[煮酒论史] 中国思想史探讨[第2页]

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[煮酒论史]中国思想史探讨[第2页]

作者:ty_yitiao

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    裴頠wei（公元267——300年）对出生低下的庶族是抱有同情心的。

    “穷贱候门之士，有一介之善者，便咨蹉称詠，为之延誉”

    他公开提出“崇有论”，而反对”贵无论”

    “夫至无者，无以能生。故始生者，自生也！自生而必体有”。这就是说无不能生有，有是自生的，有之所以自生，是由于”有”的本体是”有”。

    魏晋之际，有杨泉（商丘人）就说过，“立天地者，水也；成天地者，气也”

    裴頠说：

    心不是事，“制事必有心”

    匠不是器，“制器必须于匠”

    制造事物必须要有工匠，不能因为”制事也非事”，”谓匠非有也”即不能用制造事物的工匠本身不是事物为理由，把工匠说成”非有”，说成不是物质实体的人。

    所以他的结论是，“济有者，皆有也”，——只有物质性的东西才能产生出物质性的东西来，而绝不是有什么精神的东西——虚无，而产生出物质性的东西来。

    他看到，“理既有之众，非无为之能循”

    ——让民众服从统治，听从指挥，接受教化，绝对不是无所能够达到的。

    “人知厥务，各守其所，下无越分之臣，然后治道可隆，颂声能举”

    四，《列子，杨朱篇》

    是魏晋南北朝当时伪托杨朱的一篇文章认为人生应尽情享受快乐，因为人的寿命有限，而享受的机会不多，所以应该 “废而任之”，“究其所欲，以俟于死”，“为美厚，为声色” 它说： “生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨”，说无论是圣王好，暴君也好，结果都是腐骨，没什么两样。 “ 有名则尊荣，无名则卑辱；尊荣则逸乐，卑辱则忧苦” “从性而游”，“从心底而动” 至于“利”，只要有"墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御”足供自己的享乐就行了。

    五，鲍敬言

    东晋时代人，他是虽然和葛洪一样好老庄之言，但与葛洪不同，他没有打算去做神仙，并且还进一步批判了天命论 “天生众民而树之君”，“岂其皇天淳淳言，亦将欲之者为辞哉！”就是说，难道皇天真的有意志，淳淳告诫要这样做的吗？还是必有用心的人故意这样说的呢？

    按照鲍敬言的看法，世界上所以有君主产生，不是由老天爷树立起来，而是由于“强者凌弱”，“智者欺诈愚者”才产生了所谓的君臣之道 “隶属役御”，“争强弱而較愚智”，“彼苍天果无事也”。不是什么上天有什么意志进行支配。 “天地之物”，“二气范物”，各种物质因为运动形态不同而成为天，或成为地，都是物质。 “各咐所安”。

    指责统治者，“造无益之器，姿不已之欲”。 “獭多则鱼忧”，“鹰多则鸟乱”弄得民不聊生，这不就是由于众多的如獭，如鹰的宰割者吗？弄得人民 “食不充口，衣不周身”，“况又加以敛赋”，“夺之不已”“重之以力役”，“劳之不休”，“严刑以坑阱” “愁劳于涂炭之中”“欲令弗乱”“其可得乎”？反映了当时人民的愤怒的吼声，要打倒当时“肆酷姿欲，屠割天下”的人

    六，范縝

    六，范縝   @L13601878484

    时佛法盛行，宋文帝说： “明佛法汪汪，犹为名理，并足以开奖人意，若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐至太平，夫复何事？。” 所以不论南朝和北朝，当时的帝王和世家豪族都信奉佛教。佛教主张 “一切唯心”，“万法惟识”，佛教认为一切事物都是虚幻的，只有自心的佛性才是真实如常，不动不变的实体，是世界万有的根本，所以称为“真如”。只有破除一切执着，不要沉迷于物质世界里，不要受到世俗社会影响，要解脱一切知识，从而达到一切皆空。宣扬死灵轮回，天堂地狱，因果报应之说，认为灵魂是不灭的。灵魂的轮回转化有因果的关系。善者，他生可以为人，可以为富贵的人，而恶者则转身为低贱穷困之人，或者转为禽兽，或者甚至打入地狱。努力去干封建统治阶级认为是善的事情，以期待取的所谓来世的幸福。

    范缜，（公元450—515年），著有《神灭论》，出身寒微，博通史。反对佛教，锋芒特别指向佛教的轮回，因果报应之说。神灭论是从形神合一的前提出发的，他认为神就是形，形就是神。人的本质是有知觉的，可是树木的本质就是没有知觉，这就说明知觉是人的属性，而不是任何事物的属性。人的生和死是一种质变，人有精神和知觉的属性，而死人则没有，属性是不能离开质而独立存在的，故精神也不能离开形体而独立存在。

    范缜认为事物的发展变化是有一定次序和规律的，每一发展阶段都有其特性。例如，树木必先荣而后枯，必先生而后死。荣可以变为枯，枯不能复为荣，生可以变为死，死不能复为生。荣木质与枯木不同，荣时不会凋零，枯时不会结实，人的生死也是这样，并不是什么灵魂离开了肉体。事物发展变化有两种，一种是突然变化，忽然而生者必忽然而死，如狂风暴雨就是这样；另一种是逐渐的变化，动植物就是这样。

    范缜对于人的知觉问题也做了較深刻的分析： “浅则为知，深则为藘” “心病则思乖” 范缜认为圣人的精神像金子一样，能普照万物，而凡人的精神却像杂乱的金属，不能普照万物。范缜声明，他自己作神灭论的目的，是因为佛教伤害了封建国家的政治，败坏了封建社会的风俗，他痛斥佛教害人，对于个人来说，好些人弄得没有六亲，后嗣断绝；对国家来说，则军队没有了，官额也空了，粮食也被懒惰的僧众吃光了，财富也为修修作寺院而花光，这样下去，祸害是无穷尽的

    第五章，“天人相分”与“天人相与”

    一，唐代经济的发展
    隋唐五代十国，三百八十年。世家豪族的最后灭亡。
    隋王朝统一以后，当时的世家豪族，山东有卢、李、郑等几家老牌世族，河北有“瀛冀诸刘，清河张宋，并州王氏，濮阳侯族”， “一宗将近万室”，
    公元611年，山东爆发了农民大起义，邹平民王薄：“ 无向辽东浪死歌”。“得隋官吏士族子弟皆杀之”，《资治通鉴，隋紀五》。“见人称引书史皆辄杀之”。到了唐代“关东魏齐著姓”，“皆沦替”《旧唐书，李义甫传》“燕赵右姓，多失衣冠之绪”《唐会要，嫁娶门》

    《社会生产力的发展》
    修建了不少水利工程，耕犁也有很大进步，有一种由十一个部件构成的犁。一种大水抽，不仅能屏蔽使用，而且能引水到高远的地方《全唐文，水轮赋》。隋王朝运河的开辟，不仅不利于农业生产，还引导水利交通的开展。“天下貨利 .，舟楫居多”“皆自通济渠入河也”《唐语林》。当时的国际路线大通，有陆地上的，有海上的，“丝绸之路”。“天下日富庶，道途隘蹄轮府西三百里，候馆同鱼鳞”《韩昌黎集，》
    与此同时，土地兼并加剧，“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降.，非旧第矣”，“徒以空文总其故书”“非当时之实”。“节度使”“多有兼按察史、安抚史、支度史”，“既有土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其赋税”，造成地方势力的强大。佛教与道教都有很大的发展，一些僧侣占据了大量土地。公元859年，裘甫，农民起义。公元874年王仙芝，黄巢，农民起义。
    “天补平均”，天、天意是中国人的传统文化，但对于”天意”的理解各阶级是不同的。董仲舒之流的“天”是有等级的。“王道之三纲，可求于天”《春秋繁露，基义》。起义的农民则相反，他们所谓认为的”天”，则是在打破封建的等级，具有平等的精神的。

    关于“自然之天”还是“有意志之天”的论战
    韩愈，认为天是会赏功罚祸的。天是神，故人是不能改造自然，否则会得罪天要受罚。柳宗元，把天看成是物质之天，自然之天。刘禹锡发挥了荀子以来的“天人相分”，进一步驳斥了天人感应的目的论。韩愈，把仁义道德说成是客体精神，把“五常之教”的人性也说成是“与天地并生”。韩愈的这种观点，对后来宋明理学特别是陆、王客观唯心论一派产生了重大影响。
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    五，柳宗元、刘禹锡

    柳宗元、（公元77至819年）

    《柳河东集》：《非国语》《天说》中指出，宇宙是由馄饨的元气所构成，并没有神的主宰。他认为，天地元气阴阳都是物质，他们没有意思，不能“赏功而罚祸”，“功者自功，祸者自祸”

    “顺人顺道”，认为人类社会的规律与自然规律不同，以及政治措施应该顺应人事，顺应社会发展的要求，而不应固执，自然规律。主张用人只问是否贤明，而不应计较贵贱亲疏。在《封建论》中，叙述了社会，从原始社会状态到封建国家的形成，要求君主为人民办事儿、柳宗元认为，后来的郡县制度比原来封建制度优胜。至于对于佛道的教义，他除了反对坐食浪费的以外，也并不完全反对。

    刘禹锡“”（公元772年至842年）

    《刘宾客集》，《天论》中反对那种认为天有意志，能作祸福的神学，独创地提出了“天人交相胜”，，论证人类社会的规律不同于自然界的规律。天是“有形者大者”，人是“动物之尤者”即是说，天有形的物质，而人则是物质当中的动物，并且是物质物当中最优秀的。然是有规律的运动者的物质，他更退了所物质表现为万事万物，他们有规律的各自运动发展者互相发生关系而“交相胜”。

    “天之能，人未必能；人之能，天亦有所不能”。“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”。所谓强弱，包括两个意思，一个是事物的发展，由弱而强，再由强而弱的过程，另一个是强的战胜强的。人类社会的规律是通过人的主观努力，表现为各种制度的产生和变化发展。这里也包含两个意思，一是指人们通过劳动来利用自然规律；一是指人们创造种种法制来维持社会秩序，而这两者都有是非标准，这个标准就是“公”。也就是说，凡符合人类全体利益的，就是“是”，反之就是“非”。刘禹锡还肯定天是不能干预人事的，祸福都是由人自取，与天无关。“福或可以诈取，而祸或可以苟免”，这时候人类社会的规律受到限制，觉得自己的行动受到天的规律所支配，把自然规律理解为上帝意志的天命，天命和迷信思想从而产生，这就是天人参半。及至“法大弛”的时候，则“是非易位”，受到奖赏的都是奸佞，受到惩罚的都是正直的人，这时候天命和迷信思想就占主要地位了，这是天胜人。刘禹锡认为，自然规律与人类社会的治乱没有关系，但人却有制服自然的能力。

    第六章，，两宋理学

    一，经济发展与人民要求平等的意识

    唐朝末年的农民的大起义，把旧的世家豪族的势力，从根本上打垮了。“内库烧为锦绣灰，天街踏尽公卿骨”《韦庄，秦夫吟》。因此到了宋代，一方面是实现了在没有旧的世家豪强势力基础上的统一，同时社会经济方面也得到进一步的发展。

    宋王朝初几十年，全国垦田数字有了较大的增加，手工也特别是矿冶方面，都大大超过了唐代。矿区也有186所增至271所，而是已经用煤炭来炼铁，除封建政府经营外，还有民间开办的矿冶业。造船业也超过了前代，最大的海船，可载五六百人。宋代都市一比唐代发达，如唐中叶时，全国十万户以上的都市有13处，到北宋中叶增至46处。农业手工业的发展导致了科学技术的发达，火药罗盘针印刷术都是在北宋时期完成的，还出现了一大批劳动人民的科技人员。“百工、市井、田野之人莫不预焉”《沈括，上欧阳修参政书》，“户口番庶。田野日辟”。

    旧的世家豪族打垮了，但新起来的封建官僚、地主又大量兼并土地，到宋真宗时已经是“兼并之家，侵占众民，凌暴孤寡”《宋史，王嗣宗传》，“势官富姓，占田无限，兼并贸伪，习以成俗”，至“一邑之财”，十分之五六，“入于私家”。 “鞭笞驱役，视以奴仆”，“谷未离场，帛未下机，已非己有”。宋英宗时，自耕农的田地已经不到全国土地的1/6，却要负担全部赋役。

    农民对地主的人身依附关系，相对来说有所松弛，但是田赋地租和各种苛捐杂税却越来越重。使农民对土地的要求也显得突出了提出了“均贫富”的口号。方腊起义提出：“不事神佛祖先”《鸡肋篇》。“子弟耕织，终岁劳苦，少有粟帛，而父兄悉取而靡荡之”。因此，他们起义时“无视君臣上下”“见官吏”“皆杀之”。主张“是法平等，无有高下”，“天下国家本同一理”《容斋逸史》

    鈡相、杨么他们在起义中，除焚烧寺观、神庙以及杀僧道，巫祝以表示对封建统治阶级神学的欺骗的反抗外，焚烧官府与豪右之家，杀儒生和官吏。指责国典为邪法，认为只有“等贵贱，均贫富”才是“天理当然”

    （《三朝北盟会编，建炎四年二月十七日条）

    @ty_yitiao 2022-09-01 16:23:07
    第六章，，两宋理学
    一，经济发展与人民要求平等的意识

    二，周敦颐与邵雍

    周敦颐，（公元1017至1073年）“濂学”学派，著有《太极图说》《通书》使用道家的宇宙生存观点，说：“无极而太极”，“五行一阴阳也，阴阳一太极，太极本无极也”。周敦颐认为，金木水火土五种物质元素即五行是统一于阴阳，是从阴阳二气来的；阴阳统一于太极，太极是“理”。“总天地万物之理，便是太极”。“太极非有物耳”。就是说太极不是物质性的东西，而是精神性“理”，是“无此形状，而有此道理”。“物则不通，神妙万物”，《通书，动静》是说，物质动只是动，静只是静，动中无静，静中无动，所以说物则不通。而精神是超动静的，动中有静，静中有动，万物所以运动就是有神的推动，所以说神妙万物。“天以阳生万物，以阴生万物”，“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”《通书，顺化》把阴阳创化万物归于天，其创化作用为之神。

    周敦颐把“诚”立为最高境界。“寂然不动者，诚也”《通书，圣》。“诚无为”《通书，诚几德》。“大哉乾元，万物资始，诚之源也”《通书，诚上》，那你把“诚”说成是无为的，不动的，其实就是“无极”本体的代称。易经是以乾为天，认为万物是天所生，所以说万物资始。周敦颐把“诚”作为寂然不动的，是宇宙“无极”本体的体现，所以说天是诚之源。

    他提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。中正就是站在中间调和矛盾。“无欲故静”。周敦颐还提出：“天道行而万物顺，圣德修而万民化”，“故天下之众，本在一人”《通书，顺化》认为天道也就是天理流行，万物自然顺应天理就没有矛盾了。

    邵雍（一元1011年至1077年）著有《皇极经世》，他的哲学称为先天象数学，他从道家方士那里传来一个所谓先天图说：“先天学，心法也。图皆从中起，万化万事皆生于心”，《皇极经世诸言，先天象数》心是产生万事万物的根源，“心为太极”。“太极，一也，不动；生二，二则神也；神生数，数生象，象生器”《阙疑》。太极是一，太极生阴阳就是一生二，但一能升二的作用是神，所以说，“神生数”。由于，一生二是对立性的双数，以此加一倍开展，二变为四，即二仪生四象——阴阳柔刚，这就是“数生象”；再有这对立着的像的变化才产生具体事物——器，就是“象生器”

    在邵雍看来，人心亦是先天的东西，“身生天地后，心在天地前；天地自我出，自余何足言”《伊川击壤集，自余吟》。又说：“道不远于人，乾坤只在身，谁能天地外？别去觅乾坤”《乾坤吟》

    听天安分思想。“事无巨细，皆有天人之理”，“求之者，人也；得之与否，天也”，“强取必得，逆天理也，逆天理也，祸患必至”。“事无大小，皆有道在期间，能安分则谓之道，不能安分则谓之非道”

    三，程颢与程颐

    二程的著作有《遗书》《文集》

    程颢（公元1032年到1085年）郑颢的世界观首先表现在道与器，把道看成是世界本体，“原来只此是道”，“亦无始亦无终”。程颢把道亦称为理，认为“理”是“元来依旧”，也就是永恒不变的。

    “天者，理也”，“天人本无二”“有道有理，天一人也”。“天地之用，皆我之用”，天理就在人的心中。所以“只心便是天”，“尝喻以心知天”，“当处便认取，更不可外求”《遗书，语录》

    程颢说：“圣人，仁之至也，独能体是心而已，葛尝枝离多端，而求之自外乎？”《遗书，语录》就是说圣人的仁是修养到家了，为什么能这样呢？因为能够掌握了解自己的心罢了，何必去自找麻烦来接触外界事物呢？“学者不必远求，近取诸生，之明天理”“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德”《遗书，语录》。认为人心是先验的，能够知道一切，只是由于被人的欲望掩盖了，所以就将仁义礼智信这些天德忘记了。

    什么是天理天德呢？“父子君臣，天下定理，无所逃于天地之间”，“君德即天德也”。“夫天之万物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉”《遗书，语录》

    程颐（公元1033年到1107年）“所以阴阳者是道也。阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者，形而上者则密（密是者用之源） ””《遗书，语录》，意思是说阴阳是从道产生的，而阴阳是气是物质性的东西，是形而下的，而道是精神性的东西，是形而上的，道是本体，是产生气的根源。

    程颐和程颢一样，把道和理看成是一个东西，“天有是理，圣人循而行之。所谓道也””《遗书，语录》。上天有这个理，圣人遵循天理行事就叫做道。理生气，即精神产生物质。

    “所谓万物一体者，皆在此理，只为从那里来”。“天下只有一个理”，“万物皆是一个天理”。“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理”，“理也，性也，命也，三者未尝有异””《遗书，语录》“”。“命者造化之谓”，“其造化者自是生（产生）气”

    他认为天理是与人心相通，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也””《遗书，语录》。“学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非圣人之学也”

    “凡学之道，正其心，养其性而已”。“格物之理，不若察之于身，其得尤切”，“近取诸身，百理皆具”。这就是说格物的道理，与其接触外物不如闭门修养，从自己身上去了解一些道理，则知道的更为亲切。懂得三纲五常的道理就是百理皆具，不用外求了。“灭私欲，则天理明矣”。什么是私欲呢？程颐认为，“天讨有罪””天命有德”，天惩罚有罪过的人，而给一些有德行的人以奖赏，那就是“天理自然”了，要人人服从天命，服从封建统治才是“天理明”。“饿死事极小，失节事最大

    @沉钧 2022-09-04 09:35:32
    总的来说，中国的哲学思想有其独特的路径和魅力，就方向而言，与西方哲学一样也是重要的探索。但缺点就是受两千多年的专制压迫，久未更新，就像一部设计巧妙但非常老旧的古董机器。
    而更遗憾的是，中国人因为在近现代普遍接受了西方传来的各种哲学思想，已经逐步对更新这台老旧机器失去了兴趣。
    -----------------------------
    你说的不错。正因为“久未更新”，所以我们要有新的见解。
    而更遗憾的是，中国人因为在近现代普遍接受了西方传来的各种哲学思想，已经逐步对更新这台老旧机器失去了兴趣。---这就是西方化的后果。我们应该力挽狂澜才对。

    四，张载（公元1020年到1077年），他的学派称为关学。主要著作有《正蒙》《西銘》《东銘》

    张载的世界观

    “虛空即气”，“太虛即气，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”《正蒙，太和》，认为世界的本质是气，即物质。天空虽然是无形的，但却充满着物质性的气，气是有聚有散的，凝聚为万物则有形。散归天空，又变无形，但不论有形无形，都是物质的存在。反对有绝对的“虚无”。“气之聚散于太虛，犹冰凝释于水，知太虛即气则无无”。《太和》。气在天空中间，有时候聚合，有时候分解.，好像冰一样，有时候凝固，有时候溶解。但冰是物质，融成水是物质，化成气还是物质，所以如果知道天空就是气，就没有什么虚无了。

    他批评佛教，指出，“无余涅槃”，他也批评了道家的长生不老的观点，“万物不能不散而为太虚”。从张载看来，物就是不灭的，但作为具体物来说，不能不有聚散变化，要想“物而不化”，也是办不到的。“气有聚散，并无生灭”。

    张载认为：“聚亦吾体，散亦吾体，至死之不亡者，可方言性也”。他把人性也看成不随人的形体生死而存亡，即认为人性可以离开身体而独立存在的。张载还把”道德性命”也说成是“不死之物”，“己身则死，此则常在”，人死了，可是性还存在，性聚又可以为人，“性者，万物之一源”《正蒙，诚明》

    辩证观点：认为气是一物二体，在统一的气中是含有两个对立面。“不有二，则无一”，“两不立，则一不可见，一不可见，则两之相吸”《太和》，。“天无阴阳者，以是知天地，变化二端而已”《易说下，系辞上》

    “凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非之外也”，圜转之物，是指地和日月五星，机是指地动的原因，张载认为地是有形的物体，位在天的中间，月月五星附属于地的外边，随着地一同旋转。”物无独立之理. ，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物，非物也。事有始卒乃成。非同异，有无相感，则不见其成，不见其成，则虽物非物。故曰屈伸相感而利生焉”《动物》，是说事物，不是孤立静止的，都有它的对立面，同异、屈伸，始终是对立面的双方，这两方面发生相互的作用，才能成为物，否则不能成为物。事情还有原因和结果，而因果亦由于同异，有无的对立面相互发生作用而产生，故没有原因和结果的，也不成为事物，因为事物都是从对立矛盾变化中成长起来的，没矛盾就没有事物的成长。

    他看到事物的矛盾，但是害怕斗争，“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解，”《太和》。认为斗争的结果必然归集于和解。

    在人性方面他认为，“形而后有气质之性学，善反之，则天地之气存焉”《诚明》。在这里她把性分成为“气质之气”和“天地之气”。他认为气聚成了人的形体，以后才有气质之性，这是后天的，是有善有恶的；但是人在未成形之前，早已具有天地之性，这是天地之气所固有的，先天至善的东西，。“善反之”，即人如能善于反察，就可以恢复此天地之性。张载对人性的区分，后来为程朱正宗理学所利用，起了很坏的影响。

    认识论。他一方面讲：“物交而知”《大心》，“感亦须待有物，有物则有感”《语录》，感觉需要有物作为认识的对象，要与外物接触才能获得知识，“有耳目等有受也”，“内外之合”，“见闻之知”。但是另一方面又认为：“闻见不足以尽物”《语录》。“大其心，则能体天下之物”。“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”。他把认识来源讲成有两种。一类是耳闻目见的知识，称为“闻见小人”是很浅薄的。另一种是所谓“德性所知”，也叫做“天德良知”，这是不依赖感官所得到的先天的知识，亦是所谓“天地之性”禀赋得来的。“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知也。”《西銘》

    “民，吾同胞；物，吾与也”。因为所有的人类都是同一父母所生的亲兄弟，其他万物都是人类的朋友“民胞物与”，“故为政者，在乎足民”，希望“复井田”，“均平”，当然这只是空想。。“大君者，吾父母宗子;其大臣宗子之家相也”，希望民众要尽忠孝之道，来服从君亲之命

    最后张载在《西铭》中宣扬了安命思想，认为人一生都是由乾父、坤母即天地所安排，无论富贵贫贱都要安于顺受。“富贵福泽，将厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉汝于成也，存，吾顺事;没，吾宁也”

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