[煮酒论史] 《湘西记忆之一——苗疆》（原创）[第17页]

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[煮酒论史]《湘西记忆之一——苗疆》（原创）[第17页]

作者:ahada

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    @荒城旧梦xx 2018-02-19 20:39:10
    好看
    -----------------------------
    谢谢欣赏！

"摆手舞"历史悠久，在永顺县城郊石壁上刻有一首古诗："千秋铜柱壮边陲(注)，旧姓流传十八司，相约新年同摆手，看风先到土王祠。”另外，在过去"梯玛"(土家语领头人之意，是组织跳摆手舞的领头人)念诵的，叙述土人的史诗《迁徙记》中，也有若干处提到摆手舞的。如："摆手的人们啊，咱们的萝卜无论是大的还是细的，都放到背篓里，摆手用的东西，全部放到背篓里。"据了解土家族人民的这次迁徙约是五代前后的事了，这表明出现较完整的摆手舞的时间已有千余年了。
在《永顺府志》中，对当时的摆手舞活动曾有这样的记载："各寨有摆手堂，每岁正月初三至十七日止，夜间鸣锣击鼓，男女相聚，跳舞唱歌，名曰《摆手》，此俗犹存。"每逢摆手时节，人们披着绚丽的被锦(被面)，擎着数百幅乃至上千幅绣有龙凤，绘画着鸟兽的彩旗，同时木鼓声、锣钹声、上百枝鸟枪声、人们的欢笑声，汇成一派节日的喧闹声，震荡山谷。成千上万的人聚在"八部庙"前的"摆手堂"，围成圆圈，男女相携，蹁跹进退，迈开粗壮健美的步伐，摆动着双手，可以一连跳上几昼夜。

土家摆手舞的舞蹈动作多是土家生产、生活、征战场面的再现：有表现打猎生活的"赶野猪"，"拖野鸡尾巴"，"岩鹰展翅"等；有表现农活的"挖土"，"撤种""种苞谷"等；有表现日常生活的"打蚊子"，"打粑粑"，"擦背"等；有表现出征打仗的"开弓射箭"，"骑马挥刀"等。摆手舞的舞姿粗犷大方，刚劲有力，节奏鲜明。土家人用牛头、猪头、粑粑、米酒、腊肉等供品祭祀过祖宗之后就开始起舞，从天黑一直跳到天亮，有时甚至一连跳几个通宵。
还有一种在野外举行的大摆手舞，它是一种军功战舞，规模宏大，气势不凡。少则几人，多则上万人，历时七八天不息。大摆手舞每三年举行一次，是军事战争场面的重演。跳大摆手舞集会也是一次盛况空前的商贸交易会。

现存的酉水流域的龙山捞车河摆手堂，历史上土人在这里举行的摆手舞是他们最常举行的祭祀活动。

家庭性梯玛仪式又称玩菩萨，是梯玛祭祀时的又一种群体活动，它按照梯玛祭祀的程序和规范，在祭祀的过程中进行。根据土家的风俗，每年的八月十五是“开天门”的日子，梯玛才能上天，而十月十五日是“闭天门”的日子，所以梯玛仪式的日子一般选在这两个日期的中间。主家做仪式之前，要向梯玛发出邀请。在梯玛去的前一天，梯玛要在自己的家里敬“八部大神”和师父，主家来到梯玛家里要吹牛角号，然后到主家后把自己师父的牌位放在主家的正堂屋。一般仪式想序要三夭三夜。
除梯玛外，土家中还流行着至少四种巫:一是王法灵所传之“师娘教”;二是出于湖南辰永间的“下坛教”;三是冲摊还愿的“摊坛教”;四是女巫“跳神”的“神坛”。同时，有的土家人也请汉族的“端公”与苗族的“苗老师”为其驱邪解厄;请阴阳先生看地;请“道士”办丧。可见，土家族信仰的多元性是远胜于其他民族的。

    白帝天王崇拜在苗疆的扩散

    白帝天王继乾嘉苗民起义期间不断显灵后，在乾嘉以后的历次湘西动乱中因不断上演着灵验故事而被加封。由道光十二年(1832)至同治元年(1862)短短30年间，因一系列社会动荡影响，民间纷传白帝天王显灵故事，并要求地方官上奏朝廷。由此，白帝天王从一个民间小神到封侯封王，先后加封五次，影响力大大增强。
    嘉庆以前天王庙主要集中在乾、凤、永三厅和泸溪县。乾嘉苗民起义后，其数量逐渐增多、分布范围不断扩展。
    凤凰、永绥、乾州三厅以北的永顺府是土家聚居区。然而，乾隆二十八年修毕的《永顺府志》记载:“白帝天王之神，不知何所从出，苗人尊奉之。乾、绥各处皆然。今永属四县，苗寨亦多，苗俗无异，然未闻有其庙者。盖此地原系土司之地，土势盛而苗势微也。”这说明至乾隆中期，天王庙及白帝天王信仰在永顺府境仍未流行。乾隆五十八年修《永顺县志》依然没有提到土民信仰白帝天王，甚至连天王庙也只字未提。这种状况终乾隆之世如此。然而，经过清中叶以来的社会动荡，情况发生了变化，

永顺府龙山县出现了这样的记载：“白帝天王之神，不知何所从出，苗人尊奉之。乾、绥各处皆然。今永属四县，苗寨亦多，苗俗无异，然未闻有其庙者。盖此地原系土司之地，土势盛而苗势微也(此《府志》云云。今乡村中间有立庙者。详《风俗纪》)。”
显然这时永顺府的乡村中偶尔有建天王庙的情况。这一方面说明乾嘉暴动对乡村社会冲击很大，造成民间需求神灵庇护的心理;另一方面，则说明这些土家地区以前并不信仰白帝天王，其庙宇也是在后来新建的。

另一原土司区永顺府保靖县的情况也与此相似，从同治《保靖县志》的记载来看，其天王庙都是在乾嘉苗民起义及此后的社会动荡中建立起来的：“天王庙，在县北校场后，大河对岸边上。嘉庆五年，署知县胡如沅建，钦颁宣威助顺匾额。四都，天王庙二。一在水荫场。嘉庆初，董、林二人募建，左建观音寺。一在那洞，乾隆六十年苗变，土人避住山中，天王显圣保全，苗退后，民人周永林、方天德募建。同治九年，保举蓝翎千总方正帮又建前厅。六都，天王庙在印山台。”
“牛角山，在县东十里，两峰高耸尖秀若牛角，故名。乾隆六十年苗变，士民入避此山，天王显圣保全后，因建庙其上。”

在三厅（凤凰、永绥、乾州）以南地区，沅州府芷江县亦是在乾嘉起义后建庙。据载：三侯庙，俗称天王庙。在口水东岸。乾隆六十年镇竿苗叛，三侯显灵，阴助讨平之，辰、沅获庇以安。嘉庆二十四年，杨光攀、杨启泽、刘世超、周仁达、吕廷封、周宜章、尹世昌、丁文光、江万方等捐募鼎建(道光十一年，刘世超捐香田，土名泥家珑并岩桥窖边地共粮三亩零)。道光十八年，陈宏业、赵安柏、胡国崇、彭维松、涂月亭等复募修砌堤岸，酬赛者多蒙福云(道光十八年，赵安柏等十二人复置买香田，土名档架坡田十五垃，粮三亩九分，租谷十二石)。
此外，由于白帝天王被官方认可，各地借助这一合法身份来装扮本地信仰的情况也口益凸显。尤其是苗疆西南部沅州和靖州等地在争论白帝天王是本地人的问题上最为激烈。湘西乾州、凤凰、永绥、泸溪四厅县至少清初以来就传说白帝天王为杨姓三兄弟，宋朝人，御苗有功，死后成神。雍正《黔阳县志》记载:“杨公者何也?黔邑之十神也。号青木祠，盛于辰、常，士人奉之，祠曰公安。相传南宋时苗乱，神兄弟三人有捍卫功”，则明确说明三人是南宋人。这表明辰、沅、靖各地广泛流传着宋代杨姓三弟兄的故事。由此，沅州、靖州等地坚持认为白帝天王就是本地祭祀的杨公。所以，在白帝天王被官方认可后，沅、靖地区也借机在本地大力建庙加以祭祀。白帝天王信仰在湖南西南部侗族、苗族地区也扩展开来。

截至光绪年间，苗疆有资料可考的天王庙不下百座。由此经过乾嘉苗民起义、白莲教起义、太平天国运动等一系列的社会动荡，白帝天王信仰的影响力已经大大跨越腊尓山生苗区，波及湘、鄂、川、黔土家族广泛分布的区域了。
就这样乾嘉苗民起义以后白帝天王成了湘鄂川黔边区苗、土、汉等各民族唯一的共同信仰。明代整个湘西只有乾州鸦溪一座天王庙，清嘉庆时有资料可考的天王庙已达15座，主要集中在乾凤永三厅和泸溪县，时至光绪年间湖南西部、鄂西、川东、黔东北共有天王庙100余座，各地的天王拜亭和祭台更是不计其数，白帝天王的影响力已经远远超出湘西范围，辐射到湘鄂川黔土家族聚居的广大地区。

这到底是一种怎样的力量，富有如此的吸引力？当然，不可否认，这里面有天王神话的魅力，有天王神判的启示，有人口迁徙的传播。但有两个根本因素是最不能忽视最不能或缺的：一是白帝天王的神秘性和所谓的神力给苦难深重的大众带来了安生立命的希望；二是清朝廷的推波助澜支撑了白帝天王的声名鹊起。
对湘黔边苗疆来说，明清以来战争总是以起义暴动和讨伐征剿的方式反反复复地进行，杀戮也总是以逼迫和压迫、有意和无意的情形肆无忌惮地延续。

咸丰三十一年，太平军统兵10万人，由泸溪进攻乾州，乾州官民恭请鸦溪天王神纛助守。太平军欲从东南方张排寨攻城，忽然蛮烟四起，黑云滚滚，杀气腾腾，不敢冒进。既而改道吉首，打算从东北方砂子坳进军，又见天色骤变，阴云密布，寒气逼人。太平军见势不妙，只得放弃乾州，沿寨阳方向直奔川黔，乾州幸免一劫。
类似这样的天王灵验叙述在地方志中实在是不一而足，竟多达数十起。也许这些事例难免有巧合的成分，难免有夸张的因素，甚或是借题发挥故弄玄虚的把戏。但不管怎样，结果是顺应人心令人欣慰的。人们毕竟亲眼所见，有一种奇迹是在白帝天王的五彩大纛飘扬下发生了逆转；有一种祈愿竟然会在对白帝天王的祷告中如愿以偿；有一种神秘力量总在人们走投无路身陷绝境之时如期而至力挽狂澜，给予了越来越多的生民活下去的寄托和理由。

所以，白帝天王庇佑生命对官员、士兵、士绅、苗民、土人、汉人都是平等的。茫然无知、无可奈何的百姓把突兀而现的生命威胁都可理解为天注定，生存残喘之际，都愿意聚集在白帝天王神像下。
于是，我们不难理解在苗疆的一种奇怪现象：清军士兵出征前，都要设立祭台，跪拜白帝天王，祈求保佑；苗民起事前总要在天王庙里密谋周全，冲杀中始终高举白帝天王大旗。这种水火不容双方不约而同的做法显示了白帝天王在苗疆的赫赫威名。

    白帝天王又因在社会震荡中不断上演灵验故事而屡获加封，直至晋封为“宣威助顺灵应保安”的靖远王、镇远王、绥远王。多年的神道设教的演绎已使白帝天王位列王侯，身份和影响也今非昔比，变得更加神威赫濯，更加震熠苗疆。
    借助白帝天王神道设教的方式甚至在民国时期依旧得到了延续，在一些没有天王庙的地方，还出现了抬着天王四处巡游的习俗。


    天王出巡勇士衡 1933年6月摄于凤凰新寨

    @荒城旧梦xx 2018-02-23 11:18:44
    支持佳作！
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白帝天王信仰在历史上某一段时期对湘黔边的影响是不能低估的，特别是对苗疆治理更具深远意义。明清王朝为开化苗疆统御苗疆修筑了数百里边墙，无疑是一个庞大的军事工程，但震铄古今的要数白帝天王信仰工程是打破藩篱，促进沟通的工程。穿越时空的白帝天王信仰工程注定要触及灵魂，意在长远；而苗疆边墙军事工程注定经受不住风雨如磐的洗涤，必然坍塌。

    二十九：江河日下——清王朝走向衰落的湘西视角

    广义“苗”和“纯苗”——鸟居龙藏对苗族定义的提出

    清乾隆陈浩的《百苗图》以及其后的各种抄本虽然对西南“苗”族群进行了仔细的观察，辨别了她们的各自特点，“苗”这个族群的概念仍然模糊，所谓何为“苗族”仍然不清晰。首先注意到这个问题并试图解决的是一个日本人，他就是鸟居龙藏。
    鸟居龙藏（1870—1953年），日本民族学家、人类学家和考古学家。自幼在家自学，1892年在东京受教于坪井正五郎﹐次年任东京帝国大学理科大学人类学教研室标本管理员。他是最早对中国少数民族进行调查研究的日本学者。

    1902年7月20日，32岁的鸟居龙藏，告别了婚后半年的妻子，踏上了湘黔滇驿道——也就是前文说的那条西南驿道、一线道，开始了西南苗族文化考察。  他实地调查了40天，留下了大量的文字和影像资料，涉及了古驿道沿线的人类学、民族学、历史学、民俗学和地理学等方面的内容。
    由于鸟居龙藏随身携带玻璃感光大型照相机，沿途拍摄了400多张照片。后人在1990年进行整理时，尚保存200余张老照片，真实记录了当时湘黔边地区苗族、布依族等民族的实况。他在调查中收集了诸民族的服饰、乐器、生活用具等，至今，日本国立民族学博物馆还收藏有鸟居龙藏在中国西南之行收集的民族文物25件。


    鸟居龙藏(1870年—1953年），日本民族学家、人类学家和考古学家。他是最早对中国少数民族进行调查研究的日本学者。

鸟居龙藏在学术上的成就，表现于将考古学与人类学相结合﹔除了在日本国内从事考古工作外，还在西伯利亚东部、千岛群岛、库页岛﹑朝鲜及中国的内蒙古﹑东北三省﹑云贵高原﹑台湾岛等地进行调查发掘﹐研究东亚各民族﹑特别是少数民族的古代历史和文化。
鸟居龙藏这次沿湘黔滇古驿道之行，主要是为了了解台湾高山族和中国西南地区的苗族的关系，促使鸟居龙藏深入中国西南进行调查的原因是在此之前他在台湾做的人类学调查。1896年，他在第一次到台湾做调查时，接触了居住在西北部山区的台湾少数民族“黥面番”(即泰雅人)。他在参考西方学者对台湾民族研究的书籍中发现，法国东方语言学家拉古佩里于1887年编撰的《台湾笔记》记载，泰雅人的语言、风俗不仅与菲律宾、马来群岛、波利尼西亚的人们相类似，还与中国大陆的一些少数民族(如苗族)的语言、风俗相类似。于是，他觉得有到中国西南做调查的必要。

    当时有两条水路可通贵州，一条是经洞庭湖溯沅江而上可达贵州镇远，再走驿道往云南和四川；另一条是溯长江上，到重庆再南行贵州。鸟居获悉有湖南“麻阳船”经常往来汉口和镇远之间，选定走前一条路线，想看看洞庭湖畔苗族先民“三苗”所生活过的环境，是否还留下些什么遗迹或遗物。

    鸟居龙藏在沅江上

    1902年7月至1903年3月，鸟居龙藏受日本东京帝国大学的派遣，在中国翻译的陪同下，进行了他的中国西南民族调查之旅。他从武汉经湖南，从洞庭湖溯沅江而上，首先到了洪江。很可惜的是，在这里他没有往北到腊尓山苗疆考察，而是继续溯沅江而上到镇远，否则可能会留下许多很有价值的腊尓山苗疆清末的照片。


    1902年的湖南、贵州边境最大物资集散地洪江鸟居龙藏摄

    那时的驿道，只不过是铺上石块的崎岖小道，山高路险，不通车辆。长途旅行，只能是徒步或骑马、或坐山轿（俗称滑杆）。物资运输，全靠人工担抬或马驮。驿站之间相距30公里左右，途中少有人家居住，旅行中的食宿希望完全寄托于驿站。
    险要之地虽设有关卡防守，那也是随着时局的变化时存时亡，强人出没在所难免。所以马帮之行、官宦上路，总有保镖一类护送。鸟居龙藏踏上西南之路，正处于八国联军镇压义和团运动之后，他所面临的形势就严峻了。于是在他的行装里有西服、长袍马褂加假辫、僧侣服三种，随情形而换装。


    改装后的鸟居龙藏

    鸟居龙藏一行沿沅水而上抵达洪江，然后去到贵州镇远，经贵州、云南又北上到达四川，进而东下长江。此行重点是在贵州、云南、四川进行的134天的调查。这段路程大约2000多公里，在云贵高原的崎岖山路上，他主要靠骑马、坐轿前行。鸟居龙藏对中国西南少数民族的综合调查，主要涉及贵州的苗族、布依族，云南、四川的彝族，调查内容主要有当地居民的体质、语言、服饰、居住情况、习俗、社会组织、文化等。


    鸟居龙藏的调查路线图

    鸟居龙藏对贵州贵定（附近分水岭）、定番、重安、贵阳、青岩、安顺（旧寨、青苗洞）、施平、关岭、坡贡、八番、郎岱、盘江上游毛公驿，云南平彝、广南、开化、弥勒、武定、昆明、十八塞，四川宁远府、越嶲等地进行了重点考察，其中对青岩、安顺的花苗、仲家（布依族）考察尤详。
    1902年11月2日，鸟居龙藏抵达安顺府城，第二天就到数里外的旧寨调查，看到并记载了“花苗”蜡缬法加工布料和蜡绘的过程。11月6日，他从关索岭往坡贡的途中，路经“仲家”村寨，看到并记载了仲家“蜡缬制造法”的全过程。
    鸟居龙藏先后发表研究中国西南民族文化的论文有27篇，还有3本著作的13个章节论述中国西南民族的历史文化，其中《苗族调查报告》和《从人类学上看中国西南》可谓人类学史上的经典之作。
    1906年，鸟居龙藏撰写30万字的《苗族调查报告》，次年由株式会社东京筑地活版制造所出版。该书分为9章：关于苗族之文献、苗族之名称区别及其地理的分布与神话、苗族之体质、苗族之语言、苗族之土俗及土司、苗族之花纹、苗族之笙、苗族之铜鼓、结论。1936年4月，《苗族调查报告》一书被翻译成中文并由上海商务印书馆出版。书后附鸟居龙藏实地拍摄的苗族各支系及布依族男女人物、村落环境及铜鼓的图片共45图，每图附有A、B两张不同角度的照片。从该书内容可知，鸟居龙藏西南调查的内容是广义人类学考察关注的问题：一是对诸民族体质的观察和测定；二是对语言文化的调查；三是考古，对历史遗迹进行的调查。

最重要的是，鸟居龙藏这一行注意到了“苗族”这一概念当时的混乱性，并提了出来，将苗族区分为“广义的苗族”和“狭义的苗族”这两个不同的范畴，为形成“苗族”这一现代民族奠定了基础。
在《苗族调查报告》一书中，鸟居氏显然一开始注意到了当时的“苗族”这一称谓内涵的混乱性。他认为所谓苗族为何?亦为急需决定之问题。他在报告中根据陈浩《黔苗图说》及《安顺府志》的记载，认为贵州省内的“苗蛮”有八十二种之多，“而其中纯粹苗族则不过数种而已。其他均非纯粹之苗也。‘苗’以外之种类如宋家、蔡家、龙家、僰人、蛮人、杨保、土人、猺、水、狑、狪、猺、獞等，皆在广泛之名称下，称之为苗族。然自纯苗而言，则不能不称之为别种，此不特苗族自身谓然，即汉族亦莫不谓然也。据余实地调查之所得，纯粹之‘苗’，大都下列五种族构成:1、红苗，著红色衣服;2,青苗，著青色衣服;3、白苗，著白色衣服;4、黑苗，著黑色衣服；5、花苗，著蜡染及绣花之衣服”。

鸟居龙藏接着在同一章中具体列出了载于汉文献的“八十二种苗”的名称及其习俗，指出这些“苗”只不过是“种种蛮族之集体”，而纯粹之“纯苗”应当只限定在“青苗”、“红苗”、“黑苗”、“白苗”、“花苗”以及“仲家”这几个支系。进而，鸟居龙藏在同书中根据《贵州通志》等文献的记载，对于上述五种“纯苗”的分布范围作了以下界定:
“红苗之地理分布，为比连湖南之贵州省东部，其中心地为铜仁附近。白苗及青苗之地理分布，为贵州之中部。黑苗一名“生苗”，其地理分布，以黎平都匀二府为中心，而延至贵州省之东南部。花苗之地理分布，以贵阳附近为起点，西经安顺而至云南东部，北达武定，延至金沙江畔，南至珠江上游临安附近，再南下法领东京之北部，则花苗之分布区域可谓最广。”

鸟居龙藏的《苗族调查报告》和同时期中国文人们在论及“民族”这一概念的混乱状况形成了鲜明的对照。而就“苗族”而言，在这之前，中国的文人们，如邹容、陈天华、梁启超、章炳麟、康有为等人，基本上都是将其作为整个中国南方以至于东南亚印度支那半岛一带的非汉系族群的总称来展开议论的。因此，鸟居氏将苗族区分为“广义的苗族”和“狭义的苗族”这两个不同的范畴，顾及到了当时中国流行的传统的观点，另一方面，他的有关“狭义的苗族”的区分和观点，将“苗族”从过去的“百苗”中分离出来，可以说是在中国最初进行的一次“民族识别”，从而奠定了现今苗族作为近代民族的基本雏形。

    @荒城旧梦xx 2018-02-26 10:56:09
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顺着鸟居龙藏的思路，民国时期一些学者开展了进一步的研究。清末民初旅滇20余年的童振藻在其专著《黔中苗乘》中指出:“花、红、白、青、黑各苗，则以衣色分之，而九股苗、黑生苗均系黑苗;洞苗穴居，黑山苗山居，高坡苗居高坡，系因所居之地名之;九名九姓之俗与黑苗同，紫姜苗与九名九姓同类，其实皆黑苗也。....苗衣青，即系青苗;又有裤档苗一种，于曙峦《贵州苗族杂谭》谓系青苗别派;洪州苗系峒人之居洪州者……又有话背苗、穿青、喇叭子三种，亦载于《贵州苗族杂谭》，花背苗……与花苗相似，疑即花苗之一支。”
民国时期的另一位研究南方少数民族的学者陈国钧先生认为:“苗夷皆是中国最古居住之民族，惟在中国古书上，多总称为“苗蛮”。苗夷“种类名称亦颇繁杂，其名称大概都由汉人明定，苗夷族亦均自认，此因苗夷族住在崇山深谷，族间不相往来，遂以地域分野，语言、习俗间不相同，乃依照他们服装的颜色同其他诸特性，分定其种类名称。

陈国钧先生虽然列举出了比《黔南苗蛮图说》中出现的“苗蛮”种类还多的“苗”人名称，如域边苗、加车苗、滚塘苗、古薰苗、枕头苗、凸洞苗等，但是他的最后结论是“苗族可别为黑苗、花苗、青苗、白苗、红苗等而己”，也就是说，陈国钧认为，苗族不过只有黑苗、花苗、青苗、白苗、红苗五种而已。其他各种不同的“苗”都是因服饰、居住地、职业不同而另起名称的，其实质皆在五种“苗”之内。
可以看出清代和民国时期，已经有人认为红苗、青苗、白苗、黑苗、花苗是为苗族，其他被称为“苗”的群体，应该属于以上五种“苗”的支系。但是，也有些被称为“苗”的群体，并不一定都属于苗族。

    清末湘黔边苗疆的现代化

    清王朝在一步步走向衰落，走向王化的苗疆也一点点地发生着变化。
    鸦片战争后，苗疆很快也就成了欧美的布匹、煤油、染料等商品的倾销市场。另一方面，这里盛产的桐油及其他土特产品又成了欧美市场需求的大宗商品。咸丰末年，西方商品包括鸦片开始销往苗疆土家族地区，后又输入到苗族地区。1892年，美孚石油进入苗疆，1904年，长沙辟为商埠，英、美等国商品大势进入湖南，并经沅水、澧水航运深入湖南西部地区，随着洋货倾销、原料掠夺和鸦片种植的泛滥。输入的洋布、洋油多为美国货，染料多为德国货，呢绒多为英国、俄国货。他们又通过各种渠道掠夺桐油、木材、茶叶等土特产和朱砂、锑、铅等矿产。美国在岳州、长沙口岸设立“恒信洋行”，除经营锑矿和焦煤外，主营湘西桐油。
    光绪年间，岳州、长沙相继开埠后，英、美、德、日等国的棉布、棉纱、呢绒、煤油、肥皂、火柴、香烟、蓝靛、洋蜡和五金等商品，由长沙、湘西入沅水、酉水，直达永顺。永顺的灵溪、王村，保靖的迁陵、陵头，龙山的里耶、洗车河等集镇，逐渐成为洋货热销市场。

洋货的倾销冲击了这里的种植业。自洋纱、洋布倾销后，土布渐失销路，棉花生产下降，一些家庭手工业和手工职布工场相继被迫停产、倒闭，如永顺由土布输出县一下变成洋纱、洋布的输入县。于此，以见永顺布自古至今未尝缺乏，期至于今仅由他处输入，而德、日的蓝靛的输入也使土靛受到冲击，“种者颇减”。再如黄蜡和白蜡，一直是土家地区的特产，是当地农村重要的特色商品，白洋蜡倾销后，土蜡很快失去市场。外国商人廉价收购桐油，远销欧美各国，牟取暴利。
这也使得湘黔苗疆成为列强的商品市场和原料产地，苗疆自给自足的自然经济开始解体

从19世纪后半叶到民国初，湘黔苗疆以桐油、木材、鸦片等为主要品种的土特产的生产和贸易发展较快。以桐油为例，光绪末年，仅永绥厅，“岁出桐油数百万斤”，所产的桐油竟占全国总出口数的15%。由此，一批集镇、码头和油坊、油船经营商户也活跃起来。国际市场对桐油需求量剧增，促使湘西油桐种植和生产快速发展。永顺、龙山一带遍植油桐树，以产桐油为大宗。光绪二年(1876)永顺县桐油产量已达二万担以上。永绥厅桐树漫山遍野。
湘黔苗疆小的集镇或乡村一般设有小型榨油厂，桐油转运至酉水沿岸的大集镇，经水路运至县城集散地出售。洪江、浦市、沪溪、所里、沅陵、王村、永顺、保靖、永绥、桑植、永定等地逐渐成为重要的桐油集散市场。一部分桐油经由湘、资、沅、醴四大水系转运至汉口销售，厂商提炼加工后再转销欧美市场。

光绪十八年(1892年)，泸溪县油商王恒聚(江西新淦人)在县城外向家村创办洪油作坊，坊前河码头树立石柱一对，分别镌刻“光绪拾捌年吉旦”、“江右淦邑王姓立”，是为泸溪县炼制洪油之始。该油作坊常年雇工二百余人、职员二十人。
外商在掠夺原料的过程中，通过低廉的收购价格而获取巨额的利润。如1892年至1911年的20年间，这里一石桐油仅值制钱60至80文，相当于同时期的进口煤油价格，但桐油的价值却远远超过煤油。又如英法立新公司、华兴公司诸商在松桃收买生锑，“每吨收本银三十两左右，运至汉口可售银六七十两”。这里茶叶向为洋人垂青，在收钩茶叶时，洋商也往往借故压低收购价，如1892年英商因压价收购，湘茶“亏本一百余万两，洋人大获其利”。1893年又以垄断茶价的办法，致“湖商又亏本一百余万两，倾家荡产者有之，投河自尽者有之”。茶商受损，遂将损失转嫁茶农，苗族地区的茶农深受其害。

    光绪二十五年(1899年)以后，随着桐油的大量出口，永顺、龙山、保靖、古丈、大庸、桑植等县农村，建立榨油坊加工桐油，各地年加工的桐油达四五百万斤之多。桐油国际市场价格不断上涨，光绪十八年到宣统三年(1892-1911)，这里的桐油1斤仅值60-80文，到民国初年，由于国际市场需求量增大，每斤价格上涨到600文。
    桐油销售，人力从产地山寨挑运至各集散地码头装船，其运输全靠人背油桶或挑运油篓子。这种土家语称作“蛇实篓子”的背油篓呈圆柱形，用山竹编制，内衬三四层皮纸，外糊牛粪。结实耐用，是土家、苗家人盛油、运油最常用的工具之一。


    桐油篓子

    @荒城旧梦xx 2018-02-28 21:48:04
    支持
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    谢谢多次支持！

随着商品交换的日益发展，包装商品所用的纸张也随之增多，刺激了手工造纸业的发展。永顺、龙山等县土家族就地取材，利用树皮、山竹、稻草为原料土法造纸，以供包装之需。永顺县的白羊沟、穿洞、游欢沟、老阳沟等地所产的火纸，多销往保靖县城。龙家寨的壳纸做包裹用，塔卧七里坪的皮纸为永顺城中篓店糊“油篓”的最好纸张。
苗疆山多地少广种玉米，“肩挑舟运达于四境”。永绥厅遍种杂粮，其中黄豆年产万余石，外销五六千石。光绪年间以后，湘西山区农产品迅速商品化。古丈坪的木商直接收买青山，雇工砍伐、趁春涧山溪水涨，流放原木至罗依溪，然后编成大筏，经沅陵由沉水入洞庭，沿长江外销。

    @荒城旧梦xx 2018-03-01 14:11:04
    继续支持佳作！
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    谢谢支持哈！

清代后期，苗疆农业生产机具也在进步。苗民所使用的铁质农具种类不断增加。犁有水犁、旱犁，耙有水耙、旱耙、踩耙、蒋耙、钉耙等。农业生产技术有所提高，“刀耕火种”大为减少。苗族妇女织布长期使用矮机，“席地而织”，道光二十年，古丈坪厅厅民将织布的老式矮机改为高机坐织，生产效率大为提高，土布产量增加。
手工业的发展，为集市提供了丰富的商品，集场也逐渐增多，其中一些逐步发展为市镇。同治年间(1862-1874)保靖县有集场14处，属苗寨的有葫芦寨场、鼻子寨场、夯沙坪场、阿棵场等4处。乾州厅的所里，店铺商号相接，宣统年间已成为苗区的商业中心。

凤凰阿拉镇地处苗疆腹地，是凤凰48个苗寨和湘渝黔边区8县24个苗乡苗民交易的特定市场，尤以牛市为甚，每集上市量近千头牛，远销苗疆各州县。阿拉全镇140户居民几乎家家都是牛店，都会编牛草鞋。每逢农历二、七赶场，五日一集。清末，阿拉牛市因过去“不准苗人过夜”沿袭旧时的一条老规矩“三、八，四、九，太阳红”，即赶集当天“二、七”买的牛，可以在第二天“三、八”观察一天，如发现病牛，在第三天“四、九”太阳出来之前，可以退还原主，过了这个时辰，一概不承认。到民国初期，允许苗民赶集过夜，阿拉牛市每集三日，遵行的新规则是“一、四牛羊入市;二、七议价;三、八成交”。
凤凰的得胜营、草子坪，鸭保寨、鸦拉营、新寨，乾城的大新寨，永绥的卫城、龙潭、麻栗场等，都渐成为著名市场@。除定期的集市、好场外，在一些重要的城镇还有不受场期限制的“百日市”。古丈坪厅的清吉场，每当旺季开市，参加交易的苗、土家等族群众“日有千余人”。

光绪末年，苗族商人有的资本额己达1万银元以上。20世纪初，所里有商贾20余家，其中义丰吉、裕兴祥、永丰祥等称“所里老八家”，有桐油5万公斤以上。几户石姓苗族商人均拥有数千银元资本，经营鸦片、桐油、棉花等。
同时，受商业利润的驱使，晚清的一些富家不再是署田买地，而是投资优势资源开发，组建服务企业，谋利巨额商业利润。最著名的是光绪三十二年(1906年)，古丈坪厅将“种植局改为矿务蔬菜局”，千总向天爵为总经理，把总陈季春负责经营，开采洞坪金矿，按500(铜文(或1000(铜文)招股经营，按肥肉分红，股份自由买。类似的官商合股、商商合股的完全依托调拨经营企业晚清以后不断增多。

    到清朝末年，仅龙山县就有榨油、砖瓦、纺织、造纸、服装、食品、陶瓷、铁打器等10多个行业，从业人员近400人，分布全县各地。
    光绪二十二年(1896年)，朝廷下诏各省大力开办金银矿厂，一时间，各地的金、银、铜、铅、锡、锑、石油、硫磺、雄黄各矿相继开办，“或官办，或商办，或官商合办。或用土法，或用西法。”至维新变法时期，陈宝箴主政湖南，成立湖南成立矿务总局，专门办理矿业，并逐渐采用新法发展矿业。如光绪二十五年(1899，英、法合办的水银公司强占凤凰与铜仁交界的万山朱砂矿区，强行开采10年。
    这一时期，商业贸易的发展表现在商品贸易中税征增设。光绪十三年(1887年)，永绥厅设立经费局，专收油、盐税。光绪十七年(1891年)，永绥厅在吉垌坪设土税局。

    @布道者2016 2018-03-02 12:57:42
    这个帖子应该出书，很有意义！
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    谢谢鼓励！争取吧！

光绪元年(1875年)，古丈坪厅始有十五吨位木船通航。是年，辰沅道陈宝箴拨款继续治理沱江之狗爬岩河段。光绪元年(1875年)，永顺县复修城外利济桥，工艺精湛。光绪十八年(1892年)永顺县修复光绪十七年被大水冲毁的利济桥。
光绪二十四年(1898年)，湖南始办邮政。光绪二十七年(1901年)，泸溪县撤递铺司，设邮政局。光绪三十年(1904年)，湖南全部邮局划归长沙和岳州两邮政分局管辖。辰州府、永顺府、凤凰厅、永绥厅、乾州厅属岳州分局管辖。光绪三十一年(1905年)，永顺县设三等邮局。光绪三十二年(1906年)，古丈坪厅设邮路两条，隶属岳州邮界邮政分局。永顺府属及凤凰厅陆续建立邮政代办机构。宣统元年(1909年)十月，桑植县邮政代办所隶属永顺邮政局。宣统二年(1910年)龙山县开办邮政后，又设洗车河、里耶、隆头三处信柜。

    外地商人群体也在苗疆崛起，凤凰镇筸城的江西帮就是一例。
    国际贸易啟动起来的历史大背景，给盛产桐油的湘西带来了巨大的商机。尽管凤凰交通闭塞，但仍然把一批又一批新的江西移民吸引到了凤凰。他们把桐油等土特產品，船运到常德等外埠市场销售；再将外埠市场的日用工业品，用船运回凤凰市场销售。他们凭藉上下水贸易管道，则在大把赚钱的兴奋中淘取了第一桶金，因而纷纷进入城内正街开设铺面，掛起了金字型大小牌，成了不断增加着流动资金的大小老板。“熊祥昌”、“庆丰祥”、“裴叁星”、“孙森万”是清末到民国时期先后出现的四大商号，其商号创始人均来自江西省丰城县。当“裴叁星”商号创始人裴守禄於光绪二年进入凤凰做小贩时，“熊祥昌”、“庆丰祥”就已经是当时凤凰城的大商号了。早於光绪年间进入凤凰的还有“熊盛泰”号的开创人。据东正街八号“熊氏蜡染店”主人熊承早先生所藏家谱记载，其先人熊先谟生於道光七年，“原籍江西南昌府丰城县”，“贸易咸丰同治年间於湖南镇筸”，光绪年间开设“熊盛泰正记号”，经营桐油和绸布。
    这些聚集在镇筸的江西商人，开始成为主导凤凰商界势力最大的商帮，因而他们也就成了凤凰城内慈善事业的主要捐助者。２００６年初，在原道台衙门附近的“敬修书院“遗址的建设施工中，挖出了一块光绪２４年所立的捐资念石碑，所刻捐助者近七十人，绝大部分為江西商号。其中名列第一的是“熊祥昌”、“裴元生”、“裴盛丰”商号，叁家各捐製钱五千文。但是人们从中仍可从侧面瞭解到此时凤凰城开设的大小商号已有数十家之多。日益扩大的江西移民的商贸活动，为凤凰城市商业中心的形成奠定了基础，促进了凤凰城由单一的军事重镇向商业市镇的转化。

    @荒城旧梦xx 2018-03-03 11:52:02
    周末愉快！
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    周末愉快，谢谢帮顶！

但也不应该夸大现代化对苗疆经济的影响，苗疆地处偏僻，苗族自然经济对洋货的顽强抵抗，使外来商品大多不能在苗族地区畅销。苗民制造的农具、家庭用具等手工业品，成本低，适用耐用，因而对进口货需求不大。洋货则因长途贩运，几经转手，商贩层层盘剥，致价格昂贵，苗民多无力购买。湘黔边苗族所产土布虽不及洋布细致，但保暖性、耐用性则远过之，苗族妇女所织斜纹布，细致美观，颜色经久不变。因此，苗族群众乐于使用土布，很少购买洋布，以致一些地方的苗、汉商人只好将贩运来的洋布洋纱转往外地销售。湘西永绥厅苗族群众普遍使用自产土布，土布因购者众而在集市商品中占有重要地位，90%以上的人尚用本地自织自染的土布o每逢赶场，收染的土布堆积如小山崛。上述情况，使得苗族社会已经出现的一些资本主义萌芽发展缓慢。但直至晚清以前，这里整体上依旧是闭塞的封建的小农经济社会。

    困境——辰州教案前后的苗疆基督教传播

    在十九世纪末，天主教和基督新教就开始传入沅水流域，1880年，在外国列强的压力下，清政府划定二府(永顺、辰州)、八县(永顺、龙山、保靖、桑植、沅陵、辰溪、泸溪、溆浦)、四厅(乾州、永绥、凤凰、晃州)”向传教士开放，由此外国教会势力可进入这一地区传教，天主教各国以及英、美、德等新教国家开始了在苗疆的公开传教。
    但这一时期，基督教在苗疆的发展并不顺利。在清光绪二年(1877)年，德国内地会传教士祝德来到常德、辰州(今沅陵)等地传教，而后前往贵州、四川等地。他们成为了早期在这里活动的传教士。此后在清光绪六年(1880年)，英国传教士都亚当等人从湖北岳州(今岳阳市)到达洪江，在此传教并试图建立教会，但因遭到当地居民的强烈反对而离去。次年，都亚当与华籍袁姓传教士一起由宝庆(今邵阳)经洞口再次来到洪江，租得贵州会馆部分房产，创办“本立责会”，为洪江有基督教会之始，但最终因市民的强烈反对，传教士们无功而返，不得不回到武昌。光绪十四年(1888)，英国内地会传教士祝德等人多次到来辰州，均因被百姓驱逐，而无法立足。清光绪二十五年(1899)，英国驻汉口领事馆派遣传教士管耀卿来到辰州，并租用县城下南门府仓巷一李姓居民的民房一间作为福音堂，但因人们对洋人怀有戒备之心，经过半年的努力，入教者仅有两人。随后管耀卿因被认为传教工作不得力被召回，由胡邵祖和罗国俞二人接替，尽管他们以行医为手段进行传教，但因其勾结当地劣绅，民众颇为痛恨，因此二人传教进展并不大。

    @荒城旧梦xx 2018-03-03 21:31:13
    支持好文！
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    谢谢支持！

总的来说，对于十九世纪末传教士们在湘西的传教事业可以用惨淡经营来形容。他们租用当地的民房建立教堂和设立布道点，不遗余力的走街串巷宣传基督教，并以免费看病赠药等慈善手段吸引人入教，但入教者仍旧很少，在永定“常有天主教神父游历县城，售书、卖药、传教，居民常围观哄笑，无人入教”，这一时期的教徒大都是些生活无着落者和流氓地痞。
这一时期传教士们在这里并没有达到传教的预期效果和目的，苗疆根深蒂固的“崇巫尚蛊”的风俗传统和民众对洋人的敌视戒备心理使得传教士们很难有所作为，传教士想要深入到沅水流域各地传教非常艰难。尽管如此，但基督教传播者们认为这些先驱者们前期的传教事业虽不顺利，但他们的旅行却为以后的成功伏下了契机。等到人民的仇教气焰平熄以后，分发圣书的机会日增，这时就不难为宣教工作获得一立足之地了。

此时与湘黔边区相邻的川渝等地区，基督的传播和发展徭顺利些。以和腊尔山苗疆毗邻的贵州苗区来说，早在道光二十七年(1847)，法国天主教就在贵州成立了独立的教区，传教士们逐渐深入到了贵州苗区，而后又深入到了今重庆的酉阳和黔江的苗区传教。第二次鸦片战争以后，天主教在贵州的势力得到了迅速的发展，至19世纪末，外国基督教传教士已经深入到了贵州和重庆的苗区的大部分州县，并建立起了基层教会组织。到清光绪二十二年(1896)，教会势力已经开始渗透到雷公山苗疆。
基督教在湘黔边苗疆真正有所发展是进入二十世纪以后，尤其是在进入民国以后，基督教在这里的势力得到了极大的发展。1900年的义和团运动虽然使得基督教传播受阻严重，但是在此之后，基督教却得到恢复并得以迅速的发展。

基督教之所以能够在进入二十世纪以后在腊尔山苗疆和沅水流域有所发展，主要还是因为义和团运动被镇压，使得教会势力大增。《辛丑条约》中规定中国人不能参加反帝的组织与活动，要求各省的官吏必须保护外国人的安全，否则就要被革职，永不叙用。此外清政府在对各地教案的处理中，许多地方官员被撤职查办，官员们从中看到了洋教的实力。而教会方面利用庚子赔款，新修了一些教堂、教会学校和医院等，这些都使得基督教在中国影响口益增强，助长了教会势力的扩张。
经济因素也是一个原因。苗疆日益卷入了资本主义市场。随着一系列不平等条约的签订，通商口岸的增加，进入湘西地区的洋货也越来越多。到了20世纪初，洋货开始充斥着湘西地区的市场，其中以“美英两国的最多”。此外帝国主义还掠夺湘西民族地区的桐油、木材、茶叶和土特产。美国当时为了便于收购桐油，在湘黔边的沅陵、所里(吉首)、洪江等地都设有炼油厂。

谢谢多次支持哈，辰州即现在的沅陵，你的家乡。

辰州教案的发生成为基督教在湖南西部传教事业发展的分水岭。1902年，由于在辰州传教的英国传教士和地方民众的矛盾激化，引发了辰州教案。辰州教案发生后，清政府血腥镇压了参与教案的民众，并按英国政府的要求给予了赔款。
这里山峦阻隔，交通不便，生活在这里的各民族早已形成了本民族的文化和多神崇拜为特征宗教信仰。基督教在早期的传播中，因依仗不平等条约和清政府的庇护，与当地苗族和土家族的多神信仰从本质上就有冲突，传教士们不法的行为无疑成为了本来就抵制基督教的当地民众的仇恨助推剂，可以说教案的发生是湘西民族文化与基督文化冲突的必然结果。湘西地区发生的影响较大的与教会的冲突事件主要有:1898年的洪江驱逐教士事件、1902年的辰州教案和民国十八年(1929)发生在怀化花桥的“花桥教案”等。

1898年，美国传教士雅学诗由常德到洪江传教。6月到达洪江时，他们的船只刚抵达河岸还来不及上岸，就有不少岸上群众向船投掷石块。当地官员为了避免冲突，要求教士不得上岸，传教士只得将船开至下游停泊，但他们不死心，于是要挟地方官员保护其在洪江传教。地方官员怕得罪教士，只好派兵引教士船只到河岸停泊，但是群众又开始聚集，用石块向船只投掷，更有甚者准备上船烧船。最后传教士被兵船救走，而传教士的船被愤怒的群众烧毁。群众的斗争引起了地方政府的恐慌，他们向传教士赔礼并赔偿一千八百余银元，派船只保护传教士回常德。事件发生后，美国驻华公使向总理衙门提出抗议，要求将传教士送回洪江传教，但是在洪江民众的一致反对下未能实现。

    清光绪二十八年(1902)，辰州县城(今沅陵县)发生了一起群众自发冲击教堂，打死外国传教士的事件，史称“辰州教案”，这对湖南西部沅水流域民众的信仰冲击极大。。
    清光绪二十五年(1899)英国驻汉口领事馆派传教士管耀卿到沅陵传教，因入教者只有两人。半年后，管耀卿因传教不得力被召回，由英国传教士胡绍祖和罗国俞接替。胡绍祖和罗国俞二人一方面以行医为手段，吸引群众入教，但另一方面，又常常与当地的地痞劣绅勾结，欺压百姓，并与教内的寡妇萧张氏私通，民众及其痛恨。
    光绪二十八年壬寅夏六月，也即1902年7月间，当时的湖南辰州府府治所在地沅陵城内，爆发了一场瘟疫。沅陵县志有这样的记载：患者无数，而传染又速，旬日之间，城厢皆遍。蔓延及于四乡，死人日多，人心惴惴，朝不保夕。到了8月份，瘟疫蔓延，城乡死亡千余人，人心愈恐。城内外水井，都用木栅围护，群众日夜巡守。在河中汲水，恐近岸有毒，移船至急流汲取。一时间沅陵城乡恐怖气氛蔓延，甚至还造成携带防暑药的多名路人被当地人怀疑是投毒者而被击毙冤死。

辰州百姓听说上面将派兵镇压，异常惊恐，城内谣言四起。沅陵县志记载：或以为省兵将至，或以为洋兵将至。环城十里，无分良萎皆剿，迁避逃匿，一城皆空。时正秋收，村民散布田龙，偶见军衣人，即以为兵至，哄然而遁，禾稻尽弃。妇女夜闻呼声，弃儿女赤体狂奔。
9月5日，湖南巡抚俞廉三下令：将辰州知府、沅陵知县、总兵、参将、都司一律革职，并委派沅陵东关厘金局总办何俊廷为知县。何奉俞廉三令，缉捕“凶手”，无辜群众300余人被捕。英国驻华公使向清政府提出抗议，清政府完全屈服，决定由双方派员共同处理。英方由驻汉口副总领事翟兰思，中方由湖南抚院派辰沅永靖兵备道庄赓良及洋务局督办蔡乃煌来沅处置。将逮捕的300余众，严刑拷打，指张白狗、张永太、贾三、王大、尹牛儿、李老大、高老九、何家二佬(14岁)等十名百姓为凶手，由英方翟兰思等监斩，用大炮轰死，史称“辰州教案”。

辰州教案并非满清王朝发生的规模较大的涉外事件，但因为庚子变乱刚过不久，清王朝对此类事件自然格外惧怕。因此上谕震怒，“朝廷慎重邦交，迭经降旨严饬各省地方官于所属教堂教士实力保护，不啻三令五申。乃辰州府又出此重案。该处文武各官事前既未能预防，临时又复坐视不救，殊堪痛恨”。因此对失职官员处分极重：都司刘良儒因闭门不纳求助之教士，被“即行正法”；总兵颜武林因对经过其门首的打教人众置若罔闻，不往保护教堂，被处以斩监候；知县万兆莘因“卸任在即，有心推诿，谣言初起，不能立行禁止，以致酿成巨案”，被“充发极边，永不释回”；知府吴积銞被“革职，永不叙用，并流五年”。
一起教案，抓捕百姓300多人，杀10人，官员1人死刑、1人死缓、2人流放，满清朝廷出手之狠，前所未有。同时“罚辰州官绅英金一万磅(约合白银八万余两)，除抚恤被害校时家属外，拨充教会善举”，并立“永久做戒碑”于辰州府前，永以为戒。

教案的发生，一方面使得当地民众对传教士的排斥加剧，但另一方面，教案后，基督教在湘西的传教事业却得到了迅速的发展。光绪三十年(1904)，美国基督教复初会接手了英国教会在沅陵的教务，利用辰州教案的赔款，在“花垣、茶峒、保靖、古丈、乾城、所里和县内黄土铺、马底驿、凉水井、乌宿、清水坪、南岸等地均设立支堂和讲道所，并在沅陵城区马路巷修建永生堂、医院、学校。此外传教士们在传教过程中采取更加灵活的方式，“教会对受洗奉教的教徒实行免费教育，医疗和儿童托管，使信教民众得到实惠，以吸引更多的人加入教会。”
除此外，还有一部分信教群众是通过“辰州教案”看到“洋教”的势力，加入教会，可以寻求到教会的庇护。" 1922年，基督教在沅陵几乎遍及大半乡镇，发展教徒1184人。”基督教势力的增长，也使得天主教的传播也出现了转机，得到了发展，“男女教徒由最初的几十人增加到了931人”。

在清末至民国兴起的新式教育让人们对西方文化的了解口益深入，尤其是随着清政府的倒台传统的儒学地位开始动摇，使得基督教的传播在思想上的障碍相对减少。
进入二十世纪以以后，各国的传教士就纷纷进入湘黔边地区，基督新教湘西信义会(驻津市)的芬兰牧师安南果、梅先春在光绪二十七年(1901)来到慈利传教，而后新教传入大庸(今张家界市)和桑植等地。清光绪二十九年(1903)，德国基督教内地会牧师康满协同中国传教士由长沙来到芷江传教，而后传入怀化、麻阳、晃县等地。1908年，基督教传入永顺，随后传入保靖、沪溪、永绥、凤凰、古丈等地。“据不完全统计，到1919年，在这一地区传教的新教各国传教士共四十名之多，传入的新教各派就有博爱会、内地会、福音会、复初会、北信义会等。”此时天主教西班牙奥斯汀会也开始在湘西各地的传教，但基督新教比天主教规模更大，主要是英国、美国、德国等新教国家的各教派，包括中华信义会和中华基督教会以及基督教内地会等。

    @荒城旧梦xx 2018-03-06 13:53:51
    佳作支持！
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    谢谢支持！

在辰州教案发生地沅陵县沅水边马路巷，当时还叫“自由路”。1903年，美国基督教复初会利用“辰州教案”赔款，先是在此修建宏恩医院，次年动工修建永生堂。1905年，天主教会在“老城下南门正街”亦开始动工，即沅江边的自由路口。此后三四十年内，马路巷周边，陆续建起多幢牧师楼、修道院，以及中学与小学。 1913年基督教会创办的“中西女子小学堂”后来成为了贞德女中附小。天主教会同样创办多所医院、护校与学校，散落在马路巷周围以及官庄等地。

    苗族精神世界的重塑——排满兴汉运动中兴起的蚩尤崇拜

    清代末年，在魏晋南北朝时期构建的苗族盘瓠崇拜已经少有提及，而在排满兴汉运动中，苗族的蚩尤崇拜被提了出来，并被苗族知识界所接受，在其后被不断放大和完善。
    蚩尤是中国远古时的传说人物，九黎族首领，逐鹿之战被黄帝擒杀。蚩尤活动的年代与华夏族首领炎黄二帝同时，距今约五六千年。九黎及其首领蚩尤，作为神话传说或历史，经史诸子多有记载。

    @荒城旧梦xx 2018-03-06 20:16:03
    已收藏，慢慢看
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    嗯嗯，慢慢看。

从记载看，蚩尤在与炎帝进行的战争中是取得了全面胜利的。在接着与黄帝进行的战争中，蚩尤就没有那么幸运了，炎帝在与蚩尤的战争中失败后，“大慑，乃说于黄帝”，终于说动黄帝向蚩尤又发动了进攻。《史记?五帝本纪》对这场战争进行了简略的记述:“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。……而蚩尤最为暴，莫能伐。……蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于逐鹿之野，遂擒杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”
经此一战，显赫一时，威震天下的蚩尤战败被杀。这以后失去了首领蚩尤的蚩尤部族集团逐步退出了在中原的角逐。有关上古时期黄帝炎帝联盟与蚩尤之间的这场冲突，时隔两千多年后的战国时代以后的诸多典籍均有追述。如《尚书》、《管子》、《国语》、《山海经》、《龙鱼河图》、《吕氏春秋》、《史记》等。

但是，蚩尤遗裔的大部分并未就此分崩离散，他们仍然作为一个部族集团存在，并保持着顽强的生命力和凝聚力。据有关古籍记载，蚩尤遗族就是后来尧舜时代的“三苗”，又叫“苗民”、“有苗”。根据《史记?孙子吴起列传》中“在德不在险。昔三苗氏左洞庭，右彭蠡，德义不修，禹灭之。”的记载，从前三苗生活的区域左边有洞庭湖(今湖南洞庭湖)，右边有彭蠡湖(今江西鄱阳湖)，“三苗”和“三苗国”的地域，大致在今江汉、江淮平原和江西、湖北、湖南一带。由于于尧、舜，特别是夏禹不断地大规模征伐，“窜三苗于三危”，“分北三苗”，“三苗”部落集团被打垮和瓦解了。随之，“三苗”、“有苗”和“苗民”诸称呼，也就不再见诸于记载。
当三苗集团被不断征伐后，一部分被消灭，一部分后来归属了夏王朝，但在荆州的广阔山泽和偏远地带仍分布着大量的三苗后裔。经过夏代四、五百年的发展，至商、周之际，在南方又形成了一个新的庞大的部落集团，这就是史籍所载的“荆蛮”、“蛮荆”(有时又称“荆楚”或“荆”)。

    苗族和古代的“三苗”就是这样联系了起来。
    事实上，汉文典籍虽然浩瀚，在“三苗”与苗族之问关系上因材料缺乏一直存在争论，而蚩尤的“九黎”时代比三苗时代还要早千余年，要找到能够直接说明两者之问关系的有力证据就更困难。先秦时代的汉文史藉能够支持蚩尤与苗族有关系的材料，事实上只局限在两点，一是诸如《国语》、《礼记》等史藉中有关“三苗”是“九黎之后”记载可以将苗族间接地和被视为“九黎”首领的蚩尤联系起来。二是如《山海经》等史藉中有关蚩尤所弃之“栓桔”“化为枫木之林”的记载，被作为有力的证据，和现今见于黔东南一带苗族地区的枫木信仰联系在一起。
    除上古传说的尧、舜、禹时代的“三苗”外，其后被视为与现今苗族具有最为直接关系的“苗”的记录最早是唐代樊绰所著的《蛮书》。进入宋代以后，南宋大儒朱熹在其《三苗记》中，描述了现今湖南一带“猫’吸“苗人”的情况，并将其与尧舜禹时代的‘三苗”部落联系起来。

    清末“排满兴汉”运动这时积极地区构建和宣传苗族的这段历史，有其历史背景。
    清朝末年中国在经历了“甲午战争”、“义和团运动”等一系列失败后，面临着空前的亡国危机。这时期，随着“民族”这一概念经由日本传入，“种族”与“民族”之说开始大行其道。种族言说成了革命派低毁满清政权合法性的最为锐利武器之一。而后，随着革命思想的传播，革命派提出的“炎黄子孙”的口号逐渐获得海内外华人社会的普遍认同，“苗族”也被视为汉族进入中原之际发生了最初对抗关系的“土著民族”;而过去被奉为“战神”的蚩尤，随着“炎黄子孙”言说的形成与流传，也进而从“始作乱者”被贬斥为“异族”的首领。
    真正让这个观点得到传播却是章柄麟、刘师培、邹容、陈天华、康有为、梁启超等都是清末“排满兴汉”的民族主义运动中的对立两派的著名人物。

著名的学者兼革命家章柄麟1899年就推断 “自黄帝入中国，与土著君长蚩尤战于阪泉，夷其宗，三苗以亡”。其后，陈天华把黄种人区分为汉、苗、东胡和蒙古四种。并对“汉种”诊释云:“始祖黄帝于四千三百余年前，自中国的西北来，战胜了蚩尤，把从前在中国的老族苗族赶走……此外，梁启超《太古及三代载记》（1905）一文中也指出:“三苗与九黎同族。其酋之最著者，曰蚩尤，在古代与华夏民族劲敌，故古籍多言其事”。
在他们中展开的激烈辩论中，都涉及到了“苗族”，涉及到“苗族”或作为苗族首领的蚩尤，将其视为最早与汉族发生对抗冲突的民族和部落首领。随着这些思想言说的广泛传播，“苗族”作为中国古老民族给人们很深的印象。

在清末民初主流社会知识精英的共谋下，因汉民族“种族?血统”建构之需要，传说中数千年前在黄帝、炎帝与蚩尤之间发生的那场战争，终被描绘成一场不同“民族”之问的生死搏击。蚩尤也是在这时期被和苗族联系在了一起。
但是在这以后，倒是苗族社会和苗族学者在积极宣讲和完善这个传说了。大多苗族学者都主张将苗族历史追溯到古之三苗、九黎，并认为三苗为九黎之后。后三苗被打败，相当一部分相继迁入华夏土朝难以控制的深山之中，还有一部分逐渐变易风俗，接受了华夏文化，融合到华夏族中。因而，九黎、三苗、南蛮、荆蛮之间有着一脉相承的关系，他们是苗族不同时期的先民。

    为何各地苗族社会的精英们，不约而同地要倾注如此巨大的热情，这和苗族这个民族的特点有很大的关系。
    现在的苗族是未经“识别”就成为国家公认的9个少数民族之一。但是苗族内部存在巨大差异:苗族内部文化内涵丰富，样式多姿多彩，但苗族没有共同的宗教，语言上苗族内部分为东部（湘西红苗）、中部（黔东南九股黑苗）和西部（川黔滇）方言区，这三大方言区基本上不能交流，相互只能借助汉语沟通。不同支系的服饰种类达到近300种，相互不同；更要命的是苗族“苗反”无数，但是历史上各支苗族对朝廷的反叛，基本上都是单打独斗，很少相互支援。
    具体地说,以贵州黔东南、云南文山、湖南湘西等地为代表的三个方言的苗族作为一个共同体，确实与其他民族所不同的，即它是一个大蛋糕被瓜分后剩下的部分，由于了解不深，原来华夏族把南方的“非我族类”都统称为苗，后来随着不断的深入了解，人们把一些原来归为“苗”的族群分离出去，比如侗家苗剥离出去成为侗族，水家苗剥离出去成为水族，罗罗苗剥离出去成为彝族，等等，这些族群分离出去后，剩下的便是目前的苗族。

这就很容易理解了。“蚩尤说”从理论上解释了苗族在5000多年前蚩尤的“九黎”时代和4000多年前“三苗”时代就已经形成，后来只是在和汉族的战争中不断失败，被迫逃亡和迁徙，才形成了今天这一分散和差异的格局。
从这一意义上看，树立蚩尤形象，不仅使处于“一盘散沙”状态中的苗族通过“蚩尤崇拜”的凝聚了民族认同，而且对外通过要求为“蚩尤平反”，也大大提升了苗族在国家的地位，激发了苗族的民族自豪感以及他们对国家的认同。

    戏剧的一幕——镇筸城，清王朝在湖南的最后堡垒

    有一件事能证明乾嘉苗民起义后清王朝在湘黔边苗疆经营是成功的，那就是凤凰镇筸城在清王朝谢幕时成为请朝廷在湖南最后的堡垒。
    1911年10月10日，武昌起义胜利。长沙革命党人大受鼓舞，在全国最先响应。10月22日长沙起义新军从长沙小吴门进城，一举攻占巡抚衙门。长沙起义成功后，当即成立了以焦达峰、陈作新为正副都督的“中华民国军政府湖南都督府”。
    然而，时过10天，长沙城内响起兵变枪声，焦、陈在混乱中被乱军所杀。原立宪派首领、参议院院长谭延阊登上了都督宝座。谭延闿政权虽然具有较多妥协性，但仍坚持了反对清朝、拥护共和的大方向。事变后，继续派出湘军，组织湖南民军援鄂。

1911年10月22日长沙光复后，湖南其他地方几乎都城头变幻大王旗，而惟独湘西的天空仍然飘扬着满清的龙旗。
凤凰厅城镇筸城康熙三十九年(1700年)起逐渐进驻沅州镇总兵、辰沅永靖兵备道。这时辰沅永靖兵备道辖四府和四直隶厅，包括湘西的二十个县。边声紧急时，驻凤凰的边务大臣还被授权节制过川黔边的铜仁、松桃、秀山诸县。另驻凤凰的镇筸镇总兵从1700年到1911年从未撤防，除管驻凤凰的中、左、右、前四营兵马外，还节制着沅州协、靖州协、晃州协、绥宁协、长安营(今城步)、永绥协等。这里的镇道大员的权势所及，广至千里，加之天高皇帝远，他们独立处置“边务”的权力也就更多更大。正因为如此，清朝末年凤凰也成为革命与守旧势力对抗最激烈的战场，凤凰镇筸城成了清王朝在湖南的最后一个堡垒。

    @荒城旧梦xx 2018-03-09 19:39:29
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    当时清廷镇守凤凰的最高长官是辰沅永靖兵备道朱益浚。湘西百姓称朱益浚为“胡椒碾子”。什么意思？捣棒围着臼坑转，灵活是灵活，可绝对不会越离分毫。
    朱益浚系江西莲花县人。1880年任湖南衡州府清泉县知县，从此开始了在湖南30年的官宦生涯，而其中极大部分时间在湘西，从知县干到知府、湖南学务处提调、辰沅永靖兵备道。


    湖南最后的巡抚、辰沅永靖兵备道朱益浚

全国纷纷独立，长沙已是共和政权，湖南其他地方先后反正，朱益浚逆潮流而动，他和镇标中营杨让梨等分别电告乾州协台徐光发、永绥臬台梁国治，密查革命党人和会帮，并禁止传播武装起义的消息，违令者缉拿严惩。为防备倾向革命的凤凰镇台周瑞龙有变，朱益浚遂令抽调周所辖之镇标绿营精壮士兵1600余名“驰援省城”，还派人对镇台周瑞龙、同盟会会员田应全（周瑞龙女婿）、邑绅张胜林、沈宗嗣等人的行动严密监视，并加派亲兵占据军装、火药两局，使革命党人无从下手。
长沙起义后，湖南巡抚余格诚拍屁股跑回了老家安徽。于是，清廷任命朱益浚为湖南巡抚，虽然这是湖南除了湘西那一角还姓“清”外，其余都归“共和”，已经没有多少地方可“巡”。朱益浚虽然明白清廷此举象征意义大于实际意义，可他偏偏当一回事，大概觉得主子恩重如山，他只能肝脑涂地了，于是连夜开会，联合当地文武官员，通电表示决不依附“叛逆”，誓做爱新觉罗的“孤臣孽子”。

    @荒城旧梦xx 2018-03-10 22:10:29
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所以朱益浚在湖南最后的演出，颇得遗老遗少们之心。后来他去世，与其弟朱益藩同为溥仪老师的陈宝琛作挽联称颂：“一掌障封疆，尽世如公，何处能容移国盗；寸丹悬禁御，孔怀有弟，不堪重读望京诗。”当时朱益浚的态度却给湖南全境的光复带来了麻烦——湘西诸县守旧势力一时胆壮。
辛亥革命前夜，一些凤凰官宦乡绅子弟留日归来回到家乡。田应全、田应弼、吴绍坤、向明瓒、凤凰镇台周瑞龙的儿子周瓒等，在留洋时受世界新潮流影响，敏锐地感觉到清王朝的腐败和中华民族的深重灾难，激发出爱国热情，他们加入了同盟会。还有陈渠珍、曾君典、包轸等，从湖南时务学堂和武备学堂毕业先后也回到了家乡凤凰。他们把武昌起义和长沙光复的消息带进了凤凰城，点燃了反清复汉的薪火。

    这些人暗地里联络上反清帮会头头唐世钧、龙义臣、吴正明、龙凤山、唐世国、杨春元等苗汉八大首领，帮助他们组织驱满复汉“光复军”。又由唐力臣联络贵州松桃哥老会首领张子衡，答应会集五千之众届时增援“光复军”攻打凤凰城，约定农历十一月二十八日拂晓起事。
    消息一出，四乡民众闻风而动，距起义时间尚有一月之久，离凤凰厅城仅十华里的长宜哨山沟里，已经聚集了五千多人。唐力臣等怕走露风声，在未与城中内应联系的情况下，于十月二十七日午夜提前举义。光复军分三路攻打凤凰厅城。
    一路军由张尚轩统领，领兵两千，从老官祖入池塘坪攻城西门；二路军由龙凤山、龙廷贵、龙义臣、吴正明四人统领，领兵一千，从青坪湾入金家园，攻城北门；三路军由唐世国、杨春元、龙光福统领，领兵一千八百人，从擂草坡入老营哨，然后越过虹桥攻城东门。唐力臣任总指挥，坐镇长宜哨大本营调兵遣将。

    十月二十八日（公历12月18日）清早，三路人马分头进入攻城前沿地带，一路军到达池塘坪时，被白羊岭守军发现，光复军见消息走漏，立即传令不等友军到达就提前攻城。由于提前起义的消息没有通知城内的内应，城内没有动静。朱益浚与中营游击杨让梨闻讯领兵上城固守，一时间城内城外枪声大作，张尚轩的队伍腹背受敌，伤亡惨重，只好下令撤退。
    二路军抵达金家园时，不见城内接应暗号，又闻枪声密集，恐有埋伏不敢妄动。正犹豫中却见张尚轩部溃退下来，只好主动撤退。城内守军一阵猛追砍杀，张尚轩负伤被擒，不日被绑赴凤凰城墙根下处斩。
    三路军在老营哨遇到小股清勇，被义军全歼缴械，义军乘胜进到虹桥头，正遇上杨让梨派往辰州催饷的清勇返城，双方一场恶战，东门城内清勇闻讯急忙开城助战，三路军被左右夹击死伤无数，只好撤退。结果三路人马中，西门一队全部牺牲，东门一队亦伤亡惨重，北门方面行动稍后，闻各方枪声大作，又与其他两路人马失去了联络，只好主动撤退。

    @荒城旧梦xx 2018-03-11 19:26:17
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