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[煮酒论史]使用《易经》注释《道德经》(转载)[第3页] |
| 作者:梨花居士 |
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“弗”意指矫枉，形指天平，象指波动的指针。 故，“弗居”指均衡自身行为理念，而“无为”指均衡天下的治理方式。所以第三章承接第二章均衡天下的政治主张，仔细地论述无为之治的弊端与实例。首先老子指出了不能均衡治世的弊端：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。” |
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古圣为何提倡不推崇贤能，不贵难得之货，不让百姓私欲泛滥？因为在老子看来，以上行为有违自然均衡运转的大道，容易引发世人争名夺利，偷盗抢夺等不良行为。其理论的根源依然是万物阴阳并存，利弊皆存的矛盾均衡规律。 即是说，老子认为，推行任何治世主张不可能只有长处，不存弊端。那么如何解决此类问题？老子认为应当效法自然大公无私地运转形态，从对立关系两个方面入手，共同治理。因此在第三章后半段老子指出的圣人之治是——虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。 众所周知，虚心的目的是敞开心怀，容人纳物，可以说的是一种为了集体奉献的个人精神。但来而不往非礼也，只有付出，没有得到，只有集体，没有个体均有违天理。因此，圣人之治“虚其心”与“实其腹”共同进行，如此才能达成“奉献”与“得到”，“集体”与“个体”的自然均衡形态。 |
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众所周知，任何集体，如果无法保证其中个体的生存权利，无法解决个体的衣食之忧，怎么可能让个体为集体奉献？同理，达成坚韧意志的保证是强壮的体魄。否则没有强健的体魄作为保证，磨练坚韧，只能是出师未捷身先死的悲惨下场。故“弱其志”与“强其骨”，也必须相互依存，共生施治。 这便是中华百姓“日用而不知，常行而不明”的无为之治。比如任何单位都清楚，要想员工为单位无私奉献，单位也必须尽可能多地为员工多提供相关的劳动保障。 还有本次新冠疫情，很多西方友人无法理解中国人为什么能够如此万众一心，无私无畏的国家奉献？因为他们不懂得反思自己的行为与理念，看不到中国政府为中国人民无私奉献过多少。 因为他们从不做无利可图的事情，所以不相信中国政府可以不遗余力地为几十人的村落通水，通电，通路，倾其所有的保证民生三通。所以他们永远无法理解，中华崛起绝非偶然，而是顺其自然的大势所趋。因为也只有懂得顺应自然，懂得中和阴阳的古老文明，才有能力制止争端（挫其锐），化解纷乱（解其纷），中和事物突兀光耀的一面（和其光），混同事物质朴平凡的另一面（同其尘）。才有能力让光耀与尘埃融为一体，让伟大与平凡相得益彰。 这就是我们的民族，我们的文化，我们的伟人们为之奋斗、耕耘的纯朴初心！ |
| 下一章梨花尝试按照第六章论述的主题（无为之治的多样性），按照无为之治的观点，结合实际讲一讲目前的世界格局。但此类话题有些敏感，放在一年前肯定发不出来，眼下能不发表需要尝试。因此如果看不到下文，可以尝试在网上搜索同名贴。给大家带来的不便敬请谅解。 |
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通过上一章的分析，可以基本明确施行“无为而治”的具体方式是，从事物对立性的两方面入手共同治理。如“虚其心”与“实其腹”，心灵教化与民生教化共行并举，在开拓大众心灵的同时，解决大众的民生之忧。 还比如“弱其志”与“强其骨”，人文教化与体质教化相辅相成，共同进行。否则没有强健的体魄，又如何支撑得起坚韧的精神？或只有强健的体魄，但外强中干，也于事无补。 |
| 或许您想不到，这便是老子所说的圣人之治，无为而治。但事实情况恐怕确实如此，因为《说卦传》中同样记载：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故六。”。 |
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众所周知，阴与阳，刚与柔，均具备对立与统一并存的矛盾特性。而“立天之道”指，确立无形之道的使用方法。因为在中华传统文化中，天不但指上下四方，指空间。还指清而上升的，构成世间万物的，不具备形体的造物基础“天阳”。故，天道也指无形之道。因此《说卦传》后文指出，确立无形之道的方法是运用千变万化的阴阳，既对立与统一并存的无形法则。因此，阴阳在中华传统中的范畴极广，指任何一对具备对立与统一并存的事物，如天与地，男与女，刚与柔，长与短……均可套用阴阳，产生出“男为阳，女为阴；天为阳，地为阴；刚为阳，柔为阴；长为阳，短为阴……”等诸多说法。言下之意，阴阳类似代数符号X与Y，可以套算万物的变化趋势，只要被套用的两者具备彼此对立，但又依存共生特性。如《道德经·第二章》所示“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已”当人们自万物之中归纳、分类出自己喜好的美好事物时，却多未能意识到，同时也归纳、分类出了自己不喜爱的厌恶事物；当人们在诸多行为中选择出可取的吉祥行为时，冥冥之中也选择出不吉祥、不可取的行为。这便是老子所说的“两者同出”之理。既，人性对任何性质的认定，必然同步认定与之完全相反的性质。如当我们确立什么是“善”时，潜意识中必然已经具备了对“恶”的定义。 或许因为阴以阳并不存在专一的特指，故古者认为“大道无形”，诠释万理的天道，无法使用形象表述。 |
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同理，“立地之道”指，确立有形之道的使用方法。因为“地”在中华传统文化中同样不只表达时间，还表达一切有形的事物，如大地，又如传说中因沉重而下降的“阴浊”。《说卦传》认为，确立有形之道的方法是运用千变万化的刚柔，既《黄帝内经》中指出的，构成世间万物的“天之精气”与“地之精气”的不同组合。而在现代科学体系中，构成万物的职责由能量与物质的不同排列次序完成。因此梨花认为，物质与能量是构成时空循环系统所必须的两极，因此科学家发现，任何物质都可以转化为能量。反之，通过不断吸收能量的方式，也可以形成物质。如人体通过不断的进食方式增加体重，还如花草树木通过光合作用与吸收大地养分的方式生长发育。 同理，古者认为“大道无名”，名状万物的地道，同样无法使用特定的名称概括。 |
| 如此梨花认为，《说卦传》中阐明的天、地之理：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔”便是本章提及的“玄牝之门，是谓天地之根”的变化之理。因为所谓“门”不单指途径、门径，窍门等引申含义，单说“門”字的繁体构成，就大有学问。 |
| 如图所示，“門”字从闻，从二户。“二户”取象两者对立之意。而从“闻”是说，“門”字具有“听闻”的意义，意指古者通过掌握对立的“門径”，达成类似“听闻”的效果。因此《说文解字》记载：“門者，闻也，从二户，象也”。 |
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如此，“玄牝”指最初的母性，既最初的变化。而“之门”指，对立的途径。 这便是象形文字的妙用，即便文明灭亡，后来的文明也可以通过拆解字形构成，领悟文字的含义。 也就是说，如果使用繁体字，我们或许不需要引经据典的还原词义、字义。因为分析文字构成，能够得到相同的效果。如上文梨花费力还原的“立天之道”“立地之道”的古学意义，无外乎对立与统一并存的矛盾规律。但“从闻，从二户，象也”的“門”构造中，便囊括了其中的运用之理。 |
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那么老子为何强调“谷神不死，是谓玄牝”？因为“泉出通川爲谷”，“谷”不单指孕生万物的种谷，与包容万物的山谷。还指，变化的门径，最初源头。故中国现存最早的，也是距离《老子五千言》成文年代最近的字典，东汉许慎所著的《说文解字》中记载“泉出通川为谷”。 而“神”指莫测。“不死”指不绝。 如此，“谷神不死，是谓玄牝”指，变化的门径莫测不绝，人们将它称为最初的母性。意会，所有变化的基础，运用的方法无穷无尽。所以老子在此论点基础上，继续阐述了“玄牝之门，是谓天地之根”的道理，既无形天道与有形地道的变化門径，对立与统一并存的矛盾规律。 最后“绵绵呵若存，用之不勤”则是说，柔性的变化隐约存在，使用的价值无穷无尽。如第三章与第四章阐述的圣人之治的诸多方法——“虚其心，实其腹”“弱其志，强其骨”“和其光，同其尘”“挫其锐，解其纷”。遵循的莫不是对立与统一并存，矛盾化合的平衡方法。 也因此，儒家治世核心“立人之道，曰仁与义”，依然遵循思想与行为并行施治的思路。 |
| 立人之道”依然指，确立为人之道的方法。而“仁义之道”指顺其自然，不违背自然的思想与行为的方法。既思想与行为，共存并用的方法。如明朝大儒王阳明指出的“知行合一”，良知与行为的统一并用。又如《论语》开篇记述孔子名言“学而时习之，不亦说乎”。因为任何思想都需要与行为相结合才能形成实事效果，但王阳明所说的“知”指良知，既不有违自然的良性感知，“天理”。 |
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王阳明之所以强调“知行合一”的重要性是因为，再好、再正确的思想理念，如果流于形式，陷于空想，不能付之于实践，那么人生不但难成大器，更难称修行。因为人生的意义不仅仅是学习明理，更重要的是明理之后的践行与掌握。因此不但王阳明说过“知是行的主张，行是知的功夫”。孔子也曾说过学习之后练习掌握，不是很快乐的事情吗（学而时习之，不亦説乎）。 但学以致用的喜悦心情，只有勤奋好学的践行者才懂。 |
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如此一来，我们就不得不明确“仁”“义”的含义与逻辑。 “仁”首先是一种思维体现，而后才是行为表现。这便是《道德经》中阐述的，有形受到无形统御，行为以思想作为法则的“地法天”规则。 若单就人性而言，“地法天”更为简单的说法是“人的任何行为，都将受到思想的支配”。而“义”则是在“仁”的统御之下产生的合理、合规行为。因此老子才说，人性一旦丧失了对“仁”的理解与把握，便会失去实施“义”的原则与标准（失仁而后义）。 但孔子对“仁”的运用比较偏执，偏执于维护集体，维护天下太平。孔子说“仁者爱人”，仁就是关爱他人，为他人，为集体奉献的无私精神。因此他对弟子们强调“子欲立而立人，子欲达而达人”你等想要安身立命，也要帮助他人安身立命。你等想要通达无阻，也需帮助他人通达无阻。 |
| 但为他人奉献只是一种行为方式，而孔子这么做的目的，却是为了恢复西周初年无争无讼，天下太平的大同盛世。所以当颜渊问仁时孔子告诉颜渊，克己复礼为仁。因为克己复礼，恢复西周初年天下太平的大同盛世，是孔子的毕生夙愿。而颜渊又是孔子的得意门生，孔子非常渴望颜渊能够继承自己还天下太平的远大志向(平天下)，故颜渊问仁，询问自己能为天下太平做出什么贡献时，因材施教的孔子勉力他：“克己复礼，使天下重归太平，便是你能做出做的贡献。”。 |
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相同的逻辑，冉雍问仁，孔子告诉他“出门如见大宾，使民如承大祭……便是仁“。因为，《论语·雍也篇》中记载，孔子认为冉雍具有面南为官的潜质（雍也可使南面）。故冉雍问仁，询问自己能为天下太平做贡献什么时。孔子告诉他，做一名彬彬有礼（出门如见大宾），爱惜民力（使民如承大祭），像对待他人像对待自己（己所不欲，勿施于人），懂得团结上下级与邻里的好官（在邦无怨，在家无怨），便是你能做的贡献。 |
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最后司马牛问仁，询问自己能为天下太平做出什么贡献时，因材施教的孔子毫不客气的告诉他，你能为天下做出的贡献就是说话慎重（仁者，其言也讱）。言下之意，你能管好自己就不错了，不要说一套做一套！ |
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如此一来，大家应当能明白，由孔子而出儒家文化为何会极力维护集体利益，进而忽视了个体。因为孔子对“仁”的表现偏执，偏重矛盾律中的统一特性，导致对立与统一的运用失衡。但这也是诸子百家的通病，因为春秋战国时期天下混乱，民不聊生，急需大一统，急需社会稳定。庄子也站在“齐同万物”的角度上，对“仁”的内涵进行了全新阐述，认为“仁”的含义不止是要关爱他人，关爱形成天下的每一个人类个体，还要合理地利用自然中的每一件事物(爱人利物）。 因此庄子写下“齐物论”，不但要齐同是非，还要齐同万物。 |
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既然“仁”的含义被孔子等华夏圣贤制约在集体主义层面，那么凡是有违集体的自私行为，便属不义。如见死不救，属于不义！不劳而获，属于不义！身为家庭的一员，破坏家庭和谐属于不义！身为国家的一份子，破坏国家统一属于不义！在国家危难之时，不能挺身而出不但属于不义，还属于大不义！ 这便是源远流长的中华文化，一个围绕自然统一特性作为运转核心，以思想（仁）与行为（义）作为运转两极，维护“大一统”的古老文化体系。 也因此，面对大型公共危机，中华民族总能爆发出无与伦比的强大潜力，不止本次新冠疫情如此，四千四百余年前尧舜禹三帝便是历时三代，近百年时间，率领华夏百姓通九曲，凿九派，共同抵御过史前大洪水等一系列自然灾害。 |
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但体制的问题，却并不是以自然对立性（平等）作为运转核心，以民主为主体，自由为个体，主体与个体并行运转的西方普世价值观，应对本次新冠疫情失败的本质原因。因为任何平衡体系，只要运行彻底，都能达到殊途同归的相同结果。如儒学理论，并非只效法维持自然运转的统一特性，孔子也曾提出“不患贫，患不均”，治理社会的关键不是贫穷，而是不公的真知灼见。孟子也补充过“民贵，君轻，社稷次之”的民本思想。坏就坏在“圣人不死，大盗不止”欺世盗名的文化阉割。 俗话讲“小盗窃财，大盗窃国”，《说苑》的作者刘向在论述君臣之道时曾经说过，奸臣所欲进，则明其美，而隐其恶。所欲退，则明其过，而匿其美。使主妄行过任，赏罚不当，号令不行。 既是说，奸臣进言辅政，有私心目的。想让君主采纳自己的政见，就极力宣扬此政见的好处，掩其弊端。汉初董仲舒对儒学的改造便属大盗之举，文化阉割，只对汉武帝讲述统一集权的好处，淡化了集权的弊端。而美式民主做的比这更加过分，董仲舒只是淡化了集权的弊端(不刻意引导强调），而美式民主却偷换了民主的概念。 |
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什么是民主？ 民主、平等、自由等观念并非是现代产物，早在古希腊时期就已经出现。但古希腊文化的继承者罗马帝国没能把普世价值推广成功，于是文艺复兴后，有文化的西方思想们开始重新诠释普世价值，并将民主与自由，主体与个体，制约在维持自然平稳的运转对立性之下，既平等观念之。于是定义出民主的根基是权力的平等，既是孔子所说的“不患贫，患不均”之论。言下之意，民主的精髓并不在于权力的多寡，而在于权力是否平等。所以“民主”衍生出了“人权”这把伪君子的遮脸扇。 |
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老子“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”是说，道德的本质是忠恕，宽以待人。因此真正有道德的人不会以“道德”作为借口，职责他人不道理。如孔子所言“人非圣贤，熟能无过？”人犯错很正常的事情，没必要占据道德的制高点喋喋不休。 相反，言必出“道德”的人，恰恰是道德缺失的伪君子，因为他们未能理解道德本质是忠恕，是包容他人的过错。 |
| 但梨花并非是想说“人权”很操蛋，而是想说，美式民主，美式人权玩的非常操蛋。美帝似乎似乎忘记了民主、人权需要建立在权力平等的前提下，你衣食富足，享有吃肉的权力。但却不应该以你权力，捍卫我的权力。如果你以捍卫人权作为借口，讨伐全天下不吃肉的人民，岂不成了“何不食肉糜”的晋惠帝？ |
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更何况，美式民主对“人民”的定义有很大局限，似乎也只有一小部分美国公民，和美式集团的既得利益者才算得上是“世界人民”。否则，美国的种族问题也不会层出不穷。更加不会恬不知耻的喊出“美国优先”等无耻口号。 2008年，中国购买美国四万亿美元国债的目的是，帮助世界经济复苏，维护世界通行货币的稳定。但换来的却是一而再，再而三，恬不知耻的讹诈与气急败坏的无耻叫嚣：“美国基于以实力的地位与你讲话！”。 美国在威胁谁？罗马行省的二等公民吗？因为只有罗马帝国才会保证，二等公民被罗马帝国薅羊毛的特权。所以美国一旦发生经济危机就超发美元？打劫全世界经济？要不就是洗劫勤俭持家的老实人？比如石油资源富足的中东，八九十年的日本，和二十一世纪的中国……曾几何时，谁敢不向罗马帝国称臣纳贡，供养罗马公民纸醉金迷的民主权力，罗马军团也会基于实力的地位前往约谈，确保“罗马优先”的民主权力。 梨花不想说这就是基于平等的美式民主。因为他太让人失望！更加有辱”平等“之名！子曰”听其言，观其行”，睁开眼睛看看吧，民主已经被美国玩毁了，自由也快被他玩坏了。 |
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什么是自由？ 1789年，文艺复兴的分水岭“法国大革命”确定的《人权宣言》上白纸黑字的还写着：自由即有权做一切无害于他人的任何事情！ 但被美式自由迷昏了头脑的急先锋，美式民主左翼极端分子们却认为，他们不佩戴口罩，不保持社交距离的自由行为，无损于他人的健康！ 如果说过分的溺爱是犯罪，那么无底线的自由就是暴乱！ 如今，美帝又纠集数十个美式民主国家云集我国南海，并倒行逆施的怂恿美式民主的老牌大本营英国，充当扼杀中华崛起的桥头堡。寓意何为？还妄想通过武力迫使中国屈服，称臣纳贡吗？但中国如此回答新罗马帝国：“勿谓言之不预也”。 |
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别说我没警告你！别说我没警告你！别说我没警告你！ 重要的事情说三遍，预知后事如何，请听梨花下回分解。 |
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《帛书老子·第七章》：天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私舆，能称其私。 王弼本《老子注·第七章》：天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能称其私。 |
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在中华传统文化中，“天长地久”指天地长久存在的说法并无异议，但“天地”的范畴却不够具体，故无法实验由“天长地久”推论出的结论——天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。 老子认为，天地之所以能够久存长在，是因为天地无私，不为自己相生相争（王弼：自生则与物争）。但长久以来，由于此类说法始终无法得到实际的检验(包括第五章“天地不仁”意指“无私”的说法），所以《道德经》一直以来都未能摆脱唯心的哲学范畴，无法与解析自然现象的上古象数文化产生关联。因此梨花才引用诸多先秦经典中参残存的象数记载，注释《道德经》。而其中最为关键的一步便是，对“天地”范畴的重新定义。 梨花认为，天地首先指时空，空间与时间。如东汉经学家高诱在《淮南子注》中的概括：“上下四方曰宇，古往今来曰宙，以喻天地”。 |
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如此，便有了验证“天长地久”的物证，如“开普勒行星运动定律”：所有行星绕太阳一周的恒星时间的平方，与它们轨道半长轴的立方相等。 什么叫“行星绕太阳一周的恒星时间的平方”？简而言之，时间的平方！行星环绕太阳公转一周所需时间的平方！ 什么又叫做“它们轨道半长轴的立方”？既空间的立方！行星距离引力源“太阳”距离的立方！ 那么平方与立方的数学表达形式，有什么本质区别？ 平方乘积两次，立方乘积三次，仅此而已！ 如此，火星公转周期“1.8808/年”乘积两次，约等于火星轨道平均日距“1.5236/Au”乘积三次：1.8808×1.8808≈1.5236×1.5236×1.5236！ 还如金星公转周期“0.615/年”乘积两次，约等于金星轨道平均日距“0.7233Au”乘积三次：0.615×0.615≈0.7233×0.7233×0.7233！ 木星公转周期“11.86/年”乘积两次，约等于木星轨道平均日距“5.204”乘积三次：11.86×11.86≈5.204×5.204×5.204！ 土星公转周期“29.5/年”乘积两次，约等于土星轨道平均日距“9.5Au”乘积三次：29.5×29.5≈9.5×9.5×9.5！ 而天体以“年”为单位的时间参数，与以“Au”为单位的空间参数，又有一个相同的特性，那便是相对地球而言！ 如土星围绕太阳公转一周所需的时间，约等于地球围绕太阳公转29.5周，所以土星以“年”为单位的公转周期参数是29.5个地球年！ 同理，火星轨道距离引力源头，“太阳”的平均空间距离大约等于，地球轨道距离太阳平均空间距离的1.5236倍，所以火星轨道平均日距大约等于1.5236个地球距离太阳的空间长度。 而牛顿说过，引力的大小与距离绕心点，即引力源的空间距离成正比。既是说，距离引力源头越近，引力越大。 |
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但引力的大小只影响对天体的牵扯力吗？不，它还影响着时间的流逝速率，所以距离引力源越近的天体，运动速度也越快，因为它的时间流逝也相对较快。 这便是爱因斯坦对时空理论的补充，时空扭曲。 |
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信不信由您，这也是梨花换算天体轨道转速的理论基础，通过空间距离比的二分之一次方，直接换算对应天体的轨道转速。如木星比地球的空间距离比是5.204比1，那么木星时间流逝速率就应当比地球慢5.204的二分之一次方倍，既5.204的根号倍：√5.204≈2.281…… 那么，木星轨道平均速度，就应该比地球轨道平均速度29.783公里/秒，慢2.281倍，等于：29.783÷2.281≈13.056公里/秒。 |
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但现代科学未曾解释，为什么诸多物理定理中一再出现平方与立方的使用？ 因为它们表达可能的是构成万物的基础，空间与时间的交错比例，华夏古学记载的“参天两地而倚数”规则。 因为“倚”指倚靠，指相对而言的意思。而三者三也，两者二也。天者空间，地者时间。“参天两地”不就是三个空间数值与两个时间数值的交错吗？ 所以星系才会以一个个既是三维，也是二维的黄道面规则，展现在人类面前。 |
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您或许理解不了这种各星系，各有各面的混淆状态（二维与三维混淆）意味着什么，但梨花得出的计算结论却是——天体共享空间，却独享着时间。 既是说，平行宇宙确实存在，但只有时间的纬度不同，所以《庄子·逍遥游》中才记载：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也！” 您可能也并不清楚，春天降生的蜜蜂，只能活六个星期。但秋天降生的同种类蜜蜂，却可以活六个月。 为什么？很可能就是因为，空间中存在着时间流逝速率不同的时间维度。 如果您对物理学足够了解，或许还能明白，为什么《测不准原理》测不准？因为微观量子也可能运动在不同的时间维度之内。 |
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所以梨花才异常关心火星是否存在时空扭曲的现象，地球与火星的时间流逝速率的对比结果，是否也如同海平面与国际空间的对比结果（不同）！ 更加因为，梨花的计算方法对木星的卫星系统，土星的卫星系统，天王星的卫星系统，海王星的卫星系统全都有效。而这很可能说明，不同引力的系统、不同卫星的系统，都拥有着自己的时间维度。 这就是梨花得出的结论……已经快十年了，梨花更想使用此方法，验证微观量子世界是否也如此运行。系外星系，是否也通过“时空扭曲”运动。 但普通人的能力有限，梨花能做的只有忍耐与等待。同时希望有能力进行相关测试，或掌握系外天文数据的诸位能够帮助梨花完成心愿，梨花将感激不尽（可私信，感谢）。 |
| 言归正传，其实本章可讲述的内容并不多，无非是由时间与空间均衡运转，引申出的无私奉献精神。因此“天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生”是说，时空之所以能够久存长在，是因为它始终保持着不偏不倚的运行方式，所以它能长生。因此，取法天地的古者引申出“无私奉献”的行为结果：是以圣人退其身而身先，外其身而身存。 |
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如王弼所言“退身，无私”。退身既不存私心的行为表现，若紧扣道德经“人君南面术”的主题，单就统治而言，既不与民争利的无私治理行为。而秉承“顺其自然”的古者认为，每一种行为都产生合理的自然的结果，而“身先”便是“退身而治”的结果。 试问，谁不愿意拥戴无私并能惠利大众的统治者？如此“身先”指，受到大众拥戴，立于众人之先。 而“外其而身存”是说，将自身利益置之度外的奉献精神，将会被世人永远铭记。因为老子认为，精神永存才是真正的长寿，所以《道德经·第三十三章》说过“死而不亡者寿”这样的话。 |
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最后，“不以其无私舆，故能称其私”是说，正是因为统治者的无私奉献，才能成就天下大同的私心。 此解法按照《道德经》的成书目的，即老子教授“人君南面术”的目的而解。 对《道德经》有所了解的人应当清楚，老子留书《五千言》目的绝不可能是教授利欲熏心的暴君。虽然古往今来对《道德经》的误解始终存在，如对第三章“恒使民无知无欲”，对第五章“以百姓为刍狗”等句的不同释义。但梨花认为这些说法都是误解，老子反智不假，但他反对的是人性对智慧不均衡的使用行为，既贪得无厌，不知适可而止的行为。但也绝不可能教授愚民之道。因此梨花坚信，老子留书《五千言》的目的应该与孔子类似，都是渴望天下无争无讼，太平无事。既圣人均衡治世的私心，天下大同！ |
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因此，老子在本章结尾强调，正是因为圣贤的无私奉献，才能成就“天下大同”的私心。既《说苑》“能通不能通，能利不能利”的大同之治。 梨花因何确定《说苑》中“能通不能通，能利不能利”的论述，与天下大同的治理有关？因为《周易·同人卦·彖传》中记载：“同人，柔得位得中，而应乎乾，曰同人：同人于野，亨。利涉大川，乾行也；文明以健，中正而应，君子正也，唯君子为能通天下之志。”。 |
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梨花采用分段的形式注释此文，首先是对“同人”的定义。 什么叫同人？《彖传》认为，“柔得位得中”既是“同人”。既不使用强制的方式，使众人各安其位，各尽其职。如同帝尧对大禹，虞舜等人的任用与管理，能发挥每个人长处，并能使众人安心尽职。 之后“同人于野，亨。利涉大川，乾行也”是说，秉承同人的理念，行走于文明不昌的原野，不但将带来亨通的结局，还会将大众的义务汇集一处，利益山川（天下）。这便是上天光明的德行。 因为据孔子对“元贞利亨”的解释，“利”指义之和，既将众人应尽的义务集合在一处，便是“利”。符合前文“柔得位得中”的说法。 “文明以健，中正而应，君子正也，唯君子为能通天下之志”则是说，但文明需要对比辩证（文明以健），更加需要辩证的公正标准（中正而应），而德才兼备的君子便是这个公正的标准（君子正也），也只有君子的行为才能达成天下大同的远大志向（唯君子为能通天下之志）。 此处的“通天下”，说的便是天下大同。故，此卦乾上离下，寓意上乾之日，明照白昼；离下之火，烛照于天。能补天日之不足，可使黑夜有白昼之明。故曰“天火同人”，寓意共明，同治，大同！ 但您或许想不到，《说苑》中记载的三公、九卿之责，并不是老子说的，而是殷商的开国元勋伊尹。一个存在于公元前一千六百年前的道家高人，神秘的厨师。《道德经·第六十章》中“治大国若烹小鲜”的教诲，便是老子跟已故的伊尹学来的。因为伊尹便是属于“死而不亡者寿“的典范，精神永存。 |
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据记载，求贤若渴的商汤询问伊尹，如何治理国家？伊尹回答说“我不会治理国家，只会以鼎调羹（伊尹曾是厨师），只知道调羹时盐放多了会咸，放少了会淡，只有放的不多不少时才会可口。我想治理国家也应该是相同的道理吧？” 这便是比肩姜尚，姜子牙的道家高人，伊挚，伊尹。老子口中“微妙玄通，深不可识”的上古善与士者之一。 如此，您还固执认为道家始于老子吗？ 儒家始于孔子创办私学不假，但道家始于老子的说法绝对不靠谱，如果您还固执地认为”道“的概念始于老子，那还是不要再看《道德经》为好。 |
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《帛书老子·第八章》：上善似水，水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 《王弼本·老子注·第八章》：上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，舆善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 本章，抛开“似水”“若水”“如水”的区别不提（意义基本相同），《帛书老子》与《王弼本·老子注》的差异首先集中在“有静”与“不争”上。《帛书老子》认为，真正吉祥的行为似如流水，利益万物的同时还能独静明审（水善利万物而有静）。 |
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首先分析什么是“上”，根据老子“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的论述风格分析，老子所说的上下之别，应该指真假之别。因为“上德不德，是以有德”是说，真正的道德不会标榜道德，所以它才是道德。更加因为，根据《论语》中孔子对“德”的阐述分析（据《史记》记载，孔子曾经跟随老子学习上古道学，因此孔子对“德”的诠释与老子对“德”的阐述最为接近），“德”的内涵是忠恕，即尽心竭力的成全他人（忠：己欲立而立人，己欲达而达人），并如同对待自己一样谅解他人的过错（恕：己所不欲，勿施于人）。因此“下德不失德，是以无德”是说，虚假的道德不愿失去道德（意指，使用道德作为武器指责、攻击他人的过失），所以这样的道德不能称之为是道德。 其实，使用常理稍加分析也能得出相同的结论。比如满口仁义道德的道德卫道士，往往占据道德的制高点对他人的过失、过错喋喋不休，斤斤计较。试问这样的人何谈道德？ |
| 六祖慧能在《坛经》中也曾经说过“若真修道人，不见世间过”，认为真正的修道之人，不会见到世间任何的过错。因为真正修道的人明白，既然道有阴阳两端，观者就不该着于两边，站在任何立场上指责、评判是非对错。因此慧能强调，当他人有了过错我等却无错的时候，指责他人的过错，便是我等的过错（他非我不非，我非自有过）。 |
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而之后“善”指，吉祥柔顺的行为。因为《说文解字》记载“善，吉也，从言从羊，与义美同意。”。 |
| 观“善”字形，二言并立，意为人人称道，指“争说”；从羊从顺，意为驯良不争的和美品性。因此，“善”具有吉祥与和美缺一不可的共性。如《史记》中被司马迁盛赞为“无为之治”的典范——孙书傲巧治庳车。 |
| 据《史记》记载，孙叔敖辅佐楚庄王施教导民，宽刑缓政，发展经济，政绩赫然。某年，胸怀天下的楚庄王以楚国特有的庳车低矮，不适合套马使用，便欲颁布政令加高庳车。但时为楚国令尹的孙叔傲及时劝阻了楚庄王的做法，认为此举容易引发冲突，并建议加高楚国乡间通行的门槛。结果不出半年，楚国百姓为了自己的出行方便，无需楚庄王颁布政令，便纷纷自觉加高了自家的庳车。这便是司马迁盛赞的“无为之治”，不起冲突的柔性智慧之美。也因此，后文“似水”“如水”“若水”均指，效法流水的柔性智慧，如《道德经》后文详细论述的“柔弱胜刚强”等具体运用。 |
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但纵观《道德经》全文，老子想要世人学习的远不止水性不争的谦卑精神，更加是想让世人学会水性至柔，调和万物的柔弱智慧。如第九章“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉盈室，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也”调和行为的天道智慧。 还有第二十三章（通行本第二十二章）“曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式”的治理天下的太极智慧。 第三十六章“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲取之，必固予之。是谓微明”的取舍智慧等。 也是因此，本章开篇记述是“上善似水，水善利万物而有静”，而非“上善若水，水善利万物而不争”的误解。因为《大学》中记载的清清楚楚：“静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”只有平静下来才能安心，安心下来才能思虑，思虑周祥才能得成吉祥。 因此，“静”的字形从青从争，古意为“审”。意指，遵循气出东方为青的五色化生次序，明审纷争。 |
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但为什么后世会将“有静”改为“不争”？因为春秋时期使用一人一笔的抄写方式保存古籍，故古籍的数量极少，且用字范围也极宽（文字体系不健全），故假借、衍文、笔误的现象极多。如本章《帛书甲本》便使用“治”字假借“似”字，表达似水之意。而据《帛书老子校注》课题组考证，“争”字与“静”字同样具有互假的可能性，导致《帛书乙本》将“有静”传抄为“有争”。而不明假借因由的后世学者难解“有争”之意，便根据本章结尾“夫唯不争，故无尤”的记载，认为“有”字的出现属于笔误，故将“有争”又改为“不争”。 但以上分析只是梨花的个人猜测，并不权威。而且梨花发现，“争”与“静”互假的判定不够严谨，应该判定为“有静”与“有争”可以相互假借使用。因为两者意通。 如前文所叙，“静”的古意为“审”，“有静”者既是有审，有思之意。而“有争”者同样需要经过思虑周祥，方能化解纷争。所以“有静”假借为“有争”的说法并无错误，因为两者的行为目的均指向思虑、明审。但将“有”字改为“不”字的行为，便属于对《道德经》全文理解不够深刻的误解，以致造成后世《道德经》各章节间毫无逻辑可言的混乱局面。也是出于对以上问题的顾虑，梨花才决定使用《易经》作为解读《道德经》的基础，因为自古以来便有“易经为中华文化群经之首”的古老说法，而据孔子整理的《易传·十篇》记载“一阴一阳之谓道”，在梨花看来《易经》中记载的内容，无外乎阴阳平衡的中和辩证道理。这便是梨花使用《易经》注解《道德经》的思路，所以在之前的注释章节中梨花一再强调关注老子对“阴阳句式”运用与阐述，如第一章“无名，万物之始也，有名，万物之母也”“恒无欲也，以观其妙。恒有欲也，以观其所徼”“两者同出，异名同谓”等论述。 |
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又如第二章“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随。恒也”的论述。 第三章“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”。 第四章“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。 并通过《说文解字》，逐字推敲以上论述的文化关联与异同逻辑，再结合《易传》《庄子》《荀子》《论语》等先秦经典，《坛经》等佛学经典对类同问题的阐述，力争做到脱离文字，还原《道德经》全文的逻辑关联。因为梨花非常清楚，《帛书老子》也并非是《老子五千言》的真实原文。老子在函谷关留书《五千言》的原文，也根本不可能重见天日。唯有从《易经》这本更为神秘的古老书籍入手，得出符合阴阳逻辑的文化线索，才有可能还原《道德经》的成文大义。 既是说，使用《易经》注释《道德经》的讲述环环相扣，比如本章讲述到对至柔至美的水性智慧的运用话题，那么之后“居善地，心善渊，予善天，言善信，正善治，事善能，动善时”的论述，便围绕此论点展开。 下一章梨花力争全部使用中华历史典故，让您感受到华夏古者如何做到“柔弱胜刚强”，又如何不起冲突地逢凶化吉，趋吉避凶。 |
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非常巧合的是，古今注释《道德经》最为盛行的两个版本，《王弼本·老子注》与《河上公章句》，注释第八章开篇均未注释“不争”，甚至未曾提及“争”字。 王弼的注释非常简单，“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶”三句只注释了四个字——人恶卑也。只阐明了人性厌恶卑下的处境，根本未解释水如何利益万物，又如何不争。 |
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《河上公章句》的注释内容虽然要多一些，但同样未注释“不争”。“水善利万物而不争”注释为“水在天为雾露，在地为泉源也”，也简单阐述了水如何因地制宜，变换形态的利益万物的常理。 |
| 再联想《老子注·第一章》经文部分记作“天地之始”，而释文部分却解作“万物之始”的显著差异（与《帛书老子》中的记载完全吻合），这无疑说明王弼与河上公注释《道德经》时所使用的原文，绝非后世增加、附会的原文。也就是说，脍炙人口的“上善若水，水善利万物而不争”与“无名天地之始，有名万物之母”等记载，有极大的可能性是后世学者故作聪明的附益之作。而附会、夸大的目的无外乎从众多的经解文章中拔得头筹，脱颖而出，如《河上公章句》便颠倒了“无名万物之始”与“有名万物之母”的注释次序，先解释了万物因何无名的问题，说“无名者谓道，道无形，故不可名也”。并在此论点的基础上，巧妙地将“万物”附会为“天地”——始者道之本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。 |
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但因汉初避讳汉文帝刘恒名讳，改“恒”字为“常”字的愚昧陋习，使得河上公未能完全领会老子句式中“无”“有”并用的深意。老子“无名万物之始也，有名万物之母也”的论述，其实是为了承接前文“道可道，非恒道；名可名，非恒名”的论点。可道之道与可名之名，为何都不是维持自然长存的恒久方法？因为《周易·恒卦·彖传》中说的非常明白“恒，久也”，维持天地久存的原因是代表刚、柔的“巽卦”与“震卦”一体共生，相推相衍（刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。）。 |
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言下之意，刚与柔是个整体，彼此推动。因此“第七章”才说“天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生”。 何谓不自生？不衍生外物，一切变化自给自足。既天与地，空间与时间通过“阴阳互根”的特性，彼此推动。而这种不自生的现象，在现代物理学中比比皆是，比如著名的“能量守恒定律”——能量既不会凭空产生，也不会凭空消失，只能从一个物体传递给另一个物体，而且能量的形式也可以互相转换。 |
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还有爱因斯坦的“质能方程”也早已证明，能量与物质可以相互转化。 |
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而第一章中人类认识自然万物，使用同样是“无”与“有”并用的规则——故恒无欲也以观其妙，恒有欲也以观其所徼。 注意“故”字的使用，添加“故”字说明，后文是对前文的进一步阐述。那么人类在探索自然的过程中，如何从对万物一无所知，进化到为万物命名的智慧高度？老子说，是通过“解放思想并约束行为”的并用方法中，不断认识、了解万物的性质。 “恒无欲也以观其妙”是说，思想要保持无欲无求的清明境界，才能分辨事物千变万化的诸多妙用。而若有了欲望，便会产生偏见，如荀子所言会使思想“蔽于一曲”。如一节普通的木头，在厨师眼中的用处只能是柴火，但在工匠眼中的用处却是精美绝伦的不同木器。因此老子强调“恒有欲也以观其所徼”，有明确的欲望目的后，才能知道行为的知止之处。 言下之意，人不但要想清楚该做什么，更加要想明白应当做到什么程度。这便是诸多华夏圣贤反复提及的“知止”的智慧，知道适可而止的重要性。 |
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但老子讲述人类如何通过对“无”与“有”的并用，协调思想与行为，依然是为了阐明易学之理进行的铺垫。故以“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”作为第一章的结尾，同时也作为第二章的论点，又引申出自然界中普遍存在的诸多“中”“和”并存的运用实例——天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。恒也。 并在此论点基础上，引申出圣贤效法自然的弗居保身之道——是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗持也，功成而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。 又在圣贤弗居保身的基础是上，引申出无所不治的“圣人之治”——虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫志不敢，弗为而已，则无不治矣。 与使用上古易学的原则——挫其锐，解其纷。和其光，同其尘。 解决弊端的方法——多闻数穷，不若守于中。 老冉这才详细讲述起圣贤“效法自然”的诸多所得（绵绵呵若存，用之不勤），与效法天地运行之道的第一个所得“无私”——天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私舆，能称其私。 而第八章讲述的便是圣贤效法自然的第二个所得——贵柔。如何运用智慧的柔韧，遵循易学“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的使用宗旨，达成易学“震上巽下”的恒久形态。 |
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为何恒久形态？如上图"恒卦"所示，"震卦"颠倒为“巽卦”，“巽卦”颠倒为"震卦"，这便是易学理论中维持”刚柔相推“的恒久形态“阴阳反背”。如同之前的天文运算，将人们定义时间的数学结论颠倒过来，便是人们定义空间的数学结论。 因此“居善地”，圣贤选择居身住处的原则是“挫其锐，解其纷”，选择居住在可以避免刀兵祸乱，解决纷争安定的无忧之所。如孙叔敖为儿子选择的“寝丘之志”。 |
| “寝丘”是春秋时期楚国的地名，具体位置在今河南省，固始、沈丘两县之间，向以贫瘠著称。孙叔敖虽然贵为楚国令尹（百官之长），但为了保证楚国官员系统的清廉，以身作则，一生廉洁，致死也没能给儿子留下赖以生存的保障。但他心里清楚，自己死后楚庄王肯定会封赏自己的儿子，解决他的后顾之忧。因此孙叔敖并没有故作清高地要求儿子拒绝楚庄王的封赏，而是提醒儿子，如果楚王封赏你，记得要贫瘠的“寝丘”。因为“寝丘”之地向来贫瘠，很少有人愿意使用刀兵抢夺它，更加不存在令人羡慕的利益纷争。所以典故“寝丘之志”，便是遵循易理原则“挫其锐，解其纷”，“居善地”的最好例证。 |
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也因此，只有真正懂得易学的人才清楚“明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名”等一系列反成之道。 |
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