。全条为:“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀。见者叹曰:“萧萧肃肃,爽朗清举。”或云:“肃肃如松下风,高而徐引。”山公曰:“嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立;其醉也,傀俄若玉山之将崩。” ②岩岩:高大;高耸。《诗·鲁颂·閟宫》:“泰山岩岩,鲁邦所詹。”孔颖达疏:“言泰山之高岩岩然,鲁之邦境所至也。”《文选·张衡<思玄赋>》:“冠岩岩其映盖兮,佩綝纚以辉煌。” 李周翰注:“岩岩,高貌。”傀俄:倾颓的样子。 东郭子问于庄子曰: 所谓道, 恶 乎在? 庄子曰: 无所不在。 东郭子 曰: 期而后可。 庄子曰: 在蝼蚁。 曰: 何其下邪? 曰: 在 稗。 曰: 何其愈下邪? 曰: 在瓦甓。 曰: 何其愈甚邪, 曰: 在屎溺。 参考文献: 贾探春说的“姬子”辨析 至真斋主_新浪博客 《晋书》 《世说新语》 |
@mach6 2019-12-03 23:40:42 竹林玄学和曹雪芹有毛关系 ----------------------------- 当然有了,儒道合一,崇尚从自然之心出发,厌恶陈旧俗礼,《红楼梦》处处都有这样的表达。 |
从一个可爱可亲之人,张继先迎春的人生富有讽刺意味的悲剧看《太上感应篇》背后的宋朝理学道学——对一个时代的黍离之悲 《红楼梦》里,贾府四千金中最不引人注意、甚至不招人待见的女儿,恐怕就是二小姐迎春了。元春可是人人见到都要战战兢兢的娘娘;探春聪敏精干有魄力,肯为一家老小担当张罗;惜春冷静清醒有决断,虽是孤僻固执,却也才华横溢、少年早慧;而只有迎春不但沉默寡言不讨喜,而且老实心软没有主意,甚至看不到一点她自己的主见或是个性。平日里,迎春除了抱着本“太上感应篇”看以外,就是和姐妹们下下棋打发时光。面对贾府看似平静、实则凶险的生存环境,迎春采取了缩头乌龟式的策略。不但对别人的冷遇和嘲笑无动于衷,对乳母偷东西、聚众赌博不闻不问,而当大丫头司棋要被撵时,她也不敢出去为自己的奴才出头。最终迎春被她荒唐的爹嫁给了“中山狼”孙绍祖,在虐待之下,一载赴黄粱,香消玉碎。 迎春给人的感觉,就如她的外貌一般“温柔沉默,观之可亲”,都知道她没有坏心,随和憨厚,也不会害人,可是,在司棋被强行拖走,苦苦哀求她之时,在她被孙绍祖凌辱,处于生死之际时,这二木头真的不觉得痛,不觉得疼么?是什么塑造、决定了她的信仰、性格和心性,并导致了她最终的人生悲剧? 要解答这些问题,我们也需要从迎春的前世找起,才能理解作者设定这个人物的目的和用心。既然根据《红楼梦》里的背景设定,《红楼梦》里的一众青年男女,实际上都是“情鬼”投胎,每个人都指代中国文化、神话、历史中的一个人物。而贾家的女儿们,则因为“贾不假”,以及贾家暗喻中国的特点,多半指代的是中国历史文化中真实存在过的人物。 我们再看贾府的几个姑娘,她们都住在贾府的大观园里,而大观园里面更是包罗万象,仅仅是李纨家里的红杏就有一里多见方,更不要说加上各种山水风景,远远不是任何贵族家庭能在几个月之内盖好的。当然,作者也提示过,大观园本身即一梦中之地,那么大观园究竟指代什么意象呢?我们知道,大观园实际上是属于荣国府的地盘的,而荣国府象征中国的民间。而且,大观一词的意思,就是自大观之,从大处看起的意思。 以文舞为大观舞,取易云“大观在上”,观天之神道而四时不忒也。《隋書》 《魏阮籍达庄论》曰:天道贵顺,地道贵贞,圣人修之,以建其名,吉凶有分,是非有经,务利高势,恶死重生,故天下安而大功成也。今庄子周,乃齐祸福而一死生,以天地为一物,以万类为一指,无乃徼惑以失真,而自以为诚者也。于是先生乃抚琴容与,慨然而叹,俛而微笑,仰而流盻,嘘噏精神,言其所见,天地名焉。天地者有内,故万物生焉。当其无外,谁谓异乎。当其有内,谁谓殊乎。地沉其燥,天抗其湿,月东出,日西入。故曰:自其异者视之,则肝胆楚越矣。自其同者视之,则万物一体也。以生言之,则物无不寿,推之以死,则物无不夭,自小视之,则万物莫不小,由大观之,则万物莫不大,殇子为寿,彭祖为夭,秋毫为大,泰山为小,故以死生为一贯,是非为一条也。夫至人者,恬于生而静于死,恬生则不惑,死静则神不离生,故能与阴阳化而不易,从天地变而不移,生究其寿,死终其宜,心气平治,消息不亏,故求得者丧,争明者失,无欲者自足,空虚者受实,是以作智造巧者害于物,明是考非者危其身,修饰以显洁者惑于生,畏死而崇生者失其贞。 元春给大观园亲自题词的对联是,“天地启宏慈,赤子苍生同感戴;古今垂旷典,九州万国被恩荣。”这对联和”大观“的名字配合起来,不可谓不是蔚为大观,天地苍生,古今九州,都在其中了。再看大观园的各处风景各个场馆,也不可谓不是兼容并收:舂夏秋冬、东南西北的景致都包括了。元春又题诗一首云:衔山抱水建来精,多少工夫筑始成。天上人间诸景备,芳园应锡大观名“。这首诗更是把大观园的本质指出来了,”多少工夫筑始成“这可不仅仅是贾府动工几个月,就能”天上人间诸景备“的,只有几千年历史文化的积累,才能集中这些山水精华,锦绣建筑,天人交辉。大观园即《红楼梦》作者心中,一幅立体的综合的中国地图。 元妃乃命笔砚伺候,亲拂罗笺,择其喜者赐名。因题其园之总名曰:“大观园”,正殿匾额云:“顾恩思义”,对联云:“天地启宏慈,赤子苍生同感戴;古今垂旷典,九州万国被恩荣。”又改题:“有凤来仪”,赐名潇湘馆。“红香绿玉”,改作“怡红快绿”,赐名怡红院。“蘅芷清芬”,赐名“蘅芜院”。“杏帘在望”,赐名浣葛山庄。正楼曰大观楼。东面飞楼曰“缀锦阁”。西面飞楼曰含芳阁。更有蓼风轩、藕香榭、紫菱洲、荇叶渚等名。匾额有“梨花春雨”、“桐剪秋风”、“荻芦夜雪”等名。又命旧有匾联不可摘去。于是先题一绝句云:衔山抱水建来精,多少工夫筑始成。天上人间诸景备,芳园应锡大观名。 而住在大观园里贾家的三个女儿,分别住在秋爽斋、藕香榭、紫菱洲、她们都在大观园里占了一席之地,换句话说,她们每一个人都是在作者心目中的中国文明史上能有一处位置的人。 我们已经知道,住在秋爽斋的贾探春,她的前世是山涛,竹林七贤的发起人、组织者,是魏晋时代儒家和道家思想结合而产生的最为典型的名士。那看起来愚笨木讷的迎春,究竟是何德何能,可以让她和探春并肩成为中国文明的一部分代表呢? 先让我们来梳理一下,书中可有关于迎春前世的提示。遗憾的是,《红楼梦》中对于迎春,并没有如前面”从胎里带来的“或者猜灯谜环节这种最直接的来自作者的提示。这似乎在暗示,也许作者对迎春的人物设定,要么比较模糊,以至于他自己都不觉得需要认真告诉你。要么就是作者认为,迎春前世究竟是谁这件事,并没有像薛林湘云的前世那样,对于读者能否真正理解《红楼梦》,起着重要的作用。也许,知道迎春代表着中国历史上哪一类流派或者人物,才是比较重要的。 |
所以,根据玄学家阮籍对庄子的理解,万物的大小区别,本来就完全取决于观察者的尺度,而不同大小的事物其内在往往也有着结构组成的深层一致性。所以虽然大观园在《红楼梦》世界里只是个院子,可是如果我们按照作者提示“大观”一下,大观园,或许也可以很大很大。 |
不过,《红楼梦》里是有一次迎春意外出场,并念了一首诗的例子的,那就是在刘姥姥游大观园的时,鸳鸯三宣骨牌令时,竟然点到了迎春。 鸳鸯道:“左边‘四五’成花九。”迎春道:“桃花带雨浓。”众人笑道:“该罚,错了韵,而且又不像。”迎春笑著,饮了一口。 在金鸳鸯三宣骨牌令这里,迎春之前出场的人物有,贾母、史湘云、薛姨妈、宝钗、黛玉,迎春出场之后由刘姥姥收尾,骨牌令就告一段落了。这里,探春和惜春都没有出场,而独独平素从不引人注意的迎春,竟然在这里被点名上场,并念了一句古诗,虽然念完之后就被大家打短了,笑话她不但错了韵,而且也和骨牌的样子不像。可迎春却也不以为意,而是一笑就过了。迎春喝罚酒时的这一笑,除了符合她作为“二木头”的一贯作风以外,似乎又让人觉得,有那么一点神秘。 让我们来看一下迎春念的这句诗的出处,原来是来自唐代大诗人李白的《访天台山道士不遇》: 犬吠水声中,桃花带雨浓。 树深时见鹿,溪午不闻钟。 野竹分青霭,飞泉挂碧峰。 无人知所去,愁倚两三松。 这首诗的写作背景,是李白少年时代在巴蜀求学之时,曾隐居在大匡山(戴天山)大明寺中读书,一天兴致突发,去寻找在天台山的道士,结果没有找到,遂写下这首诗记载一路上见到的风景情致和自己的心情。 四川自古以来,都是中国道教的重要发源地和发展中心。道教最早的创始人张陵,就在东汉时期带领着弟子们进入蜀地创教,建立五斗米道(或名正一道),而四川遂成为中国第一个道教门派的发源地和早期发展中心。当时五斗米道的二十四个教区,就有二十三个都在四川。 后来,张陵和他的儿子张衡,孙子张鲁都被封为天师,五斗米道遂被称为天师道。而张陵这一脉的”天师家族“此后也开始逐代传承”张天师“的名号和天师道的领袖地位,和山东传衍圣公的孔家并称为”北孔南张“,而且一传就传到今天,已经有六十多代了。 所以,我们在水浒传等多部小说、话本里耳熟能详的”张天师“,并不是同一个人,而是天师道家族里历朝历代一直传承下来的诸位”张天师“之一。 那么,元春这句突兀的和骨牌令要求不符的来自《寻天台山道士不遇》的古诗,以及她有点不合常理的神秘一笑,是不是都在向我们暗示,元春的前世是和道士,甚至是发源于四川的道教门派的道士,有点什么关联呢? 让我们进一步探索下去,在大观园里,迎春住的地方叫紫菱洲,而大观园起诗社的时候,薛宝钗就依据紫菱洲这个名称给迎春起了一个号“菱洲”。 李纨道:“二姑娘、四姑娘,起个什么?”迎春道:“我们又不大会诗,白起个号做什么?”探春道:“虽如此,也起个才是。”宝钗道:“他住的是紫菱洲,就叫他‘菱洲’;四丫头在藕香榭,就叫他‘藕榭’就完了。 为什么不管迎春叫“紫菱”而是叫菱洲呢?根据我们前面对蕉下客的考证,如果迎春有明确的前世的话,菱洲这个名字,一定也隐含了关于迎春的某种信息。这时候,前面对发源于四川的第一个道教门派,张陵创立的天师道的考察,就可以给我们带来会心一笑的灵感了。 原来,四川有一个古地名,叫陵州,即今天的仁寿县。而陵州的名字,据称便来自于当年第一代天师张陵(张道陵)在四川创立五斗米道的时候,鉴于当时食盐稀少,便带领信众在当地开挖盐井,这盐井挖好以后就以张陵的名字命名为“陵井”。而到了北周周闵帝时期,又以该陵井为名,将此地称为陵州。根据《元和郡县图志》记载: 禹贡梁州之域。秦为蜀郡地,在汉即犍为郡之武阳县之东境也。晋孝武帝太元中,益州刺史毛璩置西城戍以防盐井,周闵帝元年又于此置陵州,因陵井以为名。陵井者,本沛国张道陵所开,故以“陵”为号。 所以陵州之名即来源于张道陵修的陵井,而为了纪念张道陵的功绩,后人又在陵州修了张道陵祠,同时,陵州也是张道陵得道之地艳焰洞的所在。 《陵州图经》记载:陵州盐井,后汉仙者沛国张道陵之所开凿。周回四丈,深五百(“五百”二字原缺,据明抄本补)四十尺。置灶煮盐,一分入官,二分入百姓家。因利所以聚人,因人所以成邑。 所以,不但迎春的骨牌令诗句可以和道士联系上,她的大观园诗社之号“菱洲”的谐音“陵州”也和发源于四川的天师派第一代天师张道陵有很大关系。 这个发现,给我们探寻迎春前世指出了一个重要的方向。但是想进一步落实迎春究竟是谁的话,我们还需要综合更多《红楼梦》里关于贾迎春的线索。 |
《红楼梦》里,对迎春性格特征展示最为完满的一回,就是“懦小姐不问累金凤“。在这一节故事中,贾迎春面对鸡飞狗跳,吵闹不止的仆人们,干脆“放弃治疗”了,自顾自地拿起一本《太上感应篇》,在一堆乱麻中间,不顾外界繁杂,而独自神游进入了《太上感应篇》的哲学世界中。 迎春听了这媳妇发邢夫人之私意,忙止道:“罢,罢!不能拿了金凤来,你不必拉三扯四的乱嚷。我也不要那凤了。就是太太问时,我只说丢了,也妨碍不著你什么,你出去歇歇儿去罢。何苦呢?”一面叫绣橘倒茶来。绣橘又气又急,因说道:“姑娘虽不怕,我是做什么的?把姑娘的东西丢了,他倒赖说姑娘使了他们的钱,这如今竟要准折起来,倘或太太问姑娘为什么使了这些钱,敢是我们就中取势?这还了得!”一行说,一行就哭了。司棋听不过,只得勉强过来,帮著绣橘,问著那媳妇。迎春劝止不住,自拿了一本《太上感应篇》去看。 这《太上感应篇》遂成为表现贾迎春形象,非常重要的一本书。后世的《红楼梦》画像里,画迎春时也多以她手捧《太上感应篇》阅读的样子为其典型造型。 那么,如果考证一下《太上感应篇》,会不会能帮助我们找到迎春的前世呢? 首先,《太上感应篇》本身是一本道教经典,被《道藏》收录,这就给我们从道教一脉寻找迎春前世的思路,又提供了一个支持点。 其次,《太上感应篇》是一本道教的劝善书,它最早的作者和成书年代似乎已经无法考证,而后世的说法也完全不一。《太上感应篇》最早很可能只是在民间传播的一本劝人行善不行恶的小册子,在整个北宋,史料里都毫无《太上感应篇》的记载;然而一到南宋,《太上感应篇》就风靡成了民间的流行读物,这中间,究竟发生了什么事情呢? 如果进一步查阅资料,就会发现,在《太上感应篇》从默默无闻或者说在官方层面上毫无痕迹,到突然名满天下之间,发生过一件事,而这件事,又和一位和发源于四川的天师派,或者说在陵州有祠的张道陵张天师,都很有联系的道士有关。 这位历史上著名的道士就是张道陵的嫡传后代,天师道第三十代传人,张继先。 张继先,字嘉闻,又字道正,号翛然子,是北宋末年的著名道士。张继先九岁就继承了天师道的道统,此后又数次被 宋徽宗接见, 颇受礼遇,并被宋徽宗册封为“虚靖先生”。根据史料记录,北宋末年,张继先曾为《太上感应篇》作颂,名为《虚静天师颂》,文曰:"人之一性,湛然圆寂。涉境对动,种种皆妄。一念失正,即是地狱。敬诵斯文,发立汗下。煨烬心火,驯服气马。既以自镜,且告来者"。这篇颂和《太上感应篇》原文一起被收录在《道藏》中,在《太上感应篇》的正统传本里,一般都会有这篇《虚静天师颂》。 而《太上感应篇》出现在正规史料典籍中, 是在靖康之难以后,南宋政府整理北宋遗书时,在《秘书省续编到四库阙书目》中才第一次正式提到了《太上感应篇》的名字。之后,《太上感应篇》的名字才开始见诸于历史记载中,并迅速普及流传于道观和民间。可见《太上感应篇》最早的收录是在北宋。 但是,在宋徽宗早期,也就是天禧三年(公元1019年)北宋官方收录的道教百科全书《云笈七签》里,并无收录《太上感应篇》,可见,《太上感应篇》被正式官方收录的时间范围,应该正是北宋末年的宋徽宗崇宁或者政和年间,也就是宋徽宗开始接见张继先的时期,之后原典经历了靖康之耻的战乱被南宋搜集到并整理,才有了南宋年间《太上感应篇》的大流行。 所以,第一个称颂《太上感应篇》的人是北宋末年的张继先。同时,张继先的名字和颂词通常也都会出现在《太上感应篇》的大部分正式版本中。我们现在并没有切实证据可以知道,是否是张继先最先向宋朝政府推荐了《太上感应篇》,但是张继先以张天师,天师道正宗传人,宋徽宗亲自册封的虚靖先生之崇高身份而亲自为《太上感应篇》作颂,必然也为这篇文章在官方和民间的权威性以及后世的流传推广,起了很重要的奠基作用。日本兴亚宗教协会编《道教实情》说《太上感应篇》“自北宋末始为人注意”自然也是指向张继先的这篇颂词。 所以,综合《寻天台山道士不遇》,“陵州”,和《太上感应篇》这三条线索,我们还真的锁定了一位中国道教史上的重要人物,第三十代天师道传人,虚靖公张继先。 |
可喜的是,张继先作为天师道嫡系传人,是有正式画像流传于世的,让我们就来看看这一番探索的成果,历史上的“迎春”究竟长什么样子。 看了张继先的画像,我们再和《红楼梦》里对迎春外貌的描述对比一下“肌肤微丰,身材合中,腮凝新荔,鼻腻鹅脂,温柔沉默,观之可亲”,“腮凝新荔,鼻腻鹅脂”用非修饰性的大白话讲,就是腮帮子上有肉,鼻头略厚,对比着看,是不是觉得作者的描写,相当传神了?而且,这张继先的面相也确实是憨厚老实,和蔼可亲,和迎春的性格一致。我们前面也已经注意到,《红楼梦》作者对探春的描写,也是相当贴切她的原型山涛在古人绘画中神采俊逸,气质脱俗的风骨的。可见《红楼梦》中对各个主要人物的外貌描写(如果有的话)也是契合她们原型或者隐喻义之特点的。 史料还记载,张继先“沉默寡言”,而这一点也与二木头迎春说话不多不声不响的性格不谋而合。 |
不过,《红楼梦》里的迎春设定是,“不大会作诗”,但是历史上的张继先在全宋诗上留下了两百多首诗词,那《红楼梦》作者又怎么会得到不太会作诗这个印象呢? 让我们来看看张继先做的诗词: 点绛唇·小小葫芦 [宋] 张继先 小小葫芦,生来不大身材矮。子儿在内。无口如何怪。藏得乾坤,此理谁人会。腰间带。臣今偏爱。胜挂金鱼袋。 张继先这首点绛唇:小小葫芦,虽然口气也是颇为有趣,但意境用词恐怕只能归为打油诗的范畴了。显然,属意于唐诗名家和魏晋风骨的作者,对张继先这种朴素直白,接近口语的风格是不会太推崇的,所以,迎春就成了不会作诗的二丫头。另外,宋朝因为在诗上已经无法和前朝相比,流行的是更为口语化音乐化的词。张继先的作品同样大多数是词,这大概也是作者把迎春归为“不会作诗”一类的原因。 不过,张继先的词里面,颇有几首谈下棋的作品,比如这首《望江南》。 望江南(观棋作) 作者:张继先 楸枰静,黑白两奁均。山水最宜情共乐,琴书赢得道相亲。一局一番新。 松影里,经度几回春。随分也曾施手段,争先还恐费精神。长是暗饶人。 这首谈下棋的词,在后世人谈起和棋有关的诗词时,还经常被提起。而《红楼梦》里的迎春,也对下棋颇感兴趣, 周瑞家的送宫花时,迎春就正在和探春下棋。 周瑞家的便知他姐妹在一处坐著,也进入房内。只见迎春、探春二人正在窗下围棋。周瑞家的将花送上,说明原故。二人忙住了棋,都欠身道谢,命丫鬟们收了。 在迎春离开大观园之后,宝玉做了一首怀念她的诗,也提到“永昼敲棋声”,“燕泥点点污棋枰”,可见迎春生前是喜爱下棋的。 池塘一夜秋风冷,吹散芰荷红玉影。蓼花菱叶不胜悲,重露繁霜压纤梗。不闻永昼敲棋声,燕泥点点污棋枰。古人惜别怜朋友,况我今当手足情! 不过,按照迎春的性格,她断然不会是一个争强好胜,竞争欲望满满的棋手,而是友谊第一,不行就让的乐天派。就如张继先这首诗里所说的一样:下棋的时候能在山水中欣赏美景,还能随便交流琴书上的见解,就很能感到快乐了,更不要说每一局都有新的感受;虽然下棋时也曾经为了赢而施展过各种策略,但是一定要争最后的输赢,还是太费脑筋了,所以经常下着下着就暗地里放水,把这局让给了对面。 可想而知,大观园里的迎春在下棋时,也一定是这样:乐于享受下棋的过程,甚至不愿意和姐妹争个输赢,如果看到对手太想赢了,就宁愿故意走几步臭棋,好让她们如愿以偿。 |
而迎春前世张继先的为人,也能从他的诗词里看出来,真的是和这个人的外貌一样,忠厚老实,宽厚淳朴,满怀善意到让人觉得可亲可爱。 满庭芳·心境双清 [宋] 张继先 心境双清,古今同乐,胜缘休道无媒。天门高妙,应仗至人开。岂比寻常意绪,方寸地、不贮纤埃。仍须信,金坚石确,一志断无回。真元,真可爱,真师真友,且喜无猜。就中更脱洒,不顾形骸。可是正容而悟,凭真趣、改易凡胎。神明会,尘缨世网,莫共话由来。 渔家傲·草草开尊资一笑 [宋] 张继先 草草开尊资一笑。微生病苦随缘了。友义交情如地厚。心相照。今人莫遣前人诮。灯火荧荧山悄悄。芝兰佳气松筠茂。得便盘桓尘世表。香初透。邻鸡且莫催清晓。 真元,真可爱,真师真友,且喜无猜。这个真元,真可爱,简直是我所读过最可爱的词句之一。可见张继先追求的真元和清净的心境,给他带来的是无边的快乐,因为他真心体会到了道家仙界“天门高妙”的至高至元之境界,并从心态的安静和谐中感受到了超越尘世,穿越时空的乐趣。 而《渔家傲:草草开尊资一笑》这首词更是把张继先的敦厚可亲,展现得淋漓尽致:为了逗友人一笑,张继先自己不耻于“草草开尊“,也就是牺牲掉自己的面子也要图大家一乐,其诚恳憨厚可见一斑;而下句微生病苦随缘了,一句随缘了,就把作者面对人生的病痛和无奈的恬静淡然心态描绘得再自然贴切不过了。而下一句更体现从作者对故人情谊的重视和喜爱愉悦之情:我们之间的友谊交情就好像大地一般深厚,咱们之间的感情心心相印,作为今天的人,可不要让古人笑话(感情不真诚)呀。而四周荧荧的灯火,和静悄悄的大山,配合松竹的沁香,似乎也在为作者推心置腹的真心话做着注解。 次韵上勉元规 [宋] 张继先 优游且消遣,认取本来人。 痛苦边是妄,杳冥中有真。 煎烦徒自累,恬惔即长春。 君岂知予念,予身非子身。 这首诗似乎是张继先在遇到挫折和背叛之后写下的:在诗里,作者说自己用优游从容的休闲一般的心情,终于了解了某人的真正面目;不过遭受的这点打击,也不会让作者陷入虚妄的痛苦和徒劳无功的焦虑烦恼之中,恬淡守真,追求长命百岁才是自己一以贯之的态度;最后,作者更是对在笑话他明明因为背叛和欺骗非常懊恼却还在自说大话的人说了这么一句话:你又不是我,你怎么能以己度人,以为我的心思和你一样庸俗呢?这首诗把张继先在被曾经相信的人欺骗摆弄之后,在故作无谓淡然,境界高深的口气之下,又透露出一点微妙的痛苦和自我防御心态的心理状态,展现的淋漓尽致:虽然作者在强调,自己认识他人真面目的过程是从容的、无所谓的看戏一般的心态,而自己追求高远恬静不被琐事所心理活动更是他人不能体会的,可他这个声明在读者看来,多少有点用力过度之感,更像是一种在痛苦之下护住伤口的保护和反击反应;就像他提到的在现场的朋友,明显也发现,他的表情气质表现出来的真实感情和他宣称的放下痛苦烦恼恬淡求真的心境之间,有不一样之处。不过,正是这种小小的感情流露,让张继先的形象更加丰满真实了:他当然也是人,也会因为被欺骗而痛苦,可另一方面,他长期以来的观念又会强迫自己否认这种痛苦,去维系恬淡高远的心境;然而,无论内心的痛苦,还是痛苦和自我否认之间的冲突,都很明显地在这首诗里表现了出来,可见即使修行高深如张继先,也无法抹灭自己的真实本心。”二木头迎春”要是真被人欺负了,一定也是会觉得痛的。 下面我们看这首词, [宋] 张继先 任从他,尽教他, 莫管他,他是他非柰我何。 尽日闲同方外友,高吟落笔如悬河。 世上无心结凡累,匣中有剑降阴魔。 长生已悟玄关旨,从教乌兔走如梭。 尘劳汩没诚堪恶,孰肯飘荡随蹉跎。 静处每思喧处事,到头空自竞嘘呵。 任从他,尽教他, 莫管他,但从元气养沖和。 有时恣把丹书读,无事闲寻玉轸歌。 我心非石不可动,任从俗论生乖讹。 松簪布褐且自乐,岂恋浮华张绮罗。 神炉交媾炼金液,混乎湛湛而日多。 功行图成共归去,飘飘飞盖霄河。 任从他,尽教他,莫管他。 任从他,尽教他,莫管他,他是他非柰我何。这句话道尽了迎春张继先在面对小人、面对是非矛盾时的态度;无论他人怎么乱哄哄,世俗怎么评价自己,不问世事,一心陶冶性情,修道以求长生,就是张继先从始至终的人生信仰。 下面这首词同样记载了张继先对清闲安静,空虚淡漠的境界之追求。 更漏子·诵真经 [宋] 张继先 诵真经,期万过。未灭无明心火。宜回首,探真空。融怡淡漠中。自古人,何处在。谩记声名沽卖。抛尘累,养清闲。琼浆自驻颜。 于是,通过对张继先诗词的研究,我们对迎春人物原型的性格特点和思想观念,就有了更全面、更立体、更真实深刻的把握和理解。例如,从张继先身为天师道传人对恬淡无为、安静求真和仙境大道的推崇,就可以理解为何元春命令迎春题写”旷性怡情“的匾额和诗,以及迎春在诗中对”畅神思“的强调了。迎春的人生追求,和陶冶情操,抒旷性情的道教对精神境界的追求是分不开的,而人间修行的最终目标也是超乎此世的神仙世界,所以宛如仙境的大观园,给迎春带来的启迪是引发了她对超越世俗人生的天上仙界的畅想,并不禁沉浸在了其中。 旷性怡情(匾额) 迎春 园成景物特精奇,奉命羞题额“旷怡”。谁信世间有此境?游来宁不畅神思? 那么,迎春懦弱沉默的性格特点,自然也来自作者通过阅读诗词,对张继先性格的总结了。作为八岁就继位的道教高人,张继先的心法修为不可谓不深厚。迎春在《红楼梦》中,多次表现出面对冷遇、嘲笑无动于衷,视若罔闻的态度,其实不能用简单的”麻木,胆怯“以蔽之,而是出自张继先所修道法中对淡泊世事、恬静洒脱的要求。因而,心中总是充满”神思“,思考着金丹大道的迎春,当然可以对世上的一点小打击、小恶意无动于衷,心念不移了。 太监去了。至晚,出来传谕道:“前日娘娘所制,俱已猜著,惟二小姐与三爷猜的不是。小姐们作的也都猜了,不知是否?”说著,也将写的拿出来,也有猜著的,也有猜不著的。太监又将颁赐之物送与猜著之人,每人一个宫制诗筒,一柄茶筅。独迎春贾环二人未得。迎春自以为玩笑小事,并不介意,贾环便觉得没趣。 而迎春在累金凤一事中面对世俗纷扰,奴仆争执,干脆置身事外、不闻不问的态度,用”任从他,尽教他,莫管他,他是他非柰我何“一言以概括之,当然也是十分精炼准确的。 总的来说,迎春就和她的前世张继先一样,是个好人。她对姐妹们、丫鬟们的感情都是真挚的、善良的。在司棋被撵时,迎春除了不敢和邢夫人等说情以外,也是流泪不舍,答应为她说好话,还送了一包礼物。 周瑞家的听说,会齐了那边几个媳妇,先到迎春房里回明迎春。迎春听了,含泪似有不舍之意。司棋无法,只得含泪给迎春磕头,和众人告别。又向迎春耳边说:“好歹打听我受罪,替我说个情儿,就是主仆一场!”迎春亦含泪答应“放心。”于是周瑞家的等人带了司棋出去。又有两个婆子将司棋所有的东西都与他拿著。走了没几步,只见后头绣橘起来,一面也擦著泪,一面递给司棋一个绢包,说:“这是姑娘给你的。主仆一场,如今一旦分离,这个给你做个念心儿罢。”司棋接了,不觉更哭起来了,又和绣橘哭了一回。 离开大观园的迎春,也还是在日思夜想和姐妹们的亲密情谊。 迎春道:“乍乍的离了姊妹们,只是眠思梦想;二则还惦记著我的屋子:还得在园里住个三五天,死也甘心了。不知下次来还得住不得住了呢!” |
还有一个有趣的地方是,在大观园里,迎春住的地方应该是大观园北面中心大观楼东侧的缀锦阁旁边的缀锦楼。 正楼曰大观楼。东面飞楼曰“缀锦阁”。西面飞楼曰含芳阁。 迎春住了缀锦楼。 这缀锦阁按照《红楼梦》的描述来看,里面也装了各种五颜六色,光彩闪耀的物件,确实是如缀锦——色彩斑斓镶嵌的织锦类似。 李氏站在大观楼下,往上看著,命人上去开了缀锦阁,一张一张的往下抬。小厮、老婆子、丫头一齐动手,抬了二十多张下来。李纨道:“好生著!别慌慌张张鬼赶著似的,仔细碰了牙子!”又回头向刘姥姥笑道:“姥姥也上去瞧瞧。”刘姥姥听说,巴不得一声儿,拉了板儿,登梯上去。进里面,只见乌压压的,堆著些围屏、桌、椅、大小花灯之类,虽不大认得,只见五彩闪灼,各有奇妙。念了几声佛,便下来了。 而张继先在得到宋徽宗接见并礼遇后,依然希望过平静恬淡的生活,希望在深山里旷性怡情,就在位于山东青岛崂山的上清宫作庵,宋徽宗遂亲自题词,命名其为“静通庵”。所以迎春原型张继先在历史上的最终定居点是山东青岛,那么青岛会不会和缀锦这个名字有点关联呢? 果然,青岛下属就有一个小镇名为琅琊镇,镇里也有一处古代名胜琅琊台。而琅琊的名称究其本意应该也是琳琅满目的珠玉的意思,和“缀锦”的意蕴暗合了。 说文解字《玉部》琅:琅玕,似珠者。从玉良声。 琅琊台的名字由来已久。《山海经.海内东经》曰 “琅琊台在渤海间,琅琊之东”。《史记.秦始皇本纪》载,“盖海畔有山,形如台,在琅琊,故曰琅琊台”。《孟子》中有记载齐景王出游最后就到达了琅琊。 《孟子·梁惠王章句下》齐景公问于晏子曰:“吾欲观于转附、朝舞,遵海而南,放于琅琊,吾何修,而可以比于先王观也?”晏子对曰:“善哉问也!” 秦始皇统一中国后,更是三次巡游到琅琊其地,乐而忘归并大兴土木,修筑琅琊台,以观海望日;汉武帝亦曾多次登临琅琊。后世文人墨客更是留下了登琅琊台欣赏渤海风光以后的诸多诗词。古台观日、海市蜃楼为琅琊台胜景。 而《红楼梦》里,贾母带刘姥姥游大观园时也曾在缀锦阁铺开宴席,听小戏子们唱戏,欣赏周围风光。 琅琊台 这样看,大观园各处的方位布局,确实和中国地图存在抽象的对应关系。 |
这样看,大观园各处的方位布局,确实和中国地图存在抽象的对应关系。而我们再回过头来看探春,她住在大观园的“秋爽斋”;而既然探春的原型是活跃在魏晋时期的著名文人山涛,那么秋爽斋和山涛生前主要的活动和居住地,也就是在他为官时期西晋的首都洛阳会不会也有什么关系呢? 处于北国的洛阳,秋天的气候自然是爽朗明快的,洛浦秋风也被誉为洛阳八大景之一。古代的洛河波涛浩荡,水底绿草荡漾,在清爽凉快的秋风里“金风消夏,半月横秋”登洛桥赏河上帆樯林立,四周街道里川流不息的车马人群和街边成荫的绿柳,也别有一番风味。古诗中更有“洛阳自古多才子,无人不咏洛阳秋”之说。可见把洛阳起名为大观园里的秋爽堂,也是恰如其分的。 而秋爽斋里还有晓翠堂,这晓翠堂的原型又是什么呢?晓翠在古代诗词中经常用来指代早晨第一缕霞光照耀下的绿色山顶。不难想到,洛阳城旁边也是有不少名山的,比如嵩山就在洛阳城东侧。 《寄洛下王彝训先辈二首》 洛水秋空底,嵩峰晓翠巅。寻常谁并马,桥上戏成篇。 |
再回到对迎春的讨论,通过以上的对比分析,我们发现,对张继先的了解,确实有助于我们更加具体地理解迎春性格的本质和多面性。不过,找到迎春前世的收获远远不尽于此。本来,对于迎春这种温和善良却又懦弱到不堪的性格的产生原因,如果我们仅仅从《红楼梦》文本里面挖掘,是无法找到答案的。如果只看《太上感应篇》的话,这本南宋和清朝都曾经极大流行的劝善书,强调核心是头上三尺有神明,诸恶莫作,诸善莫行,报应不爽。仅仅是笃信《太上感应篇》,更可能出现一批迷之自信,同时又善于挥舞道德宗教大棒打击别人的道学先生。就像《红楼梦》里,爱看《太上感应篇》的除了迎春,还有宝钗。 当下迎春只合宝钗看《感应篇》故事,究竟连探春的话也没听见... 所以,要理解迎春这种独特思想性格的来龙去脉和她在中国文化史上的典型性,我们还是需要从迎春前世张继先的思想传承找起。 在道教自东汉出现以后,其早期思想是以炼丹修仙,希望以炼丹而长生不老,以修仙而飞升仙界为主导的,对于道教对人在社会生活中的规范,虽然最早在东汉太平道的经典《太平经》里也有涉及(内容与《太上感应篇》大同小异,其实是后世《太上感应篇》的创作来源之一)但开始并不是道教发展的重点方向。 然而,从东汉末年开始的三国时期,特别是八王之乱开始的大动乱到南北朝,这个长达数百年的乱世中,人世间的流离颠沛和生死离别的痛苦,使得普通人开始转向能让他们从悲伤惊恐中升华解脱,获得心理上的安慰和救赎的宗教,本来是中华文明的外来户的佛教,因其对唯心思想的强调以及相对应的修炼体系能满足普通人的心灵需要,而获得了极大的发展和传播,到隋唐时期,佛教已经成为不亚于道教,在一些地区甚至压过佛教的存在。 佛教思想的盛行,对于处于同一时代的儒家和道家,当然不可能没有影响。而佛教在中国发展壮大的过程中,也一定会吸收许多来自本土的思想并本地化。佛道儒三教的互相影响和改造,甚至融合,就形成了这一时期“三教合一”的时代特征。三教合一的主要矛盾点,自然主要集中在发源于异质文化的佛教,对中国本土的儒道思想的影响上。 佛教给中国思想的一大贡献,来自其丰富的唯心主义思想资源,特别是形而上学理论体系。 佛家给了人世的苦难和痛苦一个解释,那就是人生本来就是痛苦的,要面对、承认、接受现实,它也给了相应的解脱办法,那就是修习佛法,修炼成佛之后即可超越六道。然而,这个解脱办法本质上是消极悲观的,是罔顾社会,退回到个体内心的。虽然一个承认世界就是痛苦,人生就是失败的出发点,确实可以减去许多无意义的妄念,但是它给人的解脱之路,不指向改变外部世界,而是让人进入无尽的自我世界当中去。 佛教的消极性还体现在,既然人世皆苦,众生皆苦,一切都是虚无的,那么人的感情和欲望本身也是应该舍弃、割绝、否认的对象,虽然佛教号召大家是先从自己觉悟起来,但对自己感情欲望的否定加上对人世间感情连接的否定,那就不可避免的会走向对人类欲望感情普遍的否定。 之后,我们就可以看到,佛教的理论无论是优点也好,还是缺点也好,都对儒家和道家产生了相应的影响。 儒家在孔子时期,本来就是基于周朝重视礼乐的贵族教育体系而诞生的推崇个体智识发展和遵守当时较为稳定的社会家庭秩序的保守思想。然而,自从战国末期开始,无论是旧贵族体制的彻底崩溃还是新的重视军功和效率的政治架构的诞生,都导致先秦儒家在新时代失去了原来的理想主义式信仰存在的社会基础。所以从汉朝开始,儒家学者重新从天道不可违,皇权不可废的角度建立了儒家神学体系,这种迎合皇权而生的儒家思想也就无可避免地走上了推崇封建等级制度和压抑性灵的道路。此后,虽然这一套儒家神学体系随着汉朝的崩溃而被打入冷宫,也在佛教进入以后受到进一步冲击,却始终一缕未绝。 从宋朝开始兴旺发展的理学,其思想来源很大程度上可以追溯到这一千年前诞生的儒家神学体系从而同样崇拜强硬而冰冷的天理和皇权,除此之外,理学也吸收了佛教发展出的形而上学理论体系,也就无可避免地具有了佛教消极、无情的特点。 首先,程朱理学认为理是万物的起源,这个理是先验的,先于人而存在也不会因为人的意志而改变的,人唯一能做的事情,就是让自己的本性“性”符合这个理,此所谓“存天理而灭人欲”。这个“理”的范围,又被理学家们从自然哲学更推广到社会伦理以及道德规范,或者可以说,要求老百姓遵守已经制订好的封建社会道德规范才是理学在实践中的重点。此外,理学受佛教清净佛性理论的影响,提出了“人之所以为圣人者,性也”的理论,并且认为“性之动静弗息,则不能复其性”,明确地把“情”排除在外。也就是否定了感情的意义和价值。 而程朱理学传播以后,造成的负面效果,也就和它这两个缺点有很大关系:既然天理已经规定好了,人要做的事情不过是让自己按照天理思想行为,那么生命中也就没什么值得惊奇、值得追求的事物了,这就必然走向消极和平庸;人作为高级生物当然是有感情的,感情也是自我的一部分,否认自我的感情就必须走向自我矛盾,而自我矛盾也是要否认的,否则就暴露了自己有感情,这种无止境的自我矛盾和否认,那就只能要么走向扭曲、要么走向分裂。当然,压抑感情也必将导致人性的萎靡和动力的缺失,最终导致整个社会文化的庸俗化和真假是非不分的混乱化。 迎春前世张继先就是在这样一个时代出现的著名道教思想家。他的思想观念可以说既有道教的对神仙世界的追求和脱离世俗的修心理论的继承,又结合了程朱理学的世俗伦理道德和来自佛教的轮回转世以及清净佛性思想,可以说是道教在宋朝”三教合一“风气下诞生的硕果。作为天师道的传人,张继先力主“法即是心,心外无法“,让大家把注意力从外部世界转移到内心中去,按照老庄虚静无为的思想修炼内心的定力;进一步,张继先提出“心”为万法之宗,认为人身有“精气、元气、元神”三宝,称只要把握自身的元神即可无所不为,也就是说,只要控制了自己的内心,就可以改造外部世界。 张继先所在的北宋末年大时代,整个道教界主流都被丹符派道士把持了,他们可以说是装神弄鬼,一边吹牛一边恐吓百姓的同时叫卖自己昂贵但并无什么真实效果的丹药符水,搞的道教界风气混乱不堪,民间对于丹符派道士也颇多怨言。张继先在这个时候,号召大家修习心法,摈弃他法,是谓“破妄”,他说“妄念纷纷且失真,符图诀咒费精神。”并著有《明真破妄章颂》,还曾建议宋徽宗不要修丹,而应该修心,只要清静无为,就可以齐尧舜了。 徽宗尝问:“修丹之事若何?”张答:“此野人事也,非人主所宜嗜。陛下清静无为,同符尧舜足矣。 这样看,张继先的道学思想在当时无疑是有一定积极意义的,宋徽宗的支持也让当时的道家界领袖纷纷慕名而来学习他的思想,成为一时盛况。 张继先的思想,集中体现在他所著的《心说》一文中,《心说》全文如下: 夫心者,万法之宗,九窍之主,生死之本,善恶之源,与天地而并生,为神明之主宰。或曰真君,以其帅长于一体也。或曰真常,以其越古今而不坏也。或曰真如,以其寂然而不动也。用之则弥满六虚,废之则莫知其所。(其)大无外,则宇宙在其间,而与太虚同体矣。其小无内,则入秋毫之末,而不可以象求矣。此所谓我之本心,而空劫以前本来之自己也。然则果何物哉?杳兮冥,恍兮惚,不可以智知,不可以识识,强名曰道,强名曰神,强名曰心,如此而已。由是观之,岂不大乎,岂不贵乎。然而轮迥于三界,出入于生死,而不能自已者,何也?盖一念萌动于内,六识流转于外,不超乎善而超乎恶,故有天堂地狱因果之报,六道轮回无有出期。可不痛哉,可不悲哉。若夫达人则不然也。故斋戒以神明其德,一真澄湛,万祸消灭。老子曰:致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根,归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明,不知常,妄作,凶。所谓常者,越古今而不坏者是也。所谓妄者,一念才起者是也。庄子曰:既以为物矣,欲复归根,不亦难乎。在易也,其为大人乎。自兹以往,慎言语,节饮食,除垢止念,静心守一,虚无恬淡,寂寞无为,收视返听,和光同尘。瞥起是病,不续是药。不怕念起,惟恐觉迟。譬如有发,朝朝思理。有身有心,胡不如是,行住坐卧,勿使须臾离也。无何有之乡,华胥氏之国,吾其游焉。 《心说》里提到的思想,大概可以分为三个部分,首先,心即是规律,“法即是心,心外无法。”;心即是宇宙”我之本心,用之则弥满六虚”,“其大无外,则宇宙在其间。其小无内,则入秋毫之末,而不可象求”。这部分思想可以联想到心学的“吾心即是宇宙”观念,可知张继先思想对后世心学理论的影响。心既然包含一切,那么研究心和修炼心自然也是最为重要、甚至是唯一重要的事情了。 第二部分是,内心的任何思想,都可以因其善恶而导致上天堂下地狱,或者进入六道轮回之中而直接导致报应。甚至说,思想可以直接主导现实,好的思想就可以导致好的现实结果,恶的思想就可以导致恶的现实报应。可见张继先的思想,明显比《太上感应篇》里按行为善恶定奖罚的思想更进一步走向了唯心主义,却又暗合《虚静天师颂》里面的主张:"人之一性,湛然圆寂。涉境对动,种种皆妄。一念失正,即是地狱。敬诵斯文,发立汗下。煨烬心火,驯服气马。既以自镜,且告来者"。这里张继先也提出,人的内心本性本来都是“湛然圆寂”即淡泊无己,圆满空寂的;一切受外部环境影响下的种种反应和行动,本质上来看都是让心脱离真性的虚妄之举;任何一个念头一旦偏离了正轨,整个人就会处于地狱之中。张继先这部分思想的来源,大约也是来自于佛教的唯心主义理论。 最后一部分是来自老庄理论中对于虚静无为的提倡,也就是张继先对于如何修心给出的实践解释,实际上,也可以说是尽量什么都不要想,更不要想没想过的事情。因为你并不知道自己会不会想到不好的念头,而一旦想到不好的念头,就得下地狱了。 |
张继先的思想甚至体现在一件道教典籍记载的关于他收妖的故事里。 端阳,召见宫中,若有妖,卿当桔之。对曰:“闻邪不干正,妖不胜德。陛下修德,妖必自息。”内侍奏仁济亭果有妖,俄顷,妖凭一少年,以手抱头,泣拜。天师曰:“汝心自昧,堕在迷途。返尔本形,汝宜速化。”乃收泣,仆地久之,遂苏。 这个故事讲的是:端午节的时候,宋徽宗在宫里召见张继先。宋徽宗说宫里好像有妖怪,让张继先降妖。张继先回答:“我听说邪恶的力量不能干涉正义之人的行事,妖邪之气不能战胜德行,陛下只要改变自己的内心,修好德,妖怪自己就不行了“。结果过了一会,就有太监来报仁济亭果然出现了妖,很快,妖怪附体于一个少年,用手抱着头,过来哭着磕头。张继先又说,是你自己的心被蒙蔽了,才在迷途中堕落,变成了妖怪,你赶快迷途知返,把心收回来,回到原型,就好了。”于是少年不哭了,倒在地上很久,就醒过来成了正常人。当然,妖怪之说本来就是子虚乌有,古代的诸多中邪症状,归根到底也是各种精神病症。所以能降人心头之妖的道士,本来就是个心理学大师,张继先捉妖的很多事迹本质上是心理学治疗也就不足为奇了。所谓妖魔鬼怪,本来就是人类种种不良精神侧面的意象。 张继先提出的心即宇宙的思想,鼓励大家把注意力从世俗挪开转而回到方寸灵台的本心之中去,去探索人性和精神的世界,在当时有很重要的开创性意义,也是后世心学体系的开端。然而,通过这里的分析,我们也可以看出,张继先的思想于世俗伦理方面依然是基于理学的心必须合于既定的理的观念,而不可避免地依然保留有世俗化、平庸化、和消极化的弊端;并且更进一步结合了佛教极端唯心主义,加上天堂地狱和六道轮回的威吓,张继先的思想不仅完全放弃了对外界和世俗的任何改造或者作为,而彻底躲进了修心的世界中,而且修心的主要任务也成了如何防止和抑制思想滑出既定的轨道,而不再是像魏晋玄学那样思考自然,追求灵性。 因此,张继先的思想里既有理学带来的压抑和教条,也有佛教带来的唯心和消极,可以说是整个宋朝思想趋于僵化、保守、拘泥于世俗伦理,道德经济而灵性开创性逐渐消失等特点的集中体现。就像《红楼梦》中提到的对“女子无才便是德”, 和守拙之风的推崇一样,都是以消灭人的灵性和自觉性为代价,换取在表面上的统治稳定和社会和谐。 所以,如果说贾家三小姐探春身上体现了魏晋名士的风骨和儒道合一的玄学神韵。那么从贾家二小姐迎春的性格为人上,却可以看到历经南北朝到五代几度战乱之后,佛教的消极色彩和儒家的庸俗教条化对人性的摧残和压抑。迎春一方面由于极端的唯心主义而把注意力完全放在内心世界上,彻底无视外界的矛盾和反应;另一方面迎春虽然时时刻刻在旷性怡情,修心养性,但她的注意力却集中在如何让自己的思想符合各种教条规范之上,所以在外人看来,她总是显得木木呆呆的还有点笨。当然对于迎春来说,这些来自外界的冲突和打击,对她是不以为然的;因为她坚信,“女子无才便是德“ , 无才华无见识并不重要,外界的纷扰打击也是能忍让就让。只要把心修好了,做个好人,再通过消极无为的办法不违反外界哪怕是互相冲突的各种要求,就一定能好人有好报。 对迎春的这点信仰的虚妄,作者是通过对她的命运安排而进行了最无情的揭露的,就像迎春自制的灯谜里说: 天运无功理不穷,有功无运也难逢。因何镇日纷纷乱?只为阴阳数不通。 ”天运无功“,即宇宙的运行规律不是以什么”修德积功“为转移的;”理不穷“,同样天理也是无穷无尽的,而不是什么理学家、道学家、写下的那几条死道理;所以”有功无运也难逢“,自以为积累了功德,而运气不在你这边,也没有办法。所以迎春最终被父亲嫁给了一个和她不搭调的恶毒丈夫,嫁过去一年之后就被虐待而死。历史上,相信修心即养生的张继先,也年仅三十六岁即英年早逝。而奉行庸俗的理学和道学,热衷世俗经济,人际伦理,压抑人的灵魂和独立性,打击出头鸟和天才,因而在政治上也往往采取退让、机会主义,以及教条主义的大宋朝,在各种民族,多样文化纷纷崛起的大争之世里,既无收服人心的智慧和情感,又无打赢战争的勇气和坚韧,最后的结局也只能是十几万理学道学的信奉者,你看我我看你,解决不了现实困境,又无法突破已经被牢牢灌输在脑海中的种种教条,最后在”好人无好报“的现实冲击下,无法承受一生信仰的破灭和失败,遂在习惯性的对生命的消极悲观态度中决定”自杀事小,失节事大“梦断崖山了,在背后留下一整个处于蒙昧和黑暗中的江山百姓。而几经劫难后的中国,恐怕也再没有真的实行”饿死事小,失节事大“像迎春一样做老好人的人了,因为,他们应该都真的饿死了。这大约是达尔文主义对理学的胜利罢。 然而,当我们从书山史海中回过头来,再看贾迎春的时候,大概可以体会到《红楼梦》作者”满纸荒唐言,一把辛酸泪“其中的意味了:迎春、或者说张继先的可爱可亲之处,和她的可叹可怜之处,以及她的悲惨命运,都远超过喜爱、鄙视,叹息等感情能描述的;我能给予她的,只有眼泪而已,那是流给一个文明、一个时代、和历史上千千万万个贾迎春的眼泪。 参考: 《汉天师世家卷之三》 宋明理学对明、清社会的影响《儒学与世界》,四川大学“儒藏”学术丛书 段玉明. "《 太上感应篇》: 宗教文本与社会互动的典范." 云南社会科学 2 (2004): 67-72. 郑信平. "宋以来天师道的 “心”“道” 思想." 求索 2 (2004): 110-112. 《太上感应篇》原文: 太上曰:“祸福无门,唯人自召。善恶之报,如影随形。” 是以天地有司过之神,依人所犯轻重,以夺人算。算减则贫耗,多逢忧患。人皆恶之,刑祸随之,吉庆避之,恶星灾之,算尽则死。 又有三台北斗神君,在人头上,录人罪恶,夺其纪算。又有三尸神,在人身中,每到庚申日,辄上诣天曹,言人罪过。月晦之日,灶神亦然。凡人有过,大则夺纪,小则夺算。其过大小,有数百事,欲求长生者,先须避之。 是道则进,非道则退。不履邪径,不欺暗室。积德累功,慈心于物。忠孝友悌,正己化人,矜孤恤寡,敬老怀幼。昆虫草木,犹不可伤。宜悯人之凶,乐人之善,济人之急,救人之危。见人之得,如己之得。见人之失,如己之失。不彰人短,不炫己长。遏恶扬善,推多取少。受辱不怨,受宠若惊。施恩不求报,与人不追悔。 所谓善人,人皆敬之,天道佑之,福禄随之。众邪远之,神灵卫之,所作必成,神仙可冀。欲求天仙者,当立一千三百善,欲求地仙者,当立三百善。 苟或非义而动,背理而行。以恶为能,忍作残害。阴贼良善,暗侮君亲。慢其先生,叛其所事。诳诸无识,谤诸同学。虚诬诈为,攻讦宗亲。刚强不仁,狠戾自用。是非不当,向背乖宜。虐下取功,谄上希旨。受恩不感,念怨不休。轻蔑天民,扰乱国政。赏及非义,刑及无辜。杀人取财,倾人取位。诛降戮服,贬正排贤。凌孤逼寡,弃法受赂。以直为曲,以曲为直。入轻为重,见杀加怒。知过不改,知善不为。自罪引他,壅塞方术。讪谤圣贤,侵凌道德。射飞逐走,发蛰惊栖,填穴覆巢,伤胎破卵。愿人有失,毁人成功。危人自安,减人自益。以恶易好,以私废公。窃人之能,蔽人之善。形人之丑,讦人之私。耗人货财,离人骨肉。侵人所爱,助人为非,逞志作威,辱人求胜。败人苗稼,破人婚姻。苟富而骄,苟免无耻,认恩推过。嫁祸卖恶。沽买虚誉,包贮险心。挫人所长,护己所短。乘威迫胁,纵暴杀伤。无故剪裁,非礼烹宰。散弃五谷,劳扰众生。破人之家。取其财宝。决水放火,以害民居,紊乱规模,以败人功,损人器物,以穷人用。见他荣贵,愿他流贬。见他富有,愿他破散。见他色美,起心私之。负他货财,愿他身死。干求不遂,便生咒恨。见他失便,便说他过。 见他体相不具而笑之。见他才能可称而抑之。埋蛊厌人,用药杀树。恚怒师傅,抵触父兄。强取强求,好侵好夺。掳掠致富,巧诈求迁。赏罚不平,逸乐过节。苛虐其下,恐吓於他。怨天尤人,呵风骂雨。斗合争讼,妄逐朋党。用妻妾语,违父母训。得新忘故。口是心非,贪冒於财,欺罔其上。造作恶语,谗毁平人。毁人称直,骂神称正,弃顺效逆,背亲向疏。 指天地以证鄙怀,引神明而鉴猥事。施与後悔,假借不还。分外营求,力上施设。淫欲过度,心毒貌慈。秽食馁人,左道惑众。短尺狭度,轻秤小升。以伪杂真,采取奸利。压良为贱,谩蓦愚人,贪婪无厌,咒诅求直。嗜酒悖乱,骨肉忿争。男不忠良,女不柔顺。不和其室,不敬其夫。每好矜夸,常行妒忌。 无行於妻子,失礼於舅姑,轻慢先灵,违逆上命。作为无益,怀挟外心。自咒咒他,偏憎偏爱。越井越灶,跳食跳人。损子堕胎,行多隐僻。晦腊歌舞,朔旦号怒。 对北涕唾及溺,对灶吟咏及哭。又以灶火烧香,秽柴作食。夜起裸露,八节行刑。唾流星,指虹霓。辄指三光,久视日月,春月燎猎,对北恶骂。无故杀龟打蛇,如是等罪,司命随其轻重,夺其纪算。算尽则死,死有余责,乃殃及子孙。又诸横取人财者,乃计其妻子家口以当之,渐至死丧。若不死丧,则有水火盗贼,遗亡器物,疾病口舌诸事,以当妄取之直。又枉杀人者,是易刀兵而相杀也。取非义之财者,譬如漏脯救饥,鸩酒止渴,非不暂饱,死亦及之。 夫心起于善,善虽未为,而吉神已随之。或心起于恶,恶虽未为,而凶神已随之。其有曾行恶事,后自改悔,诸恶莫作,众善奉行。久久必获吉庆,所谓转祸为福也。 故吉人语善、视善、行善,一日有三善,三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶,一日有三恶,三年天必降之祸,胡不勉而行之? |
张继先的思想甚至体现在一件道教典籍记载的关于他收妖的故事里。 端阳,召见宫中,若有妖,卿当桔之。对曰:“闻邪不干正,妖不胜德。陛下修德,妖必自息。”内侍奏仁济亭果有妖,俄顷,妖凭一少年,以手抱头,泣拜。天师曰:“汝心自昧,堕在迷途。返尔本形,汝宜速化。”乃收泣,仆地久之,遂苏。 这个故事讲的是:端午节的时候,宋徽宗在宫里召见张继先。宋徽宗说宫里好像有妖怪,让张继先降妖。张继先回答:“我听说邪恶的力量不能干涉正义之人的行事,妖邪之气不能战胜德行,陛下只要改变自己的内心,修好德,妖怪自己就不行了“。结果过了一会,就有太监来报仁济亭果然出现了妖,很快,妖怪附体于一个少年,用手抱着头,过来哭着磕头。张继先又说,是你自己的心被蒙蔽了,才在迷途中堕落,变成了妖怪,你赶快迷途知返,把心收回来,回到原型,就好了。”于是少年不哭了,倒在地上很久,就醒过来成了正常人。当然,妖怪之说本来就是子虚乌有,古代的诸多中邪症状,归根到底也是各种精神病症。所以能降人心头之妖的道士,本来就是个心理学大师,张继先捉妖的很多事迹本质上是心理学治疗也就不足为奇了。所谓妖魔鬼怪,本来就是人类种种不良精神侧面的意象。 |
从领先西方两千年的中国写意山水画在海纳百川与独立探索之间跌宕起伏的大历史中探访画僧惜春之原型 对大观园里贾府三千金的考证,终于到了最后一位,贾惜春小姐的时候了。 惜春,是贾府里跟着贾母李纨读书习字的三位小姐里里年纪最轻的一位。她本是宁国府贾珍的亲妹妹,然而小小年纪就母逝父出家成为孤儿,大哥哥贾珍恐怕也无暇管教,贾惜春遂从小被养在荣国府内,几乎没有得到过什么父母疼爱,而是跟着贾母和几个姐妹一起读书识字长大。 不知是否和生长环境有关,惜春自幼就形成一种孤僻冷静的性格,对佛教非常感兴趣,小时候就喜欢和小尼姑智能儿一起玩耍,还说将来要剪了头发做姑子去;而她最后的人生归宿也是出家为尼,独卧青灯古佛旁。除此之外,惜春也对画画有着很强烈的兴趣和天分。然而她不会画花鸟人物、亭台楼阁,甚至也不会作诗,只会画几笔写意山水。《红楼梦》里的惜春最主要的事迹就是因刘姥姥提起而应贾母要求,一直在努力把大观园和园子里的美婵娟们一起画到一幅画上。惜春的爱好和专长如此单一的原因,恐怕并不是因为她愚钝,而是因为她对山水自然有一种远超常人的专注。她的注意力,始终都集中在了大自然的峻山奇石之上,山峰突兀孤高之形的魅力对于她来说,远胜过人间的锦绣文章。 而惜春虽然年纪最小,但对潜伏盘踞在贾府和大观园的阴影却又看得最为清楚,决绝起来也最为坚定狠心,已经处于末世乱象中的贾府和糊涂麻木的人们,对她来说也“没什么大意思”!最终,孤独一人终身与荒山旷景,佛像经书为伴的惜春,应该是对她自己坚决选择的人生道路毫无悔意,绝不回转的。只是《红楼梦》作者看着这位如天仙下凡、又是大家出身的贵族少女,孤介不移地弃绝了一切世俗享受,一个人走进佛院,献身于深不可测的对艺术世界和宗教世界的探索时,不禁用了一个词,“可怜”。可怜,在古代有两层含义,一为可爱,惜春心志的高远、纯粹、超俗,和她神仙一般的相貌一起,自然会让世人像刘姥姥那样,不由自主就能产生喜爱之心;而到看到这样一个玉人将一切世上的荣华富贵,人间的如花美好全都毫无留恋地抛在身后,走向罕有人涉足的境地时,无论是作者还是读者,恐怕都不得不为这种决绝而感到可叹可怜 |
惜春作为贾府四千金,大观园三姐妹里最小的一个,她在大厦将倾之际的离尘出世也注定了贾府,三春过后诸芳尽,各自需寻各自门的结果。我们现在已经知道,和惜春同住在大观园,住这张中国抽象地图里面的,还有代表魏晋玄学一派的竹林七贤老大哥山涛探春,和代表宋朝以后“三教合一”受佛教唯心哲学和儒家理学思想而产生的道学代表张继先迎春。由此推论,惜春一定也代表了中国文化史上,同样被作者认为是非常重要的一派人物。 而要确定惜春究竟是代表哪一派人物的话,线索其实是颇为明显的:首先,惜春是一位只会画山水写意的画家。 惜春道:“原是只画这园子,昨儿老太太又说,单画园子,成个房样子了,叫连人都画上,就像行乐图儿才好。我又不会这工细楼台,又不会画人物,又不好驳回,正为这个为难呢。” 黛玉道:“人物还容易,你草虫儿上不能。” 宝钗道:“我有一句公道话,你们听听。藕丫头虽会画,不过是几笔写意。 这个“只会画山水写意",初看起来似乎平常,细想起来,其实不然。 山水画,即以山水风景为对象的绘画,其在中国的出现,大约始于魏晋时期,而在西方的出现,则要晚至十六、十七世纪的大航海时代。也就是说山水画在中国的出现,要早于西方一千五百年左右。 为何会有这么大的差距呢?窃以为,中国文化第一可贵之处,就在于其上古之天真无邪。在亚欧大陆上,几千年来各个不同民族、文化、宗教的部落此起彼伏,长期处于你死我活,今日汝丧明朝吾亡的,惶惶然朝不保夕的状态中。直到最后在激烈的生存淘汰中,进化出了希腊罗马这样不事生产,专门以掠夺控制农耕民族为生的掠食者部落。在这种生存环境下,无论顶层还是底层,对人间的事务、如斗争、政治、军事等等的注意力,在早期都是远高于对自然山水的注意力的。因此之故,西方绘画的主题一直以从人性和人之欲望的宗教、神话、历史为核心,直到大航海以后的边疆开扩时代,才能在足够的技术优势下以较为悠游闲适的心态,观察周围的大自然的童山茫茫和野性奇趣,而开始创作山水风景画。 然而,西方人挣扎了几千年才能做到的事情,中国人在太古时代就已经做到了。中国史书中所有关于上古政权的描写,都要把”禅让制“或者 ”在德不在鼎“ 作为强调核心。而无论是匈奴还是鲜卑,司马迁在写史记时都要加一笔”夏之苗裔也“大约是他们有派头领参加大禹时期的部落联盟大会的记录。诚然,真实的历史中固然也少不了战争的血腥。但是在东亚及北美文明早期,较后期远为稀疏的人口密度导致了各部落间相对较少的群体矛盾;又因为有共同的种族背景和环太平洋文明圈以四方四色四时五行为基础的自然哲学,以及象形图画和巫风祭祀等交流工具。各部落之间存在一些较为稳定的共识和默契的协商制度,甚至是定期的跨部落大会,应当是可以确定的,否则,就断不会有大禹治水这样只有各个部落同仇敌忾的前提下才能出现的团结协作行为。而只会和西方一样,在后人记忆中只有上帝降下天罚,各个部落看运气决定生死的大洪水事件。也许,早年的动荡波折会培养出孩子更坚硬的内心和更顽强的斗志,可谁又能说有个幸福安稳的童年不是一种祝福呢? 总之,在人间的彼此碾轧还没有成为主要矛盾的时候,人对自然的探索以及对自身与自然关系的思考就成了首要任务。于荒野中跋涉的祖先们,就自然把苍茫无尽,滴翠神秘的青山绿水,出于文明早期天真质朴的赤子之心和在大自然怀抱中跋涉的开扩者视角,视为好奇探索、日夜观察研究的对象。为了在长途步行时不至于迷失方向,东西南北的方位分布这样的抽象特质就被提取出来而成为最早以自然为尊的宗教哲学的基础属性;进一步,如自然界中东亚大地舂夏秋冬的四季气候交替,红绿黑白的颜色特质,以及生长成熟收获枯萎的变化规律,亦被最早的采集和农耕社区提炼出来成为东亚与美洲早期自然哲学的核心部分,并由此诞生了中华民族上古朴素的山水地理方位崇拜体系,也是后世的四岳崇拜和风水信仰之基础。不但中国地名大多是依方位而定,在古代中国,从三皇五帝到清朝皇帝,都把封禅四岳视为关系到国家信仰核心的神圣祭祀活动,而藏族、蒙古族、乃至印第安人也都普遍有类似神山圣湖,祭敖包等方位地理崇拜的信仰。拿渥侯(Navajo)印第安人,在被迫迁徙到亚利桑那州以后,同样在四个方位立了四神山,也就是四岳,北岳大羊山,西岳长白山,南岳碧珠山,东岳白贝山,他们认为只要居住在四神山的怀抱中,就像婴儿在摇篮中一样随时随地感到而踏实有依靠。 考古和人类学家的进一步研究发现,东亚、北亚、东南亚、美洲,和太平洋诸岛屿,存在着一个共同的文明底层,可以称之为“环太平洋文明圈” 。用牟复礼(F.W.Mote)的话来说,中国的宇宙起源论认为,整个宇宙的所有的组成部分都属於同一个有机的整体,而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命系统之中互相作用. 这个世界观有三个基本的主题:连续性,整体性和动力性,认为从一个石子到整个天地,都是一个连续体的有机组成部分 。中国古代的这种世界观--有人称为“联系性的宇宙观” --显然不是中国独有的;基本上它代表了在整个东亚及美洲社会中广泛出现的人类世界观的基层。在这个世界观下,时空成为了整个宇宙的基本结构和存在秩序,在人类所居的层次上,四方之神或四土之神发挥着重要作用,宇宙的诸层之间为一个中央之柱(所谓「世界之轴」)所穿通;或称世界之树,上面经常有一只鸟--在天界飞翔与超越各界的象征物--在栖息着.同时,世界又为平行的南北,东西两轴切分为四个象限,而且不同的方向常与不同的颜色相结合。 所以自古以来,人类在山水之间诗意地栖居的存在状态和人与天地合而为一、浑然一体,天地孕育并环绕着人,人的心中也同样因永恒延展的时空而充盈踏实的精神状态,就成为围绕太平洋居住的诸民族之心理寄托,神圣感和超越感的重要来源。孔子也说过,自己登上泰山就觉得鲁国一般般、等登上了黄山就觉得天下也不过如此,而最为向往的生活就是和年轻人们一起在温暖悠闲的春日熙和阳光下,在荒野里愉快地春游,享受山水的美妙。而庄子更是感叹天地的至大无穷并与世人狭隘压抑的生活相对比而吸引对现实不满的人在对无边无际的的大自然的欣赏和想象中重新找到生命的快乐和意义所在。诗经里有云:秩秩斯干,幽幽南山。如竹苞矣,如松茂矣;楚辞中也以荆楚大地忧伤而缠绵的山水风光作为抒发诗人心情的起点:袅袅兮秋风, 洞庭波兮木叶下。 所以,这种崇拜自然,从山水之中寻找灵感以及超越性的环太平洋宗教哲学底层自然也给后世的知识分子在政治抱负受外界条件限制而难以施展的时候,提供了另一个可供消遣探索,抒发人生抱负的另类洞天。因此之故,中国山水画之兴起,当始于魏晋。其时因为朝堂之上的政治黑暗昏昧,使得不甘同流合污的士大夫们只能投身于玄学清谈之中,寄托于山水闲情之间。在野外郊游散步,或与友人作伴于旷野间,或独行于山川大地之上,视野开朗,满布生机,在这样的环境下,于大自然中进化数十亿年,在旷野中诞生的自然之子,如何能不感到从内心涌流出的畅意愉快? |
《世说新语》中亦有多处提到当时文人在山河美景中获得的愉悦感受。 唯使人情开涤, 亦觉日月清朗。 顾长康从会稽还, 人问山川之美, 顾云: 千岩竞秀, 万壑争流, 草木蒙 笼其上, 若云兴霞蔚。 王子敬云: 从山阴道上行, 山川 自相映发, 使人应接不暇。若秋冬之 际, 尤难为怀。 而对魏晋时期名士畅享山水之乐的极致描写,应当是王羲之所作的《兰亭集序》了,在序中,王羲之不仅指出游山玩水的真正乐趣在于俯仰而观察宇宙天地的境界格局之大,生灵万物的种类之丰富,自由地在其中欣赏探索的快乐,已经可以说是到了人的耳目可以到达的极致了;而且王羲之更从万事若空,人生瞬逝的角度体悟到了今人古人同在短暂的生命和感受的空性中挣扎,可同情神交却不能相见的悲凉,从而感受到了更大尺度跨越古今的情殇。正如《红楼梦》中所说的:厚地高天,叹古今之情难尽“中的古今之情,以及黛玉宝玉在葬花时先后顿悟花之生命短暂亦如人之生命的迅逝,从而进入了更宏大的跨越时空的情感世界里。所以,对山水的感悟不仅是空间的,更是和贯穿古今的永恒不变之规律和随时间不断前进的文明积累一直的,我们在山水之间,可以看到大自然鬼斧神工的神奇造化,生命在进化中形成的千姿百态、钟灵神秀,更有前人留下的文物古迹,令人感叹万千。 兰亭集序 永和九年,岁在癸丑,暮春之初,会于会稽山阴之兰亭,修禊事也。群贤毕至,少长咸集。此地有崇山峻岭,茂林修竹,又有清流激湍,映带左右。引以为流觞曲水,列坐其次。虽无丝竹管弦之盛,一觞一咏,亦足以畅叙幽情。 是日也,天朗气清,惠风和畅。仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也。 夫人之相与,俯仰一世。或取诸怀抱,悟言一室之内;或因寄所托,放浪形骸之外。虽趣舍万殊,静躁不同,当其欣于所遇,暂得于己,快然自足,不知老之将至。及其所之既倦,情随事迁,感慨系之矣。向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀。况修短随化,终期于尽。古人云:“死生亦大矣!”岂不痛哉! 每览昔人兴感之由,若合一契,未尝不临文嗟悼,不能喻之于怀。固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作。后之视今,亦犹今之视昔,悲夫!故列叙时人,录其所述。虽世殊事异,所以兴怀,其致一也。后之览者,亦将有感于斯文。 当然魏晋人士对山水与人类之关系了悟的顶峰,应当体现在那位家世卓越,天才卓绝,但终因生逢军阀逐渐取代世家的末世大环境下,又因为傲才旷世而终究遭到嫉恨,动辄得咎,最终被杀弃市的令人惋惜感慨不已的才子谢灵运身上。如其中最有名气的《登江中孤屿》: 江南倦历览,江北旷周旋。怀新道转迥,寻异景不延。乱流趋正绝,孤屿媚中川。云日相辉映,空水共澄鲜。表灵物莫赏,蕴真谁为传。相像昆山姿,缅邈区中缘。始信安期术,得尽养生年。” 遍游江的南面之后已感到厌倦,就在江北的旷野中。想寻觅新的景象,可道路突然变得漫长迂回,奇异的景观也难以持续。正当乱流江水将趋于绝地之时,一座孤零零的岛屿突然出现在川流之中,这一霎那,整个景观突然变得多么地新奇!白云与阳光在水纹的涟漪之中交相辉映,天空和江水也是一样地清澈鲜明。这些天地中出现的灵秀奇观,如果没有人的存在的话,又有谁能欣赏呢,而这蕴藏在万物中的,令人战栗的至真之道又有谁能够记录流传?江心之孤岛和我,都有着昆仑神山一样的风姿,而我们竟然能在这幽深缥缈的无边世界上相会,这又是多么奇妙的缘分呢!因此在这次出游之后,我觉得自己在这世界上并不孤独了,所以开始选择追随仙人安期生的长生之术,希望天才灵性的自己能够尽量地在这个存在这神妙美景的世界上活得久一些吧。 总之,魏晋才子们对山水之美的感悟,来源于中华上古文化中泛灵传统及老庄玄学思想的浸润熏陶,成熟于他们在闲暇之时、迷茫之中与旷野上游荡的实地体会。这形成的种种感悟情怀要抒发表达出来,就只能述诸于文学艺术等形式,这其中最为直像具体,可令人观后如身临其境的,当然就是山水画了。此外,作山水画而观之,也有足不出户即能享受到山水之乐的效果。就如宋代士大夫郭熙提出,当我们的身体被迫因为世俗需要而离开“林泉之志”及“烟霞之侣”的时候,“梦寐在焉,耳目断绝”我们能做什么?。此刻,就知道山水画的妙用了“今得妙手,郁然出之,不下堂筵,坐穷泉壑,猿声鸟啼,依约在耳,山光水色,滉漾夺目。”郭熙为此结语道:“此岂不快人意,实获我心哉。”。 |
所以到了东晋时期,中国山水画早期的绘画模式与技法已经形成,不但有多位名家的传世之作可见于后代典籍,更有数位大师先哲提出了最早的中国山水画创作理念与心得。如东晋顾恺之的《画云台山记》,就详细描述了作者在画云台山时所用的材料,构图着色的思路,以及所持的美学标准。 山有面则背向有影。可令庆云西而吐于东方。清天中,凡天及水色尽用空青,竟素上下以暎日。西去山别详其远近,发迹东基,转上未半,作紫石如坚云者五六枚夹冈乘其间而上,使势蜿蟺如龙。因抱峰直顿而上,下作积冈,使望之蓬蓬然凝而上。次复一峰,是石。东邻向者峙峭峰,西连西向之丹崖,下据绝磵。画丹崖临涧上,当使赫巘隆崇,画险绝之势。天师坐其上,合所坐石及廕。宜磵中桃傍生石间。画天师瘦形而神气远,据磵指桃,回面谓弟子。弟子中有二人临下到(倒)身大怖,流汗失色。作王良穆然坐答问,而超(赵)昇神爽精谐,俯眄(盼)桃树。又别作王、赵趋;一人隐西壁倾岩,余见衣裾,一人全见,室中使轻妙泠然。凡画人,坐时可七分,衣服彩色殊鲜微,此正盖山高而人远耳。中段:东面丹砂绝崿及廕,当使謀高骊,孤松植其上。对天师所壁以成磵,磵可甚相近,相近者欲令双壁之内,悽怆澄清,神明之居,必有与立焉。可于次峰头作一紫石亭立,以象左阙之夹,高骊绝崿。西方通云台以表路,路左阙峰似岩为根,根下空绝,并诸石重势,岩相承以合东磵。其西石泉又见。乃因绝际作通冈,伏流潜降,小复东出,下涧为石濑,沦没于渊。所以一西一东而下者,欲使自然为图。云台西北二面,可一图冈绕之,上为双碣石,象左右阙。石上作狐游生凤,当婆娑体仪,羽秀而详,轩尾翼以眺绝磵。后一段赤岓,当使释弁如裂电。对云台西凤所临壁以成磵,磵下有清流。其侧壁外面,作一白虎,匍石饮水,后为降势而绝。凡三段,画之虽长,当使画甚促,不尔不称。鸟兽中时有用之者,可定其仪而用之。下为磵,物景皆倒。作清气带山下三分倨一以上,使耿然成二重。 从这篇短文里可以一窥古人作山水画之心得。在古代文人心中,山水画表达的不仅仅是方寸之地的山水情致,更是在抒发对人与他所存在的自然环境之关系的理解。在西方思想家看来,中国传统自然哲学中最和西方相异的一点,就是西方倾向于把整体看成是各个部分的机械组合,而古代中国把整体看成是各种相互冲突力量达成了平衡的结果。就如《画云台山记》一开头即提到了阴与阳,光与影,东与西,以及上下远近之别一样:正是在这些抽象的相对的力量的对比和张力之下,中国人形成了自己对于世界的独特观念;而接下来山未至半,就有如雷雨云般的紫色巨石五六枚,人只能被夹在其中攀岩而上,这其中的惊心动魄之感可想而知,而作者更用了其山势如蜿蜒巨龙,抱着山峰直冲而上这样鲜活而荡魂震魄的形容来描绘这山的奇峻,而下面的山岗却是“蓬蓬然”润泽杂乱而有生命气息的。而下面更是东有高峙险峭之峻峰,西有深渊绝磵之丹崖,正所谓画“险绝之势”。这里画中之险绝,显然不仅仅是为了描摹一个小山头,更是为了描绘我们身处于中的,伟妙奇绝又满是生命之活力的自然世界。而另一侧更有至高之山,至远之台,而又有至险之岩,石中暗藏泉水,更向我们揭示了这自然的高远之处无边无际,低微之处却另有奇景,这不恰恰是我们身处世界的奇特而魄丽之处么!所以不但画中的风景恰当地反应了道家哲学中对自然之高深妙趣的理解,画中的道教天师,就是在这样的奇险壮丽之中安然论道谈玄,天师悠远的神情也正好反映了魏晋玄学所推崇的,在辽阔而通灵的天地之间淡然无我,与道合一的性灵之追求。 总之,从老庄开始,道家就认为之天地开创之开始就贯穿着一种道,一种真理,一种本真,而这种本真又是无法用日常的语言所直接描述的,即所谓道可道,非常道。到了魏晋时期,玄学同样强调有与无,形与神,言与象,意与言之辨,名教与自然之争,有无之辩即是在说,世界上存在无数我们没有明确感知或者意识到的事物,就像不停呼吸的空气或者跳动的心脏那样,对我们来说虽然是无,但是却是至关重要的,而农业文明之前的一个顽疾,就是太过于重视有了,有当然指的就是土地、财富等等这些世人都看得到的好处,过分追求有而忽略无的价值,就会带来意想不到的灾殃。所以魏晋玄学里诞生了贵无派,强调“无”的价值”,而这个无对应到山水上,就指向阴阳变幻之下那些细微精妙之韵致处。至于形神论,本来是在讨论身体与心理的关系《荀子·天论》中说:“形具而神生”,就是说人的身体是自然造化的产物,而人的心理又是由身体产生的。这可以说是朴素的认为身体存在第一位,精神存在是第二位的唯物论了。不过,形神理论很快被中国的传统文艺美学引用,来讨论形象与气韵之间的关系。葛洪《抱朴子·至理》中提出:“夫有因无而生焉,形须神而立焉。有者,无之宫也;形者,神之宅也。”也就是说,有是从无生出来的,而形象也是因为有了精神支持才能立住的;没有了精神的存在,身体必然无法行使其正常功能,也就不能称其为形体了。所以形体也需要有精神的支持才能成为形体,形体可以说是精神的居所。而《淮南子·原道训》亦云:“形神气志,各居其宜,以随天地之所为。夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。一失位则三者伤矣。”所以对于生命来说,神和气也是不可或缺的,有、无相生,形、神相依就进一步被认为是生命乃至一切事物存在的根本规律。这些思想体现在中国传统山水画中就表现为对神和气的重视以及神形并举思想的确立,毕竟,崇尚万物有灵的中国古代自然哲学传统认为山水中亦有着灵秀之气,画家对山水的描绘自然也就要以表现山水之气象为主要任务了。如明李贽《诗画》云:“卓吾子谓改形不成画,得意非画外。因复和之曰:‘画不徒写形,正要形神在;诗不在画外,正写画中态。’”对形似不能无神的认识也贯穿了整个中国绘画史的主流。除此之外,“陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五藏,澡雪精神”。 (《文心雕龙·神思》)中华古代玄学思想还认为,创作文学艺术作品时,首先要“疏瀹五藏,澡雪精神”,也就是疏导好五脏使得心平气顺,精神冷静放松就像在雪中洗了个澡一样,从而达到恬淡平和的状态。这与道家思想认为要寻求真理,必须放下种种欲望,内心虚无平静,或者佛教禅宗为了修成正果就必须消除执念也是同一道理。自然,画家这种内心的安定圆满也会在山水画中体现出来。 故而绘画艺术的背后是哲学思想的支撑,中国山水画的发展也与古代文人们对自然世界以及自然与人的关系的理解状态脱不开关系。例如,在汉魏六朝时期,文人们依然受到了先秦时期心思淳朴,描绘景物直接而具体之古朴风格的影响,如《文心雕龙·物色》所指出的:“自近代以来,文贵形似,窥情风景之上,钻貌草木之中。”钟嵘《诗品》评张协、谢灵运、颜延之、鲍照等人,也一再指出他们“贵尚巧似”,虽然说谢灵运的池塘生春草一句,已经有了从形到神之飞跃的迹象,然而还是前锋而尚未成为主流。故而,这一时代文人画山水画的宗旨也同样是以形为主,以忠实展现山川巍峨奇绝之风貌,表现大自然之宏大为主要目的,奇则奇矣,却远远谈不上写意。此外,自汉朝以来,逐渐繁荣发展的绘画业,最早是鉴于汉朝确立名教,要普及各派宗师先人的画像需求,才应需而生,从而是以画人物画为核心的。所以直到魏晋,即使如顾恺之这样的山水画大家,也都同时是画人物的高手,他们画的最多的画还是以各位皇帝、圣人、高士、道教宗师为主题的人物画。故而此时画山水的中心目的多数还是为了衬托位于中心的人物,以展现人物的高贵风骨与超逸境界。所以,不会画人物画,只会画写意山水画的惜春小姐,断然不会出现在两汉至魏晋。 魏晋时期典型的山水画,其中山水草木的比例均与真实相去甚远,以烘托人物为主,其创作手法亦重形而轻神。 |
而魏晋以后是南北朝和隋唐,这段时间里于文化思潮上发生的最大变化,莫过于是佛教的崛起了。甚至不需要满腹经纶,只要从历史上的只句片语中窥视,如一个小官在城池被围的情况下,为了信仰敢挪用军饷修金佛像 ;如梁武帝数次舍身出家,武则天自诩佛陀化身,唐朝皇帝迎接佛骨时举国欢庆的盛典,和、杜牧“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”的诗句,便可一睹当时佛教信仰在中国从上到下的狂热了。而佛教作为一个原产于印度的异国宗教,在中国的大发展和大扩张也必然会伴随着相关国外人员、文化、和技艺的大量涌入。在绘画上,最重要的变化,就是伴随佛教进入而一起传入的佛教画了。 毕竟,宗教是一种思想哲学体系在人类精神信仰、日常生活、社会组织等诸方面由内心到外界全面的实现。而个人对外来思想理念的理解和接受,自然需要以语言文字,以及音乐舞蹈绘画诸文艺形式为中介媒体,通过社会化活动完成传播。而绘画因其无法取代的极其强大的直观表达神话意象及精神力量的能力,以及不受语言限制的特点,遂导致当时通过西北地区进入中国的大量佛教画家,以及本土的佛教宣教者及信教者,或为了表达他们对于佛教的热烈信仰,或为了在世间弘扬佛法,以佛教绘画作为他们虔诚投入的毕生事业。评价一幅绘画作品,形似往往只是次要,关键还在整个构图给人精神上的震撼力。而这些虔信者内在信仰之充盈盈溢流露于画卷上,自然就会表现出惊人的精神感染力,令人不禁顿生对佛法的崇敬。所以这一时期的优秀佛教画卷或者雕像中的人物表情,无不充满了佛教特有的似悲若喜,彷佛拥有一切又彷佛看淡一切的既欣然又超越的表情,可以说是创作者将自己对佛法的理解融入其中的缘故。于是我们在南北朝的雕像壁画中,看到了如商朝青铜器物中的动物造型中的鲜活灵性之生命力,或是魏晋书法中的清新灵秀之蓬勃朝气相类似的一种强大的精神之力量。当然,如哲学思想一样,佛教艺术的兴起,也不可避免地冲击到了其它世俗艺术并使其发生了相应变革。 在绘画方面,南北朝佛教崛起,产生了大量的绘制庙画,塑造雕像,以及设计寺庙的需求。而隋唐是政权初兴之时,又产生了大量的设计宫廷楼阁,绘画新建城池宫殿图纸的需求,这就导致当时的画家普遍都有了大量绘制图纸的经验,从而对山水房屋,亭台楼阁的比例协调有了更高的敏感性和把握,所以他们画的山水画在比例上也就更为准确。此外,佛教顺着丝绸之路传播进入中国西北的同时,也将包括青金石、铜绿、密陀僧、绛矾、云母粉等西亚宗教绘画中经常使用的材料,以及将金、银等贵重材料用于绘画中的习惯带入了中国。而大量佛教壁画的创作,和西域佛教画家们为了烘托宗教主题,大胆使用多种鲜亮颜料,着色风格夸张的绘画风格也影响到了本土画家 敦煌佛教壁画,鲜艳大胆的上色风格可见一般。 |
于是从魏晋南北朝中后期开始,山水画的创作方法出现了一种全新的模式:一种象壁画一样色彩华贵浓丽,装饰效果很强,又像图纸一样空间表现准确,且多有亭台楼阁的,大量使用石青、石绿,并以金色勾线、金泥罩染,可以说是金碧辉煌的青绿山水画登上了历史舞台,成为了中国山水画的主流。一反早期的山水画在用色上较为克制暗淡的风格,在展子虔的《游春图》里,山头用石绿色罩染,楼阁用大红装点,在色彩上大红大绿,明显有了佛教壁画色彩夸张、装饰性强的特点。 隋朝画家展子虔《游春图》:绢画、青绿设色,突出树木和建筑,有点像设计图纸。 而到了唐代的李思训,整个画面可以说更是金碧辉煌,富丽不堪了。 李思训的青绿山水画 可以说,青绿山水的出现和发展,其实是相当突兀的,它浓烈的着色和孔子老庄崇尚的恬淡朴素毫无关联,较强的世俗装饰性也和过去文人士大夫高赏于案几之间的风雅不太搭调。而绘画界都经历了如此巨变,就可以知道中华文明在这一段时间内,是经历了怎样如脱骨洗髓一般的崩解,替换,和再造了。不过换个角度看来,李思训的山水画,看上去雄壮激烈,蓬勃嵩然,让人心头顿生豪情壮志,不正是经历浩劫浴火重生后被赋予了全新生命力的,绘画艳丽之盛唐文明的写照么? 总之,南北朝到隋唐的山水画,大部分依然是以庭院建筑为中心的。画山水的目的,主要是为处于图纸中心的亭台楼阁作背景陪衬。受这种风气影响,在这一时期,即使是士大夫阶层里专门画来自娱的山水画,其中也必定会有建筑作为妆点。所以,我们骄傲固执,也同样不会画建筑的贾家四小姐,也不可能出现在这一时期。 |
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