[煮酒论史] 《湘西记忆之一——苗疆》（原创）[第16页]

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[煮酒论史]《湘西记忆之一——苗疆》（原创）[第16页]

作者:ahada

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义学学生从入学到肄业，一般为3年；学生多为贫寒了弟，所教授内容多限于识字及教读《圣谕广训》，因此不能满足更高级的考试。在这种背景下，尽管苗疆历经乾嘉苗变及后来的均屯田运动，但还是有一些富裕户捐建了一些比义学更高级、更能适合考试的私塾。这在某种程度上弥补了义学的不足。
对比一下苗疆1807年前后教育经费情况，我们对苗疆对教育的财政支持力度会有更深入的了解。

乾隆二十一年(1756年)凤凰厅财政支出报表显示:教育经费共银64.2两(其中主要部分系生员应举时的盘缠)，占整个财政开支的5.19%，这个数目相对于清朝其他许多县份已经算是较大了，占财政开支的比例也比较大了。尽管如此，64.2两银的财政支出，仅仅显示出其政治上的象征意义，于教育经费的实际需求根本不相匹配。
1807年以后苗疆教育支出为每年5356石谷，苗疆教育经费的总支出已与朝廷划拨的地方财政总支付大体相当。以凤凰厅为例，道光三年(1823年)，朝廷划拨经费总额为2470余两(除去教育经费，实际开支约2390余两)。在这些经费中绝大部分为官吏工资与衙役工资。而当年教育经费开支则有2041两，其中屯政支付1961两，朝廷划拨80两。2041两的教育开支，几乎已经追上2390余两的朝廷划拨的财政总额。朝廷划拨总额中，官吏与衙役的人头费大约占去2400余两，而当年教育支持中教师人头费也达到了1156两，如果将该两项人员合在一起计算，则教师人头费在整个行政事业人头费的开支中达到32.5%。由地方政府提供如此庞大的财政开支实不容易。

    合力——官办和民办的苗疆书院

    苗疆书院的兴办比辰沅河谷一带书院的兴办要晚，改土归流和苗疆开辟后的雍正乾隆年间才开始，但真正大规模的兴办却是在乾嘉苗民起义后。
    苗疆自明代天启年间即有了学校但当时并无学宫，所谓学校，不过表明本地方有了生员。苗疆的厅县学与清朝各地学校一样，也是名存实亡的。学校虽然不上课，但生员(亦称秀才)们还得学习。因此，各厅县又相继办起了书院。
    学校由国家直接举办，制度规模完全由国家掌握，地方政府没有太多的办学动机。但书院系由地方财政支持下的官办民助教育机构，教育制度和规模都掌握在地方政府手中，办学主动权相对要多些。嘉庆十二年（1807年）湖南巡抚景安在给嘉庆帝上奏的治理苗疆《条款清摺》中提出现今“各苗寨向化输诚，枪械已收，玩心顿革，若不就此时，教以诗书礼仪，究无以约束身心”，故“应广设书院、义学”，“以广教育，而资化导”，奏请在凤凰、乾州、永绥3厅，及泸溪、麻阳、保靖等县，“各设书院一所。若原有者，助货推广;本无者，提款创修。并慎选师儒教迪，考取民苗生童肄业，以资造就”。

而在苗疆书院发展上，在镇压乾嘉“苗反”后，傅鼐等后来官吏全力地给予了坚定而持久的政策鼓励与财政支持。除了秉承捐献清俸以资书院的旧章之外，更以拨给学田、发银生息等形式稳定书院经费来源。当然，农田丰歉难料，书院经费收入遂而难免失衡。尤其是道光后期，荒歉连年，欠租之事时有发生，朝廷免租减租的部文连篇累犊，道光二十八年(1848年)更是因屯政吃紧，而裁减苗疆义学20馆。书院不免累及牵连，出现了裁减学额等情况，然而，却始终未见克扣教员薪资、裁撤书院之咨议。由此苗疆官员对于书院建设之执着可见一斑。
如凤凰厅重修敬修书院;乾州厅建立诚书院;永绥厅原有之绥吉书院己于嘉庆七年(1802年)废毁，遂于十二年(1807年)重建绥阳书院;保靖一县，由“观察傅鼐新建雅丽书院于霞林山”。至此，苗疆己于战后重建书院4所。

    凤凰厅敬修书院毁于战火，嘉庆十二年(1807)巡道傅鼐重建，置学田600亩。二十一年巡道姚兴洁迁建于学署左，有学舍10间，“肄业者多不能容”。二十五年护道袁廷极迁建于东街，有学舍34间，制订条规，规定设馆师、监院、首士、学书等，馆师必“品醇学优之士”，临院则由教官充任；每年招生员正附课各16名，童生正附课各20名，额外附课则不限；每月官、馆四课，均课“四书”文一、经解一、排律一；正课生童三课列后者降为附课，附课三课列前者升为正课；生童正附课膏火银分别为1.2两、6钱、8钱、4钱，另每人月给“课饭银”1.2钱。永顺李奇珍等曾为山长。屯防正支项下开销。”
    还有一些从苗疆出去闯荡的军人，功成名就之后，自感自身文化的缺失和家乡文化的需求，也积极参与到苗疆的教育建设中来。如前文所介绍的筸军将领吴自发建于得胜营的三潭书院，竣工之后，又用剩余银两购置良田，得二百余亩作院产（俗称学田）。三潭书院对博学多才的先生，以优厚的薪俸延聘。对在院攻读而家境贫穷的生童，由院产项下供给其餐宿和书籍文具以及灯油等费用。生童学成赴府厅科学考的，还发给旅差费。同时，书院设置课业奖、佳作奖、优等奖、超前奖等多种奖学金额，鼓励生童奋发学习，力图进取。
    除此之外，书院开放式的教学特色，也使得儒学声教能够直接覆盖其所处之周边。苗疆各书院之条规皆定有“额外附课不限额数”之规，这不仅意味着民苗子弟受教于书院不受名额限制，且鉴于书院固有之传统，乡民村老、牧夫竖子，代表主流意识的儒家行为规范、伦理纲常也可通过这样的方式渗入社会，成为影响苗疆社会风俗变迁、人文改易的重要因素。

    潕溪书院居镇溪所峒河北岸鳌鱼峰，又名吴鹤祠、新文昌阁。吴鹤，镇溪上土劳人。明正德年间随哲学家、教育家王守仁游学辰州（今沅陵）、江西，得理学真传。因不乐仕进，遂归教于乡，在上土劳、司马溪等地开馆授业，“虽牧夫竖子，皆受其教”，深为后人景仰。清乾隆三年（1738），乾州厅同知王玮设义学两处：一在镇溪所（习称“所里”，今吉首）；一在乾州城厅署西，“颜以额‘潕溪书院’”，六十年（1795）毁于乾嘉苗民起义。光绪十八年（1892），回乡守制的所里人徐凤翔仿岳麓书院规制，捐资新修书院于鳌鱼坡现址，增建文昌阁，并立鹤公祠祀吴鹤。


    镇溪所潕溪书院旧址现在尚存

光绪十三年(1887年)，乾州厅建考棚，可容三百人。是年，乾州厅人、卸任总督杨岳斌丧母，在籍捐修文庙、书院，筹添乾州凤凰永顺保靖乡试号舍，出家资运谷米平案。光绪十八年(1892年)乾州厅镇溪重建澳溪书院，并建鹤公祠，纪念明代苗族哲学家吴鹤先生。
光绪十九年(1893年)，龙山县城整修始建于雍正十一年的文庙;永顺知县朱益浚修建大乡书院。光绪二十年(1894年)，龙山县知县李智铸捐款购书五万余册，赠白岩书院收藏，部分图书至今尚存。

一般而言，书院在招收生徒时侧重于多招生员，而辅以培育童生。因为在科举唯是的前提下，书院教学的目标难以脱离科举的牵引，生员即是书院培育科举人才之主体。然考察苗疆书院的学额，却发现其所反映的情况却与他地书院之普遍情形恰好相反，童生额数明显多于生员额数。其实，这个现象不仅体现了苗疆书院的特异性，同时也恰好地反映出了乾嘉苗乱后苗疆教育的现实情况。
当然随着苗疆文风的逐步振起，最大限度地造就科举人才，后来成为了苗疆书院的主要发展方向。而且，随着苗疆举人数的逐年递增，苗疆书院还承担起了训练举人科场校艺技巧的职责。如道光元年(1821年)，在答刑部侍郎张映汉奏议苗疆事宜的请折上，即语曰:“现经该道发给膏火，合其在书院肄业，苗举人俱愿就学”。

其实，为了使书院生童能够不断积累科场应试的技巧与经验，书院的课试还有很多。如敬修书院即规定“每月初二、十四口，本道官课;初三、二十三口，馆师馆课。”而立诚书院则是“每月初三、十八口分别道厅两课”。至于课试内容，则“均课四书文一篇，经解一道，排律一首”与，即与科举考试内容大同小异。课试之后，遂榜示甲乙，以区别奖惩。敬修书院规定“正课生童，三课列后三名者，降作附课;附课生童，三课列前三名，升为正课”，相比之下，立诚书院区分更为详细，奖惩内容也更为实在，其在每次课试后，即将“生员分别超特壹等，童生分别上中下取”而后，“奖赏超等上取生童共给谷一十二石，按月道厅两课分别照给。”地方官员希望以这种物质奖励的形式，促使苗疆学生往科举那条路走的意图已经暴露无遗。

    公费旅游也行——苗疆对生员科考的支持

    苗疆兴办义学和书院算一开始是重视教育设施建设，但是到了一定阶段后苗疆官员的注意力就在鼓励学生参加科举考试上了。
    书院经常也以膏火资助等物质奖励的形式鼓励生童参与科考。
    所谓膏火，照明用的油火，古代多指求学的费用。
    凤凰厅敬修书院规定，生员参与岁试，可预支两个月的膏火，而逢大比之年，则可预支五个月的膏火。立诚书院则是对“乡试之年岁试一二等暨三等前三名生员，道屯防给盘费谷十石，如无花红，正案正课生员准照给盘费”。不仅生员参加岁考、乡试能够获得资助，即便是童生，参与院试或其他课考也能获得经费的奖励。
    立诚书院则定为“童生厅试岁科考取前十名暨考取正课者，道屯防给卷费谷一石，盘费谷四石，均田大户子弟勿论有无考取前十名暨正课，均照案概给卷费盘费。”

科考来临，可以预支膏火，还能帮垫卷费，这充分体现了苗疆书院奖励政策的灵活性。乾嘉苗乱之后，民苗普遍贫穷，苗疆官员唯恐因此而阻民苗读书向上，于是除帮助解决卷费和松动膏火的支出。
嘉庆十四年(1809年)，苗疆地方官吏奏请“将凤乾永麻沪保六厅县，生童之录取者，又四厅县岁科试童生者，列前十名者，又凤乾永沪麻五厅县，均田归公百亩以上之本身及子孙，并原奏凤乾永沪麻五厅县，首先出力绅士之子孙，以上该生乡试，各给盘费银十两，该童赴府厅县考试，各给盘费银一两，院试各给盘费银四两。”对于苗族生童，则更显照顾。同年的奏案内批准，“苗童则无论是否前列十名，凡赴县厅府院试者，各给盘费银一两，苗生则无论科试之录取，正案与否，凡赴乡试者，各给盘费银十两。”如此优厚的盘费支持，对于生童而言不仅仅是一份鼓励，更是一种诱导。

甚至还明确，“均田大户、后裔生员有志观光亦照给盘费谷石”，可见即便是抱着走过场的心态，官府也是支持的。因为苗疆官吏认为苗疆生童，只要经历了这种场面，都能够“益臻向化”，且“砖培养苗疆寒峻，振起文风之道，似有裨益”。
用今天的话是，你只要去参加科举考试，我就给你路费，至于考得上考不上都不重要了，你哪怕抱着出去玩一玩都是好的，因为你在这个过程中也开阔了视野。

用物质奖励来推动苗疆士子投身科考的办法，还不仅仅局限于生员和童生，举人得到的帮助更大。“边字号举人会试，历照旧章，由道捐给银四五十两不等，并劝令屯苗兵勇，每名帮银一钱，或谷一斗，以作路费。至田字号苗举人赴京会试，照民籍举人例，给与公车银两之外，再由道酌给盘费，由是亦劝兵勇等，每名帮谷一斗。”作为苗疆的高级知识分子，举人入京参与会试所享有的经费照顾自然不会少，而且从数目上看，依旧体现了照顾苗生的倾向。另外除了地方官员出银资助外，还广泛动员屯苗兵勇助资。据统计，至嘉庆十年(1805年)以后，苗疆的苗兵与屯兵总数基本维持在12000人的水平，即便是每人出银一钱，加上道台捐银，每次亦有宾兴之资近1300两，这样即使是分摊至数人之手，亦是一笔不菲之资。
随着后来苗疆会试人数的增加，至道光二十八年(1848年)，这一标准变得更加明确。在此年的《议筹善后案》内核定，“嗣后凤乾永保四厅县，新中举人，暨田字号新中举人，会试人入都，按由道署屯防，每人给发盘费谷二百石。二十九年(1849年)援案详准，凤乾永保四厅县，拔贡朝考入都，每人给发盘费谷一百二十石。

当然，到了清朝末期，苗疆书院也必然随着近代教育的兴起面临转型的必然。苗疆最主要的四所书院皆是官办书院，无论山长延聘、膏火川资抑或是生童取入的主动权都牢牢掌握在道台手里。后来苗疆虽多有士绅筹资创办书院，这些书院较于官办书院亦相对自由，然仍不免受官府的束缚。再则科举取士的人才录用体系，使得书院变成了科考的培训班，最终只能在近代科考的式微中，踏上改制的道路。

光绪二十七年(1901年)，湖广总督张之洞、两江总督刘坤一联合奏请《筹议变通政治人才为先折》，主张首先应“设文武学堂”，清廷采纳了这一主张，于光绪二十七年(1901年)八月下诏，将各省所有书院，于省城均改设大学堂，各府厅及直隶州均改设中学堂，各州县改设小学堂。次年三月十五日，又将山东抚臣袁世凯所拟试办章程颁行各省。随后，苏、浙、皖、湘、粤各省督抚学政都先后奏陈改设学堂情形。

    @布道者2016 2018-01-29 07:32:01
    资料丰富，顶！
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    谢谢关注，谢谢帮顶

就这样，书院向近代学堂转变，显然成为了苗疆发展近代教育的必由之路。如光绪二十四年(1898年)，凤凰厅之尊经书院改为资治学堂，藏书添加时务西学诸书；光绪二十八年(1902年)遵湖南抚院《改书院为学堂》令，保靖县署将雅丽书院改为保靖县雅丽学堂，光绪三十一年(1905年)，县署又按湖南抚院制定之《学堂办法三则》的规定，复改其为保靖县高等小学堂4等等。书院承载起了苗疆教育向近代化转型的重任，终于完成了自己的历史使命，亦成为苗疆新式学堂赖以存在的前提与基础。

    特殊的科举录取政策——苗疆边额

    其实自康熙四十三年(1704年)始，当时还是属于湖广的苗疆，各级地方官吏也不遗余力的为苗疆学生争取更多的学额和举额的照顾。地方官员就己开始倡导给予苗疆相应的教化政策倾斜。然而，直待到嘉庆十二年(1807年)后，这样的举措才以“成宪”的形式被各级地方官员遵行下来，并逐渐凸显出更为实际的意义。
    我们回过头来看雷公山苗疆，这里对苗民特殊的科举政策扶持实行得更早，可以追溯到贵州设乡试考场成功的时候。

    贵州建省前，诸事吃亏。本地不能开科乡试（设乡试科场），考举人要跑到邻省应试，便是一例。
    古代科举考试，分为童试、乡试、会试、殿试几级。童试设在县、府，考取者名秀才（秀才考选升入京师国子监读书的，称为贡生）。乡试设在省城，考中者称举人。会试在京城，考中者为贡士。殿试是皇帝召集贡士亲试，录取分三甲，一甲三名，第一名状元，第二名榜眼，第三名探花，称赐进士及第；二甲若干名，称赐进士出身；三甲若干名，称同进士出身。
    以上情况可知，乡试是很关键的一级台阶。乡试中举，晋京参加会试，才有希望金榜题名天下扬。

    永乐十一年（1413年），贵州始终建省。照理说该有资格自行开科乡试了吗？可是还不准。明弘治七年（1494年）贵州巡抚邓廷瓒曾经提过意见，但朝廷“批复”是：“贵州人才未盛，旧制未可轻改”。此后，各部无人过问此事，贵州自己也不再为之力争。一拖不是几年几十年，而是拖了一百二十多年（1413-1530年）。
    要说明朝廷不重视教育，也不尽然。从《明实录》中朱元璋就说了不少强调发展贵州教育的话。他明令诸酋首长，凡有子弟，皆令入国学爱业。还喻示贵州播州宣慰司并所属宣慰司土官，各遣其子到京，入太学。建省前二十多年就创立贵州宣慰使司儒学，特选派一位学识渊博、教学经验丰富的国子学正前来担任贵州宣慰使司儒学教授。古代教授与现今教授不等同，它是一种官职，是专管教育工作的长官。
    为何明朝中央重视发展贵州教育却忽视贵州开科取士，这反映明王朝重教化,求安边，但并不指望贵州人才参加到国家统治层分享一份政治资源。所谓“贵州人才未盛，旧制未可轻改”。

    这个现象是黔人田秋首先起来突破的。
    明嘉靖九年（公元1530年），贵州思南人田秋，当上了“给事中”这一颇有地位的京官，明朝的“给事中”职能是监察六部诸司，弹劾百官，相当于现在的监察部长纪委主任之类的吧，他给皇帝上了一道《开设贤科以宏文教疏》。提出：“国家取士，两京十二省各设乡试科场”，为什么全国十三个行省中惟独贵州例外？田秋毕竟是贵州人，深知贵州考生之苦，笔端很带感情。他说：贵州至云南相距且二千余里，而盛夏难行，山路险峻，瘴毒侵淫，生儒赴试，其苦最极。
    田秋的疏文打动了嘉靖皇帝。当即“章下”，同意他的建议。可惜，古代皇帝的“圈阅”“朱批”“红头文件”，有时也不一定管用。皇上“章下”了五年，贵州巡抚却自己搁置了五个年头，没有落实。

到了嘉靖十三年（公元1534年），一个浙江奉化王杏，派到贵州担任巡抚。他上任，便把搁置五年的旧事重提，上疏朝廷说：“贵州自建省设学校养士以来，历百五十年来，文教茂往昔十倍。诸生就试云南，苦于道路。今于贵州城内西南隅择地可以营建贡院。计所需白金二千四百余两，检藩库羡银可办。”他不再是坐而论道，而是起而实行，划出地点，拿出经费，“真抓实干”，所以在他任上，贵州终于开设乡试科场了。其时是嘉靖十六年（公元1537年）。就是说，王杏抓得紧，也还花了三年时间，贵州才真正和全国其他十二个行省平起平坐，能够自己设乡试科场了。这时，距明开国已169年，距建省已124年。明代共存在276年，时间已过去大半矣。

由于贵州单设考场较早，贵州对苗疆苗民科举优惠政策也实行得比较早。顺治十七年(1660)，政府出政令准许苗民参加低级别科举考试:礼部议复贵州巡抚卞三元疏言:“贵州苗民中有文理稍通者，准送学道考试，择其优者取入附近府州县卫学肄业，仍酌量补虞、出贡。”（清实录顺治十七年庚子五月十八日)。而《钦定学政全书》卷六十九《土苗事例》中所记此条又有“不许各处士民冒考”之语。

    康熙年间的政策则前后有别，二十二年时题准贵州、云南各土官族属子弟及土人应试，各三年一次，定额取进。而四十四年时又取消了对苗民的照顾，“贵州苗民，照湖广例，即以民籍应试。进额不必加增，卷面不必分别。”
    雍正年间的政策偏于宽松，雍正三年(1725）议准“贵州苗童应试，准于各府、州、县定额外，加取一名。”十二年时又议准黎平府所属之古州“择文理通顺者，酌取一二名，附入府学苗童之后，以示鼓励。”
    乾隆年间稳中偏降，四年议准“凡贵州归化未久之苗，有能读书赴考者，准照加额取进。”十六年则又议准“贵州各属苗民，岁、科两试，仍与汉童一体合考。不必分立新童，加额取进。”嘉庆四年礼部议复巡抚冯光熊奏疏时称“仍令苗生与汉童一体合考，毋庸另立苗童学额。”
    此后史料中已少见关于贵州苗民科举的资料，揣测可能已渐次取消对少数民族的优待。

    @荒城旧梦xx 2018-01-31 13:04:27
    拜读佳作。问好楼主。
    -----------------------------
    谢谢欣赏，谢谢问候，欢迎继续观看

    而乾嘉苗民起义后，这一优惠政策在腊尔山苗疆开始实施。
    当时苗疆与中原文化的差异，很少有苗民能通过义学教育与其他士子同台竞技进入仕途，在科举上没什么竞争力。像今天的高考对边远地区的考生实行优惠政策一样。清朝廷也力图区域均衡，施行分省取士，必须有一项推行于苗疆的特殊政策，保证苗疆有足够比例的读书人进入科举系统，这一特殊政策即为在苗疆推行的“边字号”即边额制和“田字号”即田额制。
    嘉庆十二年(1807年)，湖南巡抚景安、学政李宗瀚以“苗疆士子鲁朴者多，与通省诸生校艺难以获携，恐阻其向上之心”为由，请照例为苗疆四厅县应试士子另编字号，即若苗疆应试者至三十名以上，则另编为边字号，于本省额内取中一名;至于四厅县之苗生，若应试人在十五名以上，则另编田字号，于额外取中一名。

嘉庆十三年(1808年)规定:“苗疆凤、乾、永、保四厅县士子应乡试者，另立边字号，数在三十名以上，于本省额内取中一名，又苗生应乡试者另立田字号，数在十五名以上，于额外取中一名”。应该说，苗疆士子三十取一，苗生十五取一的政策还是比较优惠的。
此外，在腊尔山苗疆还先后规定“文童岁科两试，三厅各取进新童四名，保靖县取进新童三名”，“三厅苗学各添设虞生二名，增生二名，保靖县苗学添设凛生一名，增生一名。”乡试之年岁试取“前三名生员，道屯防给盘费谷十石”，“童生厅试岁科考取前十名暨考取正课者，道屯防给卷费谷一石，盘费谷四石”。

地方官吏还屡以谕令等形式劝苗疆苗民读书，争取功名，如嘉庆十二年(1807年)，傅鼐以谕令递知各总散屯长，令其等要时常传谕苗生，并教会苗疆子弟要“勉务实学，奋志功名”。
嘉庆十二年(1807年)，道台傅鼐听说苗疆有先生逢岁科两试于民苗生员中态意索取印卷礼之事，恐此陋习会使苗疆寒峻科途受阻，于是“令每员(教员)在官赎田余租项下岁给谷一百六十石，统计三年支给四百八十石”，概后不得再向生员需索。后又劝令屯苗兵勇各出银一钱，为民苗举人筹措盘费，以为帮顾。

优惠政策对苗疆考生的照顾体恤之意是很明显的。一是准许其就近入学，二是为其定额编册，与府州县卫学额相独立。因为苗民受汉文化影响较浅，与汉族考生的竞争处于不利位置，独立编册考试入学等于开设了一条专用通道，保证了其接受教育的机会。

    冒籍——“高考”移民问题

    改土归流后苗疆教育在发展，而苗疆苗民终于也意识识字的重要性。
    嘉庆初年发生了“反寄籍冒考案”。
    所谓“冒籍”用今天的话说就是高考移民，当时是“科举移民”，其实道理是一样。今天国家对偏远少数民族地区的考生录取线有优惠，所以有些汉族地区的考生就钻空子移民去那里。当时是朝廷对苗疆考生录取名额又优惠，所以就去那里“冒籍”。
    改土归流初期，各厅县虽设有学额，然此时民苗子弟受教育程度有限，因而在省内的科举考试中很难胜出，苗疆学额常有空缺。此时苗疆士民淳朴，加之地方官吏查察不严，周边汉族学子就冒充苗疆的户籍，冒占学额。这样的事件在乾嘉之前的苗疆很少引起异议，人们没觉得读书是个什么门路，也就没觉得这给他们造成了多大不利影响，抱着无所谓的态度。
    倒是乾隆五十年(1785年)湖南学政钱遭曾经清理过凤凰厅冒籍案，在陈礼部的奏折里指出“越境冒考，占额过半”的情形。但此事不了了之，或许朝廷也觉得地方民众都没有民怨，不觉得此事有多重要。

    乾嘉之后，苗疆民众对此事之态度变了。嘉庆六年(1801年)，苗疆士绅陈清，湖南学政吴省兰再次递折参奏苗疆凛生周麟现占考事宜，而礼部认为这是乾隆五十年(1785年)的旧案，觉得是“群相攻击，迭起讼端”。
    然而，斥责之余亦责由湖广总督和湖南巡抚详查此中情形。这次由道府会同凤凰、辰溪各厅县调查，得出的结论却是“实属始终冒占”。
    而时任湖南巡抚高祀更在奏陈礼部的奏折里特别强调“若仍听其沿旧占考，不特生事之足虞，且恐厅民从兹解体”与，甚至认为此事足以关涉“边隅将何恃以固守”的高度，就成为大事了。

一开始出现冒籍问题时，民苗淳朴善良，不太在乎。地方官吏秉着“民不举，官不纠”的原则，亦是无意于督查，听之任之。然待到得知本厅县之学额己为“冒籍”者侵占过半，侵犯了本籍学子的利益，大家觉得不公平了，要抗争了。
自嘉庆年间增设苗疆学额举额之后，苗疆教育这时已经有了较大的发展，苗族学生在乡试中成绩优异的，己颇不乏人。然而苗疆的学额、举额却未见随之以加增，甚至于苗生一直以来未曾获得廪生的待遇，这般不公的境遇引起了苗族举人麻心佐、石明山等的不满。于是苗疆士绅联名奏请添设廪增学额就自然而然地发生了。

所谓廪生，是廪膳生员的简称，科举制度中生员名目之一。明府、州、县学生员最初每月都给廪膳，补助生活。名额有定数，明初府学四十人，州学三十人，县学二十人，每人月给廪米六斗。清沿其制，经岁、科两试一等前列者，方能取得廪名义。名额因州、县大小而异，每年发廪饩银四两。廪生须为应考的童生具结保证无身家不清及冒名顶替等弊。
光绪七年(1881年)，他们奏告地方官员，认为“苗疆从前设学之始，曾经议准廪生。因昔年无考列优等苗生，是以久未陈设廪额。今年涵濡教泽，弦诵益多，常有考居优等生员者。不令其食廪出贡，未免向隅”。这次苗生没能获得固定的学额照顾，然而朝廷也明确规定自此以后苗生与民籍生员一体按名次帮补廪增、依次出贡，通过他们的努力，使得苗族生员此后获得了与民籍生员同等的学额待遇。

苗疆按一定苗生比例录取的优惠政策，也给一些来自文化经济相对发达的人造成了可趁之机，出现了大量的“冒籍”现象。这就像今天的高考移民，有些汉族考生钻户籍的空子，冒充苗籍参加考试。这不仅阻塞了苗生上进之途，也增加了汉苗之间矛盾，清代对冒籍的危害认识深刻，并严查“冒籍”现象。“苗疆士子、苗生乡试，仰蒙特恩，准其另编字号，定额取中，系圣主鼓励边生、化育苗人之旷典，不容稍任冒滥。”“云、贵、川、广人才寥落，冒籍多一人，则土著更少一人，列祖以来，垂念边省，多方培植，冒籍之禁尤严”。雍正六年(1728年)清世宗谕礼部曰“今滇、黔、楚、粤等省苗民向化，新增土司入学额教，为学臣者尤宜加意禁伤。毋使不肖士子冒籍贯，阻土民读书上进之路”。

清处理嘉庆八年靖州十八姓冒籍案具有典型意义。案件发端于嘉庆七年(1802湖南靖州通道县文童生张世伟到步军统领衙门呈控靖州民人梁、吴、陈、刘等十八姓汉人冒籍考试一事。!
通道县在湘西偏南，建自唐代，原分编五里，一汉四苗，向设苗学三名，汉学八名。来自江西、浙江等省的汉人，明代时都已开始定居靖州，初因本地民人“不知书气梁、吴等十八姓的应考和录取并没引起注意，但到康熙年间，通道本地民人通过义学教育，“渐粗知文义，争思应考博取青襟，奈童生颇多而文理较劣，每试学额八名，梁、吴等姓分占六七，心怀不甘”。通道土著虽心怀不甘，但“其应试诗文本难与十八姓争胜”。所以，从乾隆后期，“通道本处士民总因梁、吴等姓占额太多，群相侧目，故每遇县考，恃众阻截，不令十八姓进城”。后统治者为了防止土著聚众滋事，便不再一体应试，先考完本地童生后，再补考十八姓生员。最后统一录取。但由于“梁、吴等姓总因文理优长，取进人多”，因此，土著居民还是不满，攻击十八姓冒籍的案件不断发生。案情反映到刑部后，刑部委托湖南巡抚高祀审理，高祀了解到并非真正违禁冒籍的详情后，为了使土客相安，拟定从嘉庆九年(1804)开始，土著与十八姓之间分额取进，“凡岁科两试，通道本处文童约有一百余名，每次酌分进六名，十八姓文童约计四五十名，每次酌分进两名”。统治者在查明十八姓并非冒籍的情况下，依然施行土著与十八姓分额录取，考虑苗疆士子和苗生有一定人员进入人才收纳系统的意图是非常明显的，这一意图与其经营贵州苗疆的措施是相匹配的。

    转变——从想当道士到想当进士

    在儒学进入苗疆之前，苗疆政治上和文化上与中原是分裂的，苗疆文化主要是巫傩文化。
    苗疆生苗区由于小规模的村寨呈孤岛状分布，其政治斗争、联合的区域常限制在村寨之间。这种分裂导致小范围、地方性的剧烈频繁的械斗，各峒、各寨有固定疆界，若有侵犯，往往会引起峒与峒之间、寨与寨之间的纠纷或械斗；朝廷在力所不能及的时候，往往采取两种策略：或坐视不管，或多封众建，使这种政治分裂（“无君长不相统属”）更固定化，从而更难形成对朝廷权力的挑战。元明清时期各朝廷承认的土司共有2569家之多，腊尔山苗疆也有几个土司，若加上土目、土舍等，数目更多。朝廷在直接控制力量尚不足的时候，就通过确保地方的分裂来加以统治。
    苗疆苗寨最大的官是寨长，苗寨之间的合款是暂时的契约，并无机构；土司则是世袭；无论是苗民还是土人，阶层是固化的，政治上文化上是没有上升的空间的。即使在改土归流和苗疆开辟之后也是如此。朝廷在苗区设的苗弁只是半职业的基层管理者，并没有成为流官的可能。土司废除后土人同样没有上升的渠道，官府都是满汉流官。

文化上沅水中上游一带信奉的是巫傩文化。苗族人虔信巫术，以鬼神信仰为基本内容，社会中最受人重视的是苗老司，椎牛祭鬼，是文化中的核心活动，主要有过阴、占卜、祭鬼、放蛊等。土人傩本意是是驱鬼逐疫，而以傩仪(傩礼)为核心，有傩舞、傩戏、傩艺、傩俗等多种表现形式。由此土人信仰土王、信奉梯玛和崇拜自然，土人山寨普遍建立的土王庙，供奉八部大王、向王天子等，对土地神、五谷神、灶神、白虎神等，更是顶礼膜拜。
巫傩文化产生的知识分子在苗族都是和做巫事的：巴岱熊、巴岱扎、仙娘、道士、蛊婆；而梯玛(土老司)则是土民的活神仙，当然还有仙娘、道士和傩戏傩技班子的那些成员。

    显然，苗疆在政治上是与朝廷“官府”是割裂的，苗疆巫师所做的法事与汉文化也无关联。如果说改土归流和苗疆开辟前，苗民土民生活在自己的世界，没有看到国家政治和文化运行状态的话，统治阶级的强力改变苗疆（改土归流和苗疆开辟），让他们看到了“做官”的重要性，所以乾嘉苗民起义的头人们喊出了“要做官”的心声。
    但如果苗疆文化是还只是做做巫事傩事，杠仙打绕棺，无论是苗疆的政治高层还是文化精英，都没有融入中原“做官”的可能。
    科举制当时社会的等级构成一个不大不小的修正。毕竟，寒门之子还是有可能通过科举应试获得功名，以至进入为官之途。科举制与两个东西有关，一是官吏选拔，二是教育。科举制度最核心的东西就是知识与权力的结盟。读书不是为了寻求真理，而是为了做官，“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”。科举取士一方面确立了儒生进入官场的“优先权”，另一方面又使得这种机会成为单一的、唯一的。读书作了官更好，作不成官时只要取得功名（比如，通过“乡试”而获得“举人”资格），也可以成为地方上受人尊敬的、有影响的人物，成为地方精英。这样，“官”、“士”、“绅”三者就被紧紧连在了一起。

    书院、义学的兴起，朝廷对苗疆科举“边额”的照顾，都对儒学在苗疆的传播产生了积极和深远的影响。
    清王朝在苗疆坚持不懈地推行义务教育，并采取优惠的苗族考试政策，培养的苗族知识分子越来越多。这些知识分子在苗族中产生了一个重要影响，就是将当时的国家主流文化引入了苗疆，促进了苗族更好地理解国家。苗疆的苗土民正是看到了知识对个人的上升通道的作用。苗疆教育在传播儒家文化的过程中，不仅教化了苗疆民苗，更培育出了大批的苗疆人才。
    嘉庆十三年(1808年)戊辰恩科，凤凰厅之敬修书院生员曾世泽“为边号，开荒首举”，同科中式者还有凤凰厅苗生吴正铭。自此以后，每科如额取中，于是，腊尔山苗疆秀才举人辈出，每科应试者，几近二百名。据光绪本《湖南通志?选举志》记载，自嘉庆十三年(1808年)戊辰恩科，以至于光绪八年(1883年)壬午科，湖南乡试共历33科，其中咸丰七年(1857年)丁巳科补行壬子乙卯两科，同治元年(1861年)并补行咸丰九年乙未恩科，同治三年(1864年)补行咸丰十一年(1861年)辛酉科，因此此间应共开秋闱37次，得中举者共2100人，此中凤凰厅23人，永绥厅30人，乾州厅7人，保靖县16人，苗疆四厅县共计76人。

    各府、直隶州每千人的中试率的统筹结果不禁令人惊叹。苗疆四厅县的每千人中式率居然跃居通省前列，其中永绥与凤凰两厅更是超越了湖南传统的文化胜地长沙，而排列榜首。特别值得一提的是深处苗疆的六里永绥厅，“地属红苗，素号顽梗”，向与内地间隔，声教不通，有“蛮烟瘴雨之乡”、“等诸荒服”之谓。自雍正八年(1730年)开辟厅治，设置流官以来，方才感知教化。然而就是这样一个几无儒家文化底蕴彝陋之地，其士子文人在科考竞技中却表现得甚是不凡。1. 181288这样的千人中试率，不仅超乎通省比例的10倍以上，即便比及文化底蕴深厚、科举制业长盛不衰的省城长沙而言，亦不免令其黯然失色。
    光绪十五年(1889年)己丑科，永绥厅生员石廷硅的中举之文《胸中正则眸子缭焉，胸中不正则眸眺焉》，虽限于八股形制，迂腐拗口、内容枯燥，然而文章脉络清晰、论点明确，观其行文遣句，颇感文言修养之深。相比而言，另两篇苗疆举人的科场政论，则更为精彩。光绪二十九年(1903年)癸卯科，保靖生员石昌松的《理财论》与同科永绥生员龙纳言的《统计论》，均敢于突破八股限制，引经据典、针贬时弊，痛陈当前国病，并大胆倡议旁采泰西，据古改制，以图国之再兴。文章如行云流水，犹如一气呵成，其遣词造句之处，无不彰显作者深厚之文字功底。这两篇策论，不仅展现了苗疆士子的文笔墨功，同时也凸显出苗疆士人虽碍于道途阻塞，信息不畅，然亦能把握时代脉搏，放眼世界领域，学习和接受外来先进思想，这也成为清末苗疆诸多士人走出国门，学习图强的前奏。
    苗疆科举这种盛况可能是受到了嘉庆十二年(1807年)以来边额照顾政策的直接推动，但书院在苗疆教育中所发挥的关键作用叶不可低估。

而那些受教于书院，且最后得于历次秋闱中式者，一跃而成为苗疆乃至国朝的精英，他们大多外放官职、济世安民，为苗疆赢得了荣耀与声誉。如乾州厅之向文仲，性聪颖，然家中贫苦无以读书，立诚院长杨培之，喜其才堪造就，令其入书院就学，并给以饮食膏火，后其于道光五年(1825年)乙酉科拔贡，考取武英殿校录。与其同科取中之永绥厅绥吉书院苗生石宏仁，历官桂阳、巴陵县学教谕，长沙府教授。更有甚者，如道光二十六年(1846年)丙午科永绥厅举人张世准，后官至刑部员外郎;咸丰七年(1857年)丁巳科之凤凰厅举人麻心佐，累官至湖北布政使等等。这些官员致仕后大都归居乡里，继续为苗疆的文化建设、教育发展等事业贡献力量。还有更多的书院生童则是世居苗疆，耕读传家，并成为后来改变苗疆社会发展路途的中坚力量。
一些从书院走出去，致宦于外的举人，最后又被请回来聘为书院的山长。如凤凰厅之杨兆琼，道光初年，入敬修书院，深得彼时山长孙均锉之教诲。道光五年(1825年)乙酉科，拔贡考充武英殿校录。后历官石门、城步两县教谕、湖北黄州岐亭同知。同治年间，告假还乡，道台杨翰延聘其执掌敬修书院。一时诗古语文辞，蔚然兴起。诸如此类者，亦是举不胜举。

且还一些在书院接受了儒家教化的生员或举子，因科场受阻或不满时局，而隐归乡里，开学授徒，教育苗疆子弟。如乾州厅生员聂继志，孜孜于学，垂老不怠，但始终未能中式。后念及城乡穷苦子弟多不能读书，遂开塾授徒，不计束惰，列门墙者多至五六十人。每口黎明入塾，至三更始毕功课。历四十年如一口，成就多人。卒年七十六岁，孰拂送葬者，以千百计。受恩之家，咸望灵车而，遥洒泪焉‘。再有者即为凤凰厅之苗举人龙骥，虽两次入京会试，然终未能及第，且后一次还因参与公车上书，而遭革黝功名。遂而灰心仕途，归居乡里，创办栖山书院，坐院教读，培养苗疆民苗子弟。他分馆授徒，因材施教，所教内容灵活多样，非局限于科举时文，后受维新学制的影响，还增设体操、算学等科目。城乡苗汉子弟，皆慕其声名而来，极盛之时，有近两百余人从其学。后该书院培育出的生员就达20余人。
由此这一地域文人大量涌现，土家族有彭勇行、彭勇功、彭施铎、田星六、向乃棋、萧离等，苗族有杨岳斌、石鼎、吴因周、吴鹤、石板塘、龙骥、石启贵，最后在民国时期出现文学大师沈从文就不令人奇怪了。

儒学在苗疆的影响不仅在于对苗疆学子个人命运的改变，对巫与儒、释、道的混融也起到了很大的作用。苗疆逐步庙宇林立，遍及城乡。佛教寺庙有观音庙、观音阁、万灵山、仙佛山、二龙庵等等，道教寺庙有万寿宫、禹王宫、华南宫等。此外，湘西地区的府、州、县所在地还建有文庙、城隆庙、关帝庙、张飞庙、伏波庙、龙王庙等，名目繁多。苗区还建有天王庙、盘瓤庙、辛女祠。苗族巫师有讲苗语的苗老司(俗称“巴代雄”)，也有讲汉语的客老司(俗称“巴代扎”)，足见儒文化之渗透，亦可见巫与儒、释、道之混融。
儒学的传播带动了地方文化的繁荣，记载地方历史文化的汉文献大量出现。这一时期的文献主要有书面文献、铭刻类和日传文献。书面文献有各府、州、厅、县撰写的志史，永顺县绅士刘正学编的《永顺县风上志》开记述当地风土人情之先河。各个姓氏编纂的家谱、族谱，地方文人许多的诗文稿以及朝廷与地方大量的公务和私人文书等;铭刻类有石碑、墓志、摩崖石刻和鼎彝木坊等，从载体来看，有石、木、铜、铁、瓷、泥等，其中最具代表性的是石刻，就形式而言，有石柱、石匾、石碑和摩崖石刻4种形式，从品种来看，单石碑一项，就有墓碑、纪念碑、源流碑、诗文碑等很多种。

原来苗族精英往往就是把成为神职人员（巴岱、道士）与寨长，现在却看到了另一条政治地位上升的道路，即在朝廷捞取功名，通过读书科考进而进入仕途，在朝廷的政治体系中获得个人成就，这在过去是不可想象的。
腊尔山苗疆苗族是国内少数民族中比较主动的参与近代国家政治活动的民族之一。许多士子在现代国家最初的酝酿构建中，都是积极活动者与倡导者。苗族人士田应诏、田应全兄弟很早就加入孙中山的同盟会，拥护孙中山从事辛亥革命、建立新的民族国家的建国主张。田应全还于1911年12月17日与苗族人士唐力臣领导湘西凤凰县苗汉土各民族起义，8700多人奇袭凤凰城，打响了湖南辛亥革命的第一枪，有力地声援了武昌的革命起义。民国成立之后的前半期，孙中山先生领导了多次革命运动，二次革命、护国运动、护法运动等。苗族人民都是历次革命的积极参与者。

国家观念终于在苗族中成为一种重要观念，导致了中国近代社会的大舞台上，湘西苗族体现了对国家的归属感，并为近代民族国家的建构作出了重要贡献。熊希龄、向警予、周佛海、贺龙、粟裕、滕代远、田应诏、陈渠珍、李烛尘都是他们杰出的代表。
咸同年间，贵州苗疆以秘密教会的形式组织民苗叛乱的事件反复迭起，而“湖南西路苗疆，处处与贵州接壤。此次黔苗构乱，十有八年，楚省苗民，地近情亲，绝无一人一户，被其勾蝙。”‘非仅如此，若自比百年之前苗疆之情状，即可知书院教化于此有莫大之功。

    @光着膀子逛牙叔 2018-02-07 17:06:25
    长见识了，支持楼主
    -----------------------------
    谢谢支持。

    二十八：王化和坚守——沅水流域的信仰世界

    辰沅河谷——道教、佛教和巫傩的戏剧化兴盛

    屈原流放沅湘，溯沅水经沅陵、辰溪到溆浦一带，时间已过近两千年。这里仍然是巫傩文化最为盛行的地区，这里的人们仍然是习惯于借助于“傩”这种神秘力量来达到自己的美好愿望。
    至明清时期及近代，当中原等其他地区的巫傩之术逐渐衰落时，沅水上游一带的巫风反而出现中兴之势。
    清初改土归流以来，汉民大量涌入沅水流域，随着清廷对五溪澧沅水系诸镇的军事进一步加强，中原文化的输入也增大了规模。但这些汉人所带来的儒释道文化，在这里也难免不被历史悠久、源远流长的楚文化在一定程上巫化了。清廷迫于苗民的反抗，把主要精力放在对辰沅西部山区腊尔山苗人的剿抚上，对辰沅间楚文化无暇去刻意冲刷，反倒给辰沅河谷巫傩的发展提供了更大的空间。

自明末清初以来，清水江下来的木排，酉水河汇聚的山货，促使沅水流域由自给自足的农业经济向商品中转商埠转变。史称:“ 常德为黔蜀之通衢, 澧州居辰(州)、沅(州)之总汇。舟车担负必集于常(德), 而松杉、桐油、盐米之类, 必集于澧之津市。洞庭以西,市镇之殷繁无过于此。若夫宝(庆)、靖(州), 则惟湖南之赴云贵者道经其间, 行旅之外, 他鲜居留。”沅水中游地区的物产输出和商品输入, 主要以上述中心城市为外运内联地。辰州、沅州主要下常德, 永顺除下常德一路, 还有澧水一路下津市、靖州或经宝庆至湘潭, 或经洪江下常德。史称:“ 楚南民朴, 所需者日用之常资, 故富商大贾亦不出于其间。惟米谷所聚, 商贩通焉, 其余则小肆店而已。又有史载:“ 至若商业转输, 则多外帮巨贾。江西帮檀药材、锡箔、铜、铅、蜡、丝, 淮商引盐, 山西帮擅汇票、裘褐、汾酒、关角、潞参, 闽商烟草, 苏商绸布, 广商银朱、葵扇、槟榔。”

    沅水中游地区的外来商人也不少，出现了大量从事种植、捕鱼、伐木、布匹和贩油等行业的外地手工业者和商人。商品经济的繁荣，各地的商业行会、会馆也纷纷出现。这些行会多以地域关系为纽带，团结同乡工商业者，形成一方商帮，与异地商帮相竞争;同时又以宗族关系为尺度区分远近，带有浓厚的帮会色彩。此外，行会一般都供奉神灵与祖师爷，其功能不仅在于表明行统与师承关系，而且在于实施行规、统一的行动。


    沅水流域水系、山系、盆地图，黄色区域为沅水中上游辰沅河谷平原。

财富在积累，这里出现了一些名门望族和大富人家，他们在一些乡镇整合本地的一些宗教人士，这一时期的县祠、郡祠的修建及族谱的修订进入了高潮。一些小姓小族也纷纷修订族谱，创建祠堂，仅辰州（现沅陵）后来留存下来的傩殿就有1200多个，沅水地区社会已经进入了真正的宗族社会。
《汉书?地理志》载:“楚有江汉川泽山林之饶。江南地广，或火耕火耨，民食鱼稻，以渔猎山伐为业。信鬼巫，重祭祀。”清代顾炎武在《天下郡国利病书》道:“湘楚之俗好巫，自古以然。” 崇神信巫就是在沅水流域人们根深蒂固的传统。由于这里的地理生态环境、信仰观念一直还停留在万物有灵的原始宗教阶段，不仅祀奉祖先，还崇拜自然与神灵，认为神灵具有不可抗拒的力量，无论消灾除病或求子求财等都请道士、跳神驱邪攘灾。

这一时期散居城乡的正一派道士（有家室，只有在行法事时才着道装，行斋戒）活动极为频繁。这些民间道士，自称集佛道于一身。他们称佛教为“西宫”，道教为“东宫”。主东按照法事的不同需要，选择不同的教门。佛教的法事是超度亡人，称为“做道场”。道教的法事是祈平安，禳灾疫，即“打醮”。对于这种“打醮”，历代地方志、史籍不乏记载：“秋成岁稔，民取醵钱建醮”（道光元年《辰溪县志》）；“同治七年九月，芷江瘟疫流行，西乡最盛，十室九空，至有歇绝烟火者。城内黄榜城一隅，半月内病死七十余人。于是城乡士民建醮，疫乃渐息。”（同治十年《芷江县志》）由此可见一斑。
辰沅河谷的道士设坛打醮，一般为七、八人，多时至十余人，其中包括作法者和作乐者（乐器为打击乐和唢呐）。一堂醮事通常由一个坛门的师徒弟子组织承担。各种名目的醮事，有某家为主东者；有村坊、街巷联合操办者。罗天大醮规模宏大，耗费巨额，非单家独寨所能承担，须由数十村坊乃至由城及乡共同募资筹建。“打醮”时，在主东家中或与之相关的庙宇里设醮坛。醮坛称为“龙虎玄坛”，布置颇讲究，须悬挂名目繁多的神像，称为“宫丹”。醮坛设香案、悬吊挂、垂珠帘、铺拜毡。富丽堂皇、庄严肃穆。正一派道教是没有道观的。若建罗天大醮，必须要选择规模宏大的庙宇、祠堂、会馆安设醮坛，同时要延请称为浇作师的民间纸扎艺人，纸扎神像。在设置罗天大醮醮坛的地方，所有街道的上空，都必须黄绫遮天，清水洗街。沿街各家各户，都要熏点檀香，悬挂纸扎彩灯。“打醮”期间，每天五更早朝鸣锣喊街，阖市禁屠斋戒，夫妇不能同宿。即或是产妇，也只能吃鸡蛋，而不可宰杀生灵。罗天大醮是旧时辰沅河谷人们最盛大的宗教节日。

我们要注意到这时沅水中上游巫傩之风的中兴，与历代已经有所不同。主要是由于娱人娱己的歌舞戏剧等娱乐形式的兴起，促进了道教佛教、巫傩文化最主要的展示手段的丰富。傩堂戏包含傩祭、傩戏、傩舞、傩技。傩祭是傩艺师通过载歌载舞形式向傩公、傩母以及傩堂中的一切神灵进行祭祀，为主家酬谢神灵、酬还良愿，并驱除邪恶、为愿主祈福。傩戏是愿主许下的专用以酬谢傩神并有还愿作用的神戏。傩舞由“端公”身穿法衣，在傩坛里手舞足蹈，按部就班地完成仪事活动。

    傩堂戏最早的文献记载，见于康熙四十四年(1705)《沅陵县志》中所载向兆麟诗作《神巫行》:“汝有病，何须药，神君能令百病却。汝祈福，有嘉告，神君福汝万事足。走迎神，巫吹角，呜呜巫师来降神。牲酸具陈，牵羊执泵神具至。只杀泵烹羊，神保是康。坎坎击鼓，备极媚妩。神凭巫语，汝翁病行愈，赐汝以纯瑕。拜送神巫刚出门，阿郎哭爷已声吞。走过东邻还歌舞，今年高糜富禾黍，明年多财复善贾。事事称惫惟凭汝，愿唱一部《孟姜女》。”“向兆麟，号石村，京山人，康熙二十五年(1686)由举人为(沅陵)县教谕……后永顺府教授。”


    傩堂戏面具。戴面具演出被看作傩戏典型的艺术特征之一。傩戏是傩仪的核心部分，面具是傩戏的核心。在沅水流域的傩戏里，一枚面具代表一位或几位神(有时一枚面具会兼具几个角色)，面具在从人(演员)转化为神的过程中起着至关重要的作用。

    对于傩堂戏辰州的州、县地方志多有此类记载。
    道光元年(1821)《辰溪县志)载:“祈镶:如求财求嗣求雨，镶灾镶病，必延巫致祝，或请道士建蘸燃烛。又有还摊愿者，遇有祈镶，先于家完焚香叩许，择吉酬还。至期备牲牢，延巫至家，具疏代祝。鸣金鼓，作法事，扮演《桃源洞神》、《梁山土地》及《孟姜女》等剧。主人衣冠随巫拜跪，或一日、三日、五日不等。其名有三请愿、朝天愿、飞云甘愿、白花愿之属”。
    辰河高腔也是在这时流行于沅水中上游地区了。
    《辰溪县志》载:“秋成岁稔，民取醵钱建醮或演傀儡，或集优人作剧以酬神。”这里的“傀儡”与“优人作剧”指的是辰河高腔目连戏矮台班与高台班两种形式，不论佛教盂兰盆会，还是道教的罗天大醮，都必须结合目连戏的演者进行。

    辰河高腔也是在这时流行于沅水中上游地区了。
    明末，江西巡抚衙门的书办、江西弋阳曾氏兄弟二人弃官避乱，客居于湘西泸溪县浦市近郊的浦溪村，常哼唱弋阳腔曲子解闷，引起了当地人的兴趣，于是纷纷学唱，弋阳腔很快流传开来。后来，曾氏兄弟移居浦市的江西会馆教授徒弟，常与在浦市做生意的江西老表聚众坐唱。当时，泸溪、辰溪、沅陵、溆浦等地许多人拜师于曾氏兄弟门下，学成后回乡演出、传教，并在传承、传播的过程中融入了佛、道、摊等民俗元素。辰河高腔因此逐渐丰富与完善，形成了自己独有的风格特色。因其流行于沅水中、上游(俗称“辰河”)一带，故当地人称之为“辰河班子”，又叫“辰州班子”。
    清道光、同治年间，荆河弹戏艺人周双福、周松贵兄弟先后来到这里搭唱辰河戏班，引进了弹戏艺术，奠定了辰河戏多声腔的基础，同时，一批文化人热情投入到职业社班，为艺人改抄剧本，订证曲牌，琢磨声腔，提高了辰河戏的艺术水平。他们还参与演唱，出现了大量的“围鼓堂”。道光年间的《辰溪县志》载:“城乡善曲者，遇邻里喜庆，邀至其家唱高腔戏，不妆扮，谓之‘打围鼓’，亦曰‘唱坐场’。士人亦间与焉。”“善曲者”，“士人”只是“间与焉”，更多的是民间艺人的广泛参与。

生活在这里的人们信巫崇鬼，辰河高腔在这里找到了适合繁殖的土壤，经过民间艺人的口头传唱，他们把音乐、祭祀、民俗融为一体。对于这里的人们来说，辰河高腔早就已经渗透到他们民族生产、生活的各个领域，深入到精神和信仰之中。在辰河高腔，绝大多数都具有神性的宗教内容。辰河高腔开台时必须先请神、接灵宫、杀鸡祭台，然后是放五猖、捉寒林，演出时还要穿插游义捉鬼等祭祀仪式，体现了人们崇尚巫鬼的市美观念。
最初，辰河高腔与宗教祭祀是密不可分的，道士与艺人同出一辙，成为戏、教之间的两栖人才。据《溆浦县志》记载:“溆俗信鬼神由来已久，平民‘常年祷攘，不独请僧道、巫现拜祝，并为演剧酬神，而傀儡尤多。”在辰河流域，唱辰河高腔主要以道教中不出家的道士为主。据资料显示，清道光年间，沅水地区何逢道场，酷坛暂坛后，都要唱几出“座堂戏”，“座堂戏”就是一种不化妆的辰河高腔清唱，由道士或辰河高腔艺人同台演唱，偏僻的地区难以请到辰河艺人，就由道士或巫现主唱。

辰河高腔的表演手法朴实、自然，在演出时音调高亢、“高腔”不断，即使在没有音响条件或音响设备极其简陋的环境下，也能保证在场观众听得清楚、看得尽兴。在艺术手段上，它的演唱与号子、山歌等相互交融，形成婉转悠扬的旋律、粗犷豪放的风格，具有浓郁的湘西地方特色。男声用大本嗓演唱，粗犷奔放;女声用高八度花腔，委婉清亮。辰河高腔的声腔高亢激昂，音域宽广，穿透有力，可在高、中、低音区回旋，粗放时金振玉声、金裂玉碎、响彻云霄，柔和处细若游丝、婉转动人、绵绵不绝。早期的武打戏中，还融汇了当地民间武术的招式，质朴而热闹，对观众极具吸引力。辰河高腔的演出无场所限制，舞台形式丰富多彩，演员与观众的互动也加速了它在民间的传播。
生活在这里的先民们并不满足于仅有的生活环境，他们利用江河湖泊从事渔猎生产，不断迁徙。辰河高腔在沅水流域盛行的同时，也随着迁徙者向周边的少数民族地区传播。沅水最大的支流酉水流域是土家族聚居区，以及周边的苗区、白族区、侗族区等，都有辰河高腔流布。清朝道光、咸丰以后，湖南沅水流域的洪江已经成为经济繁荣的商业口岸，这里会馆林立，戏班云集。

    巫傩的神秘化表演——辰州符的兴起

    在民间祭祀活动中，巫师门把祭祀和高难度技艺作为祭祀前的表演，以增加祭祀的神秘感，其原意，一是表现先人的农耕文化中的娱神娱人竞技本领；二是以其高难的动作，达到驱邪逐鬼和为人解厄除难的目的。傩技有三四十种，主要有上刀梯、踏火海、踩火犁、衔红铁，吐红火、吃竹签、下抽锅、吃瓷瓶、藏龙卧虎等。
    傩戏里有许多神功绝技，如开红山、上刀梯、抓油锅和刀杆上定鸡等傩技。
    清乾隆三十年（公元1765年）《辰州府志?沅陵杂识》载：“走神迎巫，吹角呜呜，巫来降神,牲礼具陈。”此中所记“巫来降神”即是辰州符的工夫。辰州符在巫傩文化中的灵魂，民间的巫傩表演（如滚榨刺、踩犁头、上刀梯等）靠的就是辰州符，

    这种神秘的辰州符又称“灵符”、“神符”、“桃符”。因为“符”是辰州地区的巫师们首创，故名“辰州符”。辰州符流传极广。众多的符咒书籍均以“辰州符”为名，可见辰州符的影响之大。辰州符本身也非常复杂。曾经做过巫师曾见过150多道巫教样符，符的使用是与咒语、手诀联系在一起使用的。
    辰州符的兴盛与十九世纪沅水中上游的辰沅河谷地带巫傩的中兴有很大关联。
    为使威力无边的巫术和法术在巫师离开后仍具法力，巫师们便通过“符”，使其产生长期效力.使用“符”的同时，一般都要念动“咒语”，“咒语”和“辰州符”一样，也是远古时代巫师们发明的一种法术。但“符”与“咒语”一般用途有别。“符”被道教采用后，便成了道教的一大法宝。有的巫师有专用的“符”，世代相袭，秘不外传。一般简单的“符”，民间年长者，大多会画会用。在辰州，关于“符”的神奇妙用的故事流传很多。


    神秘的辰州符

    辰州符是一种威力巨大的固定法术。“符”的主要作用是保护、镇守、驱逐或镇压邪恶势力之用。巫师们便通过“符”，使其产生长期效力。 “符”在民间平常使用的人和事很多。


    在沅水流域，辰州符的用处很多

节日祭祖。典型的是祭事中“上刀山，下火海”. “符”的用途极广，巫师们作法的各个场面，几乎都离不开“符”。傩坛上的法事“上刀梯”是一项与符咒密切相关的民间杂技，又叫“上刀山”，它源于人类早期的原始部落男性的成人仪式，即“过关礼仪”。参加仪式的“度者”，要经过 “十二度”、即十二关。上刀梯发展到后来，由巫师自己表演，成为了巫师展示巫术的重要的节目。在上刀山的表演中，任何巫师，都要遵循一定的仪程，它包括整理袍冠、上香、吹牛角号请神、请师、敕水(念敕水咒、画敕水符)、封刀(将敕水喷于刀上，荡除刀上污秽)，给上梯人赤脚敕水，然后就是赤脚上刀梯。
治病。其治病的方法不是用药，而是用一种咒语化水来治病。古代人们相传，这种辰州符的治病方法又叫“祝由科”。《黄帝内经?素问?移精变气论》中有一段关于“祝由”的治病方法：“黄帝问曰：余闻上古之治病，惟其移精变气，可祝而已。……故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。”意思是说，听说上古之世，人们生了病，只要对病人转移精神，改变气的运行方式，用祝由的方式就能治好。由于上古时代人们心中无有邪念，非常坦诚，所以不需要用药内服，也不要用针石外治，只要用祝由的方法就可以治好了。”

    兴修桥梁贴“符”，能确保过往行人安全；
    生产场地贴“符”，妖魔鬼怪不敢作乱等。在家禽，家畜的饲养场地贴符，能确保六畜兴旺；在作水稻秧田和蔬菜苗地贴“符”，能确保种子不烂，出苗粗壮，虫鸟不侵，五谷丰登；
    贴在门口，辟邪保平安。
    狩猎场地贴符，能确保野兽不乱跑，满载而归；

另外辰州符还有多种表现形式：有用香或燃烧的纸钱画在空中，水中，碗中的“符”；有用筷子或利剑，画在酒杯里或鸡血碗中的“符”；有画在地上；刻在木板上；雕在岩石上“符”；有画在纸上或十字路口的；也有雕刻成版，批量印刷的“纸符”，随意贴在想要粘贴的地方；总之，在辰州的传统里，保护万物要“符”，办好万事要“符”，“符”是万灵的法术。有的巫师有专用的“符”，世代相袭，秘不外传。一般简单的“符”，民间年长者，大多会画会用。在辰州，关于“符”的神奇妙用的故事流传很多。

符其实是咒语的书面化。为了同一般的字句相区别，体现符的神秘性和无穷威力，发明符咒的巫师们才用变形文字、再加上一些诡秘的线条，使符画成了一种似文字非文字、似语句非语句的图形。符不论是佩戴在身上和贴在物上都能给人以威力常在的感觉，而且比起咒语来更具明显的优势，所以符的运用到了后来也就同咒语一样，越来越广泛。
传说辰州符有许多戒忌：必念要正，必须诚心为事主着想，不能有愚弄乡人、骗人钱财的行为；不能手口污秽，画符前要先行沐浴，即使条件不备时也必须洗手净身；用品要干净，画符的用品平时就要放在干净的处所；必须心无旁念，安身静心，在恭请各路神仙时要想到他们的样子，仿佛看到他们徐徐驾临之态；方向要正眼睛不能斜视，该请祖先时就面朝神龛，该请神仙时就正面朝外；不能吃荤饮酒，尤其是戒狗肉和蛇肉等冷浸动物；不能复笔改笔，要做到一气呵成，不能反复修改或者随意填写。

清朝人许叔平在《里乘》卷三中也这样说过：“祝由氏治疾不用药，唯以清水一碗，以手捏剑诀，敕勒书符书面，以饮病者，亦无不效。”他还说，“祝由氏为湖南辰州府的人，故今辰州人，多擅此术，名曰‘祝由科’。为人治疾，誓不受钱币之谢，或酬以酒食即可。然擅此术者虽多，而真得秘传者甚少，如得真传者，实有起死回生之功。”
尸体不腐臭。乾隆十年(1745)抄本“收殓停丧一宗秘语”记录了在灵柩停留在家中时，不让死者尸体腐臭的巫法：炎热之天，丧家若要让停丧的时间延长，就必须请巫师来作“封丧”的法事。其咒、符、诀同时并用。所以就有了“辰州符”赶尸的说法。

相传辰州符还能使尸体不腐臭。乾隆十年(1745)抄本“收殓停丧一宗秘语”记录了在灵柩停留在家中时，不让死者尸体腐臭的巫法：炎热之天，丧家若要让停丧的时间延长，就必须请巫师来作“封丧”的法事。其咒、符、诀同时并用。所以就有了“辰州符”赶尸的说法。
民间传说，“辰州符”是一种威力巨大的固定法术。“符”的主要作用是保护、镇守、驱逐或镇压邪恶势力之用。巫师们便通过“符”，使其产生长期效力。巫师有专用的“符”，世代相袭，传男不传女，无男传徒弟，秘不外传。

光绪年间的《龙山县志?人物志》中讲述了一个名叫晏多略的人，是当时的龙山县城的人。有一年，白莲教从湖北来凤的方向进攻龙山县城，晏多略便带领一帮乡丁与白莲教作战。战斗中，忽然听到一声喊叫，他回头一看，原来是自己的一个邻居被人刺中了右胸，前后洞穿，眼看就不能活了。晏多略心想，自己将人家带出来，却被打死了，怎么向人家交代呢？于是，他马上念上一段咒语，然后吐一口唾沫在手心，一掌拍在伤者的受伤部位，喊了一声：“起!”那位受伤的邻居突然就站起来，并且又拿起武器与白莲教展开了战斗。他胸口上的伤口也很快就愈合了。
大庸县志也记载了一个名叫“金钩李胡子”的人，善于治疗伤病。有一次，一位妇女患了乳痈，如果动手术，势必会触摸到妇女的乳房。金钩李胡子便念了一番咒语，将妇女的乳痈转移到屋前的一根中柱上，便在中柱上动手术，结果，中柱上脓血直流，而妇女却毫无感觉。不久就将乳痈割了下来。而妇女的伤病也很快就好了

    巴岱雄和巴岱扎——苗民的两个“上天”

    腊尓山苗疆崇山峻岭密集，河流穿插遍布，道路崎岖。众多的山脉和河流将苗疆分割成独立的区域，这大大削弱了村寨之间及苗疆与外界之间的联系和沟通。苗疆宗族社会以及合款和寨老制等社会习俗得到延续。
    清雍正年间改土归流后合款制度虽为流官制度所取代, 然而流官的行政影响可谓鞭长莫及, 腊尔山地方的社会治安和民事纠纷流官无法过问, 大合款虽然消失, 小合款依然存在。直到民国个别地方的合款制度仍然与保甲制度并存。这样, 苗族历史上的祭鼓社、议樃、合款、吃牛祭祖等等依然还有生存的空间。巫鬼仍然渗透于苗疆苗民的精神生活中，苗族的大型祭祀活动还是以宗族为单位进行的，如椎牛祭祖和椎猪祭祖。组织者、巫师及参与人都必须是本宗族人。“吴、龙、廖、石、麻”乃腊尔山红苗五大宗姓。苗族的祭祖活动，通常由苗老司(巫师)主持，且不乏巫术行为，腊尔山苗疆苗族原始宗教展现出顽强坚韧的固守性。

乾嘉苗民起义后的嘉庆二年（1797年），为严防苗族“聚众滋事”。凤凰厅同知傅鼐颁布了《收缴苗枪并禁椎牛通令》，宣称苗族椎牛“小则附近村落百十为群，大则聚集邻省苗人盈千累万。巫师妄言祸福，以惑愚顽，从前颠苗滋事皆由此起。”嘉庆十年（1805年）前后，三令五申禁止苗族椎牛，在1830年左右，腊尔山苗族就不再举行吃牛合鼓的合族公祭了，但除了傅鼐坐镇10年之久的凤凰外，其他地方家庭的椎牛祭祖——吃牛从没停止过。
我们在《清实录》可以看到这样的描述“又苗人椎牛祭鬼。本干例禁。如上年署保靖县知县谢元模任内。因向瓮窠寨苗外委吴姓、苛敛陋规未遂。辄派役串同该管苗守备梁士金、将该苗外委锁拏押禁。该寨苗人积愤聚众。该道委试用未入流高以庄、到县说和。释放息事等语。”说明在腊尔山苗疆椎牛很难禁止。

所以凤凰苗族虽然自嘉庆十年被“痛加剿捕”，禁革椎牛后不再大张旗鼓地椎牛祭祖了，但祭祀还是需要的，他们仍用“小做”的方法来祭把祖民。
苗民对自己的原始宗教始终坚守着，但也不意味着固执的一成不变。随着社会发展以及由此带来的人的意识的改变，巴岱雄和巴岱扎这两种苗老司的形成和分工，不仅仅是苗人的宗教活动变得更繁杂，我们也看出更有创造性。

巴岱是腊尔山苗疆(苗族东部方言区)对祭祀、习俗与社会活动仪式主持者的称呼，各种汉文典籍和方志材料中又有巫师、鬼师、祭司、老司、老师等不同的称呼。长期以来，巴岱不仅是苗族原始宗教信仰结构中的核心人物而且是掌握苗族传统社会权威的族老、寨老和理老，在苗族民间社会享有极高的威望。
腊尔山苗疆“巴岱”分出了“巴岱雄”与“巴岱扎”两支。我们知道巴岱熊是苗民自古对自己巫师的称呼，而巴岱扎的引入，和儒、道、释诸教在苗区的传播有关，外来宗教的传入为“还摊愿”在苗区的流传奠定了扎实的基础。

苗疆传播的道教流派主要是正一派，苗疆腹地的凤凰厅于明万历间兴建了“玉皇阁”( 清咸丰年间更名为“ 万寿山” , 山门嵌有“ 万寿丛林” 四个金字) , 阁势磅礴, 环境优美, 景色宜人, 纵横宽广, 占地约二千多平方米。山门外有池塘一!二I , 周围安有十八个岩墩, 示意“ 十八罗汉朝玉皇” 。旧时每日拂晓，阁上钟声悦耳, 响彻全城, 故有“ 山寺晨钟” 之美称。明末清初该厅又增建武候祠和三官阁各一座。道教活动大致可分为经常性和季节性活动两大类。经常性活动多系为治丧户作法事, 诵经追悼, 寄托哀思;季节性活动一般是正月谢坟祭祖, 二月谢土驱邪, 七月初七追悼, 十月燃天蜡祈求吉祥如意。夏季久早无雨或遇病疫流行, 地方群众集资请道士打蘸求雨驱邪, 祈求五谷丰登, 送瘟神、消灾祸、保康泰。
《凤凰县志》载: “ 明洪武年间, 佛教伴随着流官的到来而传入本县。” 但佛教在苗区的盛行当是清代。清世祖福临诏谕天下：“ 帝王敷治, 文教为先; 臣子致君, 经术本。”于是着力将喇嘛教推广至全国各地, 苗疆在改士归流后出现佛教的大兴时期。凤凰厅在此期间建寺庵十八座, 永绥厅十五座, 乾州厅十九座。嘉庆年间傅鼐提倡“以神道设教, 补政令之不及”使故佛教更得到空前发展。。各寺庙均有定期庙会, 如一年一度的观音节、孟兰盆会、拜忏等, 信男信女纷沓而至, 少者数十人, 多者数百人, 佛事活动异常热闹。佛徒多是出身寒微或为看破“ 红尘” 之人, 三年修行期满, 便去沅湘间的“ 师傅” 处受戒, 回后坚持“早晚功课”，朝暮焚香念经拜佛。

明清两代在永绥、凤凰、乾州、沪溪、保靖、古丈、麻阳等七厅县共建书院九所, 厅学七所, 义学( 馆) 一百五十三所及多座祭祀孔孟的堂阁( 乾、凤、永三厅每厅一阁) 。它们在宣传儒家思想、普及儒学教育、传播汉语言文字方面起到了极其重要的作用, 原来“ 文风疏陋” 的苗族腹地, 清代有了诗书之声, “ 邹鲁之风” ; 原来苗族人民普遍不懂汉话, 和汉人诉讼还要请个翻译人员, 至清中叶后很多人都能通晓汉语了; 苗族中还涌现出一批谙熟汉文化的举人、秀才。

    “巴岱雄”与“巴岱扎”对苗民的巫事活动进行了分工。两者在信仰对象、所执仪式类型、执仪方式上都有所区别。
    巴岱专门负责祭祀祖先、“神”，或使用法术驱赶恶鬼，但巴岱雄与巴岱扎分工不同。乡间俗语称:“巴岱雄管死;巴岱扎管生”。
    巴岱雄“管死”，意即巴岱雄总是处理人死后的事物。巴岱雄负责葬礼，为新亡人招魂，使其可以回到祖先的住所，并进而成为能够享受儿孙供奉及护佑后人的家先。除此之外，他们承担一切祭祀祖先、祖神的仪式，每个苗族人都知道，巴岱雄是唯一拥有召唤、安抚苗族祖先灵魂能力的人。同时，巴岱雄亦被称为“文教”，原因在于他们通常以敬献酒食、祈求、安慰等方式执行仪式，而很少使用“兵马”、“法术”。

大年三十，祝读者春节快乐，万事如意！

巴岱雄供奉苗族自己的祖神，主持针对族群祖神的大型祭祀仪式和针对家户祖先的小型祭仪。巴岱雄保持着苗族原始信仰的特征。苗族人“神、鬼”不分，现今巴岱雄所主持仪式的苗语称谓中仍然可见一斑，湘西苗语中所有的超自然灵都被称为鬼，如山神被称山鬼，苗族最盛大的“椎牛”仪式被称作“水牛鬼”，其中祭祖先部分被称为“做鬼”，另外还有祭“五谷鬼”、“疤鬼”、“老树鬼”等仪式。苗族没有文字，苗族的语言经过与汉语融合与古苗语差距较大，对祖先的崇拜及苗族发展历史在巴岱雄主持的祭祖仪式中使用苗族古老话进行传承，内容多为苗族神话及迁徙的历史。巴岱雄主持的所有仪式中所用语言均为苗语，没有间杂汉语，在祭祀中以静态(坐唱)为主进行，其仪式约有40余堂，被当地人称为“文教”，意即巴岱雄主要以念诵、告慰的方式祭祀、敬奉鬼神。巴岱雄保留了苗族原始信仰以蚩尤祖先及各宗族、家庭祖先崇拜为核心的祖先崇拜及自然崇拜。

大年初一，大家春节快乐！

无论人们怎样努力，生活总是要面对那些不期而遇的“坏事”，其中疾病以及厄运是最大的困扰，在腊尔山苗疆苗民看来，疾病与厄运常与鬼神密切相关。当这些事件发生的时候，原本正常的生活秩序就会被打乱，只有采取相应的手段解决困扰，才一可能使生活秩序恢复。解决这些与神鬼相关的困扰，路径有两条，一条是祈求神灵，之后酬谢神灵;另一条则直接诉诸某种更大的力量消灭或驱逐导致疾病与厄运的事物。
巴岱扎管生，就是承担了解决“活人”问题的责任，如疾病、灾难、生儿育女，所执仪式功能集中在“驱邪镶灾、许愿还愿”之上。因此，巴岱扎负责“还摊愿”、“驱伤亡鬼”、“驱五鬼”等仪式。他们也被称为武教，常采用实际法术斩杀、驱赶的方式解决问题。

巴岱扎崇拜道教三清，统揽了各种针对家庭的攘灾驱鬼、许愿、还愿仪式，巴岱扎其仪式主用汉语，间杂苗语，以动态(立舞)为主进行，被称“武官”。其所祭祀的对象有道教神、本地域内所共认的祖神和一些行业神，其科仪约有100余堂，也就是人们常说的36堂神，72庙鬼，被当地人称为“武教”，即巴岱扎更多采用法术。 “巴岱扎”集中体现了受到汉族信仰与文化影响之后多元信仰的互渗、互融。。

巴岱雄主持的主要仪式是“祭家先”，一种腊尔山红苗用于敬奉家祖的仪式，举行这一仪式通常有两种情况:其一为小因任何事故而举行的常祭，可以每年一祭也可几年一祭，也有地方举行仪式的时问小同，但基本都在过年之后。苗族人认为祖先死后要居住于家屋守护后代，每年只在大年三十，返回天上的祖先居所过节，等年将过完时，便回转家屋继续履行守护子孙的职责。因此，年节结束时，家人准备好酒好肉，请巴岱雄将家先召回至家中。其二是为新亡之人安置亡魂，先将他们送到祖先生活的地方，使新亡之人的灵魂成为家先中的一员，之后再召回家中以便之后领受子孙的供养。笔者所采访到的苗族施姓的喜香仪式，就是每年固定于正月}-三至正月}一五举行的常祭。
巴岱扎主要主持“还傩愿”，苗语谓“撬弄”，主祭之神为傩神，一男一女相传为兄妹，男称“东山圣公大帝”，女称“南山圣母娘娘”，被视为人类始祖。除两位主祭神之外，这堂仪式中一并被请的神灵还包括张五郎、三清、华林姊妹等神灵。举行“还傩愿”的原因有许多种，如求病愈(遇到久治小愈，阴药阳药试遍都无效果的大病)，求子嗣，求财富，求平安等。小同原因的“还傩愿”名称小同，凡属求子愿望被实现者称为“喜傩”;祈寿治病愿望实现后称为“寿傩”;巴岱扎接坛度法被称之为“恩傩”，仪式程序会因还愿原因小同而有差异。仪式通常在秋收之后，农历十月左右举行，最长可为期三天，短的也要一天一夜。整个仪式程序复杂，大约有二十多个仪节，其中又包含若干程序。

由于苗族在历史上是一个没有文字的民族，没有手抄本文字资料的遗留，全靠言传身教，口耳相传，现在已有很多神辞和法式，随着老“巴岱雄”的去世而遗失。而“巴岱扎”则与其有所不同。“巴岱扎”依赖汉族，在法事中使用汉字，并且有较为完整的手抄本文字记载。由于祭祀对象的广泛等原因，“巴岱扎”的生命力远远大于“巴岱雄”。在服装衣着方面，“巴岱雄”所穿的衣服就是平时所穿的苗族服装，而“巴岱扎”则穿专有的红色服装，头戴法冠，并且法冠上有“三清”图案，由此可见，“巴岱扎”受道家文化影响很重。在使用的法器方面，“巴岱雄”所使用的法器有金铃、竹筒、卦、烧蜡器四种。“巴岱扎”的法器有马鞭、络巾、卦、鬼刀、牛角和令牌六种。

在腊尔山苗疆传统社会中，举行巫摊活动主要是因为信主(愿主)家庭多有不顺，也即是“家多有事”。不顺和有事是个模糊概念，一般来说，家里多有病人或牲畜多有死亡等等即可称为不顺或有事。因此，在举行仪式时，信主或愿主是很难有喜悦、娱乐之情的。另外，巫摊在举行活动时的布置常常会造成一种森严、肃穆甚至阴森的环境和氛围，这也使信主、观者都难有愉悦和欢娱之感。主持仪式的“巴岱”或傩师们也不敢有丝毫倦怠。
所以这里跪在傩坛前的人有的只是对神的敬畏，而不敢有丝毫的自娱。“家多有事”是苗区传统社会中家庭请傩的动机。因此，某个家庭一旦请了傩仪无疑就向社会传达了这样一种信息，即这户家庭可能有恶鬼纠缠而走了霉运。其他人家怕触了霉头或怕恶鬼改缠而纠缠到自家头下来，因此，巫傩活动举行之后，都会有意无意地远离请摊家庭的人，从而给请摊家庭造成一定的压力和被隔离感。

    梯玛和摆手舞——土民庞杂的神灵和狂热的祭祀

    土家的形成过程很复杂，先后有不同的族群加入进来，所以他们的宗教和信仰也是伴随着土家民族形成过程逐步发展起来的，有产生于原始社会的原始宗教，后来受汉苗等民族宗教的影响，道教、佛教、基督教先后传入，与本民族宗教杂揉一起，呈现出纷繁复杂的局面。其中，原始信仰产生最早，其影响也最大。以祖先崇拜为中心信仰，是土家族原始宗教的特点。在以祖先崇拜为中心的土家族原始宗教中。神灵体系是相当庞杂的。
    一个民族与他们所处的自然环境有关。这里的土家和苗族都生活在武陵地区，这里特殊的生态环境使得他们也和苗族一样产生了自然崇拜，信仰万物有灵，是一个多神信仰的民族。而且自然万物与人类可以实现轮回转化，他们也相信人的肉身可死，但魂灵不灭。

所谓“自然神灵”，是指天地、山岳、河流、森林、土地、动物等世间万物的神灵。他们不仅认为天有天神、地有地灵、山有山鬼、河有河伯、树有树仙，甚至各种动物都有自己的不死的神灵，例如牛有牛王、狗有狗王，甚而山岭鸟兽、飞禽昆虫，无一没有不死之魂。与之相应，能容纳世间各种树木的森林中，不仅各种树木有自己相应的树神，而且各种花草藤蔓等柔弱植物也有相应的不死精灵。
既然在土家族宗教信仰的神灵体系中，自然万物都有与之相对应的不死神灵，那么，土家人的生活要拜的神也特别多。也就是说，土家人的生活中应该充满了各种宗教祭祀性质的仪式活动。事实正是如此，例如乾隆《永顺府志?风俗志》卷十中，就对这种现象做了专门记载:“俗二月为鼓舞为敬也”，“铜鼓祀神，师巫击鼓，领以祀鬼，他若疾病，不信医，宰牛以祀神，歌丧哭嫁，崇尚巫鬼”。“病不用医，惟椎牛羊，延巫师击鼓卜窖，以祀鬼。”“二月社日，祭伏波将军之弟，曰祭花鬼。用羊、泵、鸡、犬。三月杀白羊，击鼓吹笙曰祭鬼……六月中，炊，亦曰祭鬼。……十二月二十八日夜祀祖，亦曰祀鬼，禁闻猎犬声。此盖信巫尚鬼之俗，故皆以鬼为名。”

正因为自然万物都有与之相应的神灵，如土家人上山打猎前后要敬梅山神、张二郎等猎神，以及各种动物神灵，下河行船渔猎要敬河伯、水神、龙神，希望渔猎成果丰硕，渔猎过程中不要遭受船毁人亡的灭顶之灾等；烧火做饭要敬灶神，打粮进仓要敬仓神，砍竹划蔑要敬竹王神，饲养牲畜要敬六官神，播种要敬社神，采茶要敬茶神，膊草要敬各种青苗神，过年要敬牛栏神、狗窝神、猪圈神，出门要看方向神，建房架梁要敬土地神等。
土家相信龙王行雨.故雨神也是龙神。每遇干旱，人们必举行祭龙祈雨仪式，由土老师设坛祭神.用竹蔑或草编扎成黄龙，在披蓑戴笠的人众簇拥下，前往水势险恶的洞口打洞求雨。雷同降雨关系密切，也受人们崇拜。雷神被描绘成一个凶神，但却被认为是嫉恶如仇，惩奸扬善的善神。同时.火也能使自然万物和村寨化为灰烬。土家人对火的崇拜体现这种既依赖又恐惧的心理。每年除夕，家家为火神上供烧香，祈火神保佑全家安乐;每逢金火之日.供祭火神。

武陵地区多奇异险恶的溶洞，因此土家族中的洞神信仰也很普遍。洞神被认为能主管行云行雨，故求雨时到水势险恶的洞口“打洞”求雨。人们还认为洞府鬼神能摄取人们魂魄.有人患病往往被认为是其魂魄被洞神摄取所致，如不及时请土老师“打洞”作法.迫使洞府鬼神交出所摄灵魂.则此人便有生命之虞。这种法事一般是晚饭后开始。直至次日黎明结束“。
武陵地区颇多古树，特别是村寨、庙宇的古树，往往被土家人奉祀为神。人们为求孩子健康成长，也将孩子拜寄给神树。有的人患病，或遇不祥之事，则向树神许愿还愿，祈树神保佑以治病及消灾免难。

    但土家还信仰白虎神等图腾神灵和廪君、向王天子、白帝天王、八部大神等祖先神灵。这又有别于生活在这里的苗族。
    白虎之所以能够成为土家族的族体图腾神灵，与土家族祖先中具有部落首领意义的一个重要人物—廪君息息相关。巴人是廪君的后代，也是土家人的先民，所以，廪君也是土家人的祖先，廪君死而魂魄世为白虎，因虎饮人血，故祭白虎需用人祀。白虎理所当然也就成了土家人崇奉的神物。可见，自廪君以后，白虎作为土家人族体图腾神灵的地位，便从此被固化了下来。
    当白虎作为族体图腾神灵在土家人心目中被定格之后，土家人作为虎族后裔，便开始了白虎神灵的崇奉之旅。《宋史》(卷四九三)说:“太宗淳化二年(公元991年)，荆湖转运使言:富州向万通杀皮师胜父子七人，取五脏及首，以祀魔鬼。朝廷以其远俗，令勿问。”这就是祭白虎的人祭。这里所谓的“富州”，应该是土家族地区的一个具体州县，据考察，大体可能为《凤凰厅志》卷一二中的《苗防》二记载的凤凰，或者同治《咸丰县志》卷一《沿革》记载的恩施的咸丰与来凤两地。

须要特别指出的是.由于土家来源复杂，不同地区的土家有着完全不同，甚至相反的信仰习俗。白虎崇拜在鄂西土家中较多，而湘西土家却把虎视为恶神，有“白虎当堂坐，无灾也有祸”的说法，不满12岁的孩子如遇行堂白虎，就会口吐白沫，人事不省，全身抽搐，只有速请梯玛退煞降白虎。无论将白虎视为图腾、善神还是恶神，有一点可以肯定，即白虎在土家文化中具有非常重要的意义。

    @荒城旧梦xx 2018-02-18 19:38:09
    新年快乐
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    新春愉快，谢谢关注！

    @荒城旧梦xx 2018-02-18 22:28:58
    佳作支持！
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    此外，土家人的族体祖先神灵中，还有一个很大的支系，即酉水流域土家族的“八部大神”。在龙山水坝洞、马蹄塞以及永顺老司城等土家族聚居的地方，基本上都有供奉八部大神的神庙。所谓“八部大神”，是土家族祖先传说中的八个兄弟，他们分别叫破西卵蒙、缺太卵蒙、泽在卵蒙、拜尔卵蒙、洛驼卵蒙、蜡烛卵蒙、比耶卵蒙等。据传说，他们曾经分别是土家族先民中的八个部落酋长，因为他们曾对土家族先民的长途迁徙作出过巨大的贡献而被当地土家人供奉。


    保靖拔茅水芭洞八部大王庙，庙前是土家族群跳摆手舞的场所，此庙二十世纪五十年代尚存。

    而部分土家族中的白虎神就是“白帝天王”，这样就把本民族的神祗和苗疆广泛信仰的白帝天王结合了起来，广修天王庙。除三月三、六月六、九月九这些日子和红白喜事，凡遇有疾病，皆前往许愿还愿祭祀。
    五溪北部的酉水流域是土家的主要聚居区，而同时又是土司统治区，特别是永顺土司的八百年统治在这里留下了深深的痕迹，土王崇拜在这里流行着。
    永顺、保靖等地多以彭公爵主、田好汉、向老官人为土王。彭公爵主即唐末五代的彭士愁，其长子彭师裕、另一子彭师皓分别成为永顺、保靖二宣慰司的开创者。向老官人、田好汉相传为彭士愁下属，一文一武。其中向老官人的传说最多。他能说会道，幽默风趣，多谋善断，机智勇敢，法术高强，其事迹在湘西土家族中几乎是家喻户晓，妇孺皆知，被向姓土家族尊为先祖。田好汉是彭士愁大将，助彭打败昊著冲，彭将偏远山野，深山老林，野兽出没之地赐给田好汉。田被认为是湘西田姓始祖。过去这里建有很多土王庙，均供彭公爵主、向老官人和田好汉三尊神像，彭居中，田在左，向在右。

    就这样生活在这里的土民相信天地、日月、星辰、山河、森林、岩石等自然万物均有不死的灵魂，形成了集多神崇拜、图腾崇拜、巫摊崇拜及祖先崇拜于一体的宗教体系，并因此形成了动辄祭祀神灵并形之于歌乐鼓舞、巫祀仪法的歌师文化，如下河行船要祭河神喊船工号子;下田农忙要祭山神、农作物神，要打锄草锣鼓;上山赶仗要祭猎神，唱赶仗歌等。
    改土归流前，土王崇拜在土家族宗教信仰中居重要地位，各地土王庙星罗棋布。祭土王时间不定，永保土司区多集中于跳摆手舞前后。祭祀时先绕土上祠一周，举行祭祀仪式，然后到摆手堂。
    “摆手堂，又名鬼堂，谓是已故土官阴署，每岁正月初三至十七日，夜间鸣锣击鼓，男女聚集跳舞长歌，名日摆手。”此俗在改土归流后仍不同程度地保留着。在土司统治时期.土王崇拜高于家庭近祖崇拜，人们相信，只有虔诚地敬奉土王，才能获其怜恤宽恕，解除痛苦。因此除定期祭祀外，其他如婚嫁，土老师作法.日常生产活动中，均要祭土王。

    这里土人的梯玛神灵系统比较庞杂，有道教诸神；有鬼怪；有自然神；有祖先神。梯玛是仪式主持者的土语称呼，其主要仪式活动一是集体性的跳摆手;二是家庭性的“玩菩萨”。
    摆手舞是最具土家原始的祭祀舞蹈，在土家人聚居的地方，有专门跳摆手舞的"廊场"，土家人叫"摆手堂"，摆手舞产生于土家族古老的祭祖仪式中，据清代八部大王庙残碑和县志记载推测，摆手舞已有近千年历史。
    "摆手舞"是集体舞蹈，大多成圆形，锣鼓放在中央或边上。男女老少都可参加，有时两人一行或四人一行，有时女的在里圈。"导摆者"在行列之前领头，行列之间有"示摆者"作示范，行列之后有"押摆者"压队，在锣鼓的伴奏下，边唱边舞。一般要跳完一圈之后才换一个动作，各个动作连接起来，便构成一个完整的情节。如：耙田、插秧、扯草、望太阳等动作连接在一起，就表现出春季生产的劳动过程。那健朴的舞姿，高亢、自由的歌声伴着强烈的锣鼓节奏，给人以清新而热烈的感觉。


    现在的摆手舞表演

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