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[煮酒论史]【人类起源假说：破解直立行走】（连载 版权所有）[第37页] |
| 作者:锦绣云溪 |
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接上！）—— 金神号曰佛。遣使向西域求之，乃得经像焉。时白马负经而来， 因以为名。”此一说传神。 花开两朵，各表一枝。《洛阳伽蓝记》作者，北魏杨炫之，生年 不详，约卒于北齐文宣帝天保中。初仕魏，魏末为抚军府司马， 历秘书监，出为期城太守。 待续！）—— |
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接上！）—— 当时，魏都洛阳之佛寺本甲于天下。永熙之乱，至公元534年城 郭为墟。 炫之行役洛阳，感念兴废，因抚拾旧闻，追叙故绩，作《洛阳伽 蓝记》。为书凡五卷，大约作于魏孝静帝武定之末，即公元543 年。 待续！）—— |
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接上！）—— 其实，“白马驮经”真搁不住推敲，显然是后人所设骗局，应 该很容易戳破。杨炫之，明显在东晋法显之后，难道未读过法 显《佛国记》么？ 法显说得很明白，天竺传经并非书传，“法显本求戒律，而北 天竺诸国皆师师口传，无本可写，是以远步，乃至中天竺，” 待续！）—— |
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接上！）—— 至于中天竺“亦皆师师口相传授，不书之于文字。”于此，怎么 还能相信“白马驮经”一说？ 《洛阳伽蓝记》言“白马驮经”，自然必有经书可负。然天竺没 有书文载体，本就没有经书，又如何负经？有此，即可知《汉法 本内传》也为伪作， 待续！）—— |
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接上！）—— 实则为诋毁“老子化胡说”为之。“白马驮经”只是暗合了“白 马寺”的兴建，白马必另有一说，实则应和“驮经”无甚关系。 其实，连洛阳“白马寺”当初的用途都应另有一说。据说，东汉 当时负责外交事务的官署就叫“寺”，如鸿胪寺。 待续！）—— |
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接上！）—— 鸿，天鹅、大雁；胪，《说文》皮也。《礼记·礼运》有句“胪革 充盈”。胪在字典中解释为陈列，陈述。鸿胪寺，应为对域外之 族大声宣布通告的地方。 当初的“白马寺”，也应有类似功能。民间有说法，白马为汉光 武帝刘秀的坐骑， 待续！）—— |
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接上！）—— “白马寺”即追记刘秀文治武功，后为皇室养马之处，再后又用 来存放外域往来马匹。最后改作它用，从而作佛寺，仍沿用“白 马寺”之名。后即以“寺”称庙宇，不过所在、处所之意。 华夏境内寺庙叫“白马”者，已知至少有六个之多。 待续！）—— |
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接上！）—— 除洛阳白马寺以外，另外几个“白马寺”名者，还有青海省互助 县、青海省贵德县、山西省晋城市、江西省抚州市、安徽省桐城 市。 这些“白马寺”都有自己的白马传说，洛阳外，应该都为附和之 名，时间当较靠后。 348）—— |
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接上！）—— 348） 前面提到《汉法本内传》，撰著年代与撰者两者皆不详。本书记 述后汉明帝永平年间佛教的传入，并与道教抗衡的事情。计有明 帝得梦求法品、请法师立寺功德品、与诸道士比较度脱品、明帝 大臣等称扬品、广通流布品等共五品。 本书之完本后世未传下来 待续！）—— |
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接上！）—— 其文只是散见于广弘明集卷一、集古今佛道论衡卷一、法苑珠林 卷十八、续集古今佛道论衡等诸文中。 其中“白马驮经”说得最是传神，再看看。东汉永平七年，公元 49年，刘秀之子汉明帝刘庄夜宿南宫，梦一个身高六丈、头顶放 光的金人自西方而来，在殿庭飞绕。 接上！）—— |
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接上！）—— 次日晨，汉明帝将此梦告诉给大臣们，博士傅毅启奏说道，“西 方有神，称为佛，就像您梦到的那样。” 汉明帝听罢大喜，派大臣蔡音、秦景等十余人出使西域，拜求佛 经佛法。永平八年，蔡、秦等人告别帝都，踏上“西天取经”的 万里征途。 待续！）—— |
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接上！）—— 在大月氏国，遇到天竺得道高僧摄摩腾、竺法兰二位，也见到 了佛经和释迦牟尼佛白毡像，于是恳请二位高僧东赴中国弘法 布教。 点评：见到了佛经，故而《汉法本内传》也有“白马驮经”一 说。前已述及四百年后东晋法显去到天竺本土， 待续！）—— |
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上接3612楼）—— 当地不管是北中天竺，就还没有经书存世，“皆师师口相传授， 不书之于文字”，怎么就遇见印度高僧有了经书？那时西域没有 纸张，没有绢帛，连贝叶都没有，竹木简书，经富五车，白马怎 么驮？ 杜撰明显，况直到最后也未交代经文什么载体。 待续！）—— |
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上接3614楼）—— 经过几年艰辛，至永平十年，二位天竺得道高僧应邀和东汉使者 一道，用白马驮载佛经佛像，同返东汉国都洛阳。 汉明帝见到佛经佛像，十分高兴，对二位高僧极为礼重，亲自予 以接待，并安排他们在当时负责外交事务的官署“鸿胪寺”暂住。 待续！）—— |
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接上！）—— 说的不错吧，交代也极为详细！ 至永平十一年，汉明帝敕令在洛阳西雍门外三里御道北兴建僧院。 为纪念白马驮经，取名“白马寺”。“寺”字即源于“鸿胪寺” 之“寺”字，后来寺字便成了中国寺院的一种泛称。 待续！）—— |
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接上！）—— 摄摩和竺法兰在此译出《四十二章经》，为现存中国第一部汉译 佛典。呵呵，也很自洽啊！ 于此说来，唐代道宣、智升等谓《汉法本内传》成书的最早年代， 那就应该是汉魏时代之作品，然而隋代以前所有文献中并没有载 录这本书。 待续！）—— |
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接上！）—— 据此，专家从本书内容中判断，乃南朝梁代天监年中（公元502 ～519年）以后作品，故称为“南北朝《汉法本内传》”更恰当。 由收集于《集古今佛道论衡》的内容可知，《汉法本内传》为南 北朝时期伪造东汉时佛道之争的作品。 待续！）—— |
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接上！）—— 其中有：道士潘诞奏云，悉达太子六年求道方得成佛。是则道能 生佛，佛由道成，道是佛之师父，佛乃道之弟子故。佛经云，求 于无上正真之道。又云，体解大道发无上意。 外国语云阿耨菩提，晋音之翻云无上大道。若以此验证，道大佛 小，于事当然可知。 待续！）—— |
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接上！）—— 读者此处，暂且不辩如何，可向下看去。乘答略云，震旦之与天 竺，犹环海之比麟洲。聃乃周末始生，佛是周初前出，计其相去 二十许王。 论年所经三百余载，岂有昭王世佛而退求敬王时道乎？钩虚验实 足可知也。仲卿向叙道者，谓太上大道先天地生， 待续！）—— |
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接上！）—— 郁勃洞虚之中，炜烨玉清之上是fo之师。不言周时之老聃也。且 五帝之前未闻有道，三王之季始有聃名。 此书由fo教子弟记录，主要是为了证明fo比道高，然而，就是在 这本书中也可以发现《汉法本内传》是伪书。fo家伪造此书，说 fo在西周初年就出生了。 待续！）—— |
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接上！） 西周初年是什么时候？也就是公元前1000年左右。然而，世人皆 知佛的主要活动时间是公元前600～前500年间，与老子是几乎是 同一个时代的人。这么一说，如今也圆不下去了，蒙当时人大约 没有困难。 现存不同的佛教典籍中，对于释迦牟尼的生卒年代， 待续！）—— |
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接上！）—— 有着不同的记载，各种说法之间出入很大，难以统一。这当然也 是说fo教早于道教的一处硬伤，摆脱起来也很有困难。 大致来说，南传上座部fo教一般以公元前624～前545年，或公 元前623～前544年为释迦牟尼的生卒年代。 待续！）—— |
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接上！）—— 北传佛教则一般采用《众圣点记》的说法，认为释迦牟尼入灭之 年应为公元前486年，若据其年寿八十岁的传统说法上推，其生 年当为公元前565年。这账算得清楚。 依众说，如果是采用前一种说法，释迦牟尼就该比老子年岁要大 一点， 待续！）—— |
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接上！）—— 如果是后一种说法，释迦牟尼年岁就要比老子小一点。二人即使 是相差二三十年，由于当时二人相距很远，相聚的可能性也非常 小，谁也不可能是谁的老师。 由此也可见，知《汉法本内传》应是伪书。 349）—— |
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接上！）—— 349） 这里再转来一个关于沙门在佛教产生得问题上，是否有造假的 资料——试问，汉明帝时果真有梵僧摄摩腾、竺法兰来到华夏， 译传《四十二章经》，并参与同道士的斗法的事情吗？ 阅读有关佛教初传中土的资料可知， 待续！）—— |
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接上！）—— 关于汉明帝（公元58～75 年在位）遣使求法事，乃托诸梦幻， 《后汉书》中的“明帝纪”未见记载。最早说汉明遣使求法及 于大月支，写佛经《四十二章》的，是三国时成书的《牟子理 惑论》。 但《理惑论》中也并未说汉明使者请得梵僧摄摩腾、竺法兰来 华夏， 待续！）—— |
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接上！）—— 自然也就没有译传《四十二章经》并参与同道士的斗法事。 汉末以后，由于儒释道三教之争，特别是佛道之争，佛教徒为推 尊崇，夸耀佛法，取异闻怪说以转相滋益，造构伪书，自张其军。 所谓梵僧摄摩腾、竺法兰来华传法、译经及参与佛道斗法事， 待续！）—— |
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接上！）—— 并不见于史书记载，便皆属虚妄之谈，虽然描述得活龙活现，其 实都子虚乌有。 说汉明帝时fo教已传入中土，乃因《后汉书·楚王英传》中已有fo 教在贵族中传播的记载，故为后人所公认。但实际上，是否为外 传而来，也值得质疑。 待续！）—— |
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接上！）—— 有关所谓摄摩腾、竺法兰来华及译经事，则为南北朝梁代慧皎 《高僧传》卷一《摄摩腾传》与《竺法兰传》所传播。 此二梵僧曾参与汉明fo道斗法，则为《汉法本内传》及《吴主 孙权论叙fo道三宗》所张扬。 待续！）—— |
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接上！）—— 由于外僧到来译经参与汉明佛道斗法这些均属佛教传说，远非权 威资料，故而为佛教史家所聚讼问题。虽说法纷纭，见解不一， 其中颇多精辟意见。 如关于中土译传《四十二章经》的年代及摄摩腾、竺法兰是否为 该经译者问题，近代著名学者梁启超说： 待续！）—— |
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接上！）—— “汉明求法，既羌无故实，腾兰二人，皆子虚乌有，则此经托命 之点，已根本动摇”，此说还是可信的。 这些佛教传说，大家也有看法。如梁启超认为著录该经，最早为 晋成帝（公元326～342 年在位）时的支敏度之《经论都录》， 待续！）—— |
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接上！）—— 更认为此经为“有抄经癖”的支敏度撮要引俗而成，还说“指为 谦（三国东吴的优婆塞支谦）作，亦近情理”。 他的论断是：“此书必为中国人作而非译自印度，作者必为南人 而非北人。其年代，最早不过吴，最晚不过东晋。 待续！）—— |
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接上！）—— 而其与汉明无关系，则可断言也。”（见梁启超《佛学研究十八 篇》附录二《四十二章经辩伪》） 这也就是说，博学如梁启超认为中土不曾有梵僧摄摩腾和竺法兰， 汉明时也不曾有译书《四十二章经》，三国后出现的《四十二章 经》根本与汉明帝时没有关系。 待续！）—— |
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接上！）—— 这话，够刻薄了！ 非但如此，各种说法纷至沓来。如近代著名学者吕澂也认为， “此经抄出年限，最早不能超过《老子化胡经》（出西晋道士 王浮），最晚不能晚于《支敏度录》（出东晋成帝时支敏度之 手）”，“《四十二章经序》本来没有谈到是翻译， 待续！）—— |
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接上！）—— 僧佑（梁《出三藏记集》编著者）在这里加上竺摩腾（即摄摩腾） 作为译者。”（见吕澂《中国佛学源流略讲》第一讲）。 有认为竺摩腾译《四十二章经》是僧佑添枝加叶之说。现代著名 学者郭朋就认为，“至于这部经的编译者究竟是谁？ 待续！）—— |
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接上！）—— 文献不足，难下定论。但是，有一点是可以肯定的，那就是《四 十二章》决不会是摩腾、法兰译出的。”（见郭朋《汉魏两晋南 北朝佛教》第三章第一节） 各种说法之中，又有近代佛教学者黄忏华的观点，他也认为， 待续！）—— |
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接上！）—— “汉明帝是否有求法一事，腾兰是否实有其人”，属于“疑案” （黄忏华《中国佛教史》第一章）“五岳道士与摩腾角力，事 属虚诞，虽《吴书》有此说，但不足据为信史（见黄忏华《中 国佛教史》第二章）。 待续！）—— |
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接上！）—— 从上述学者的考证认识与论断看，汉明帝时实无梵僧摄摩腾、竺 法兰来华事，也未曾有他们译经的事。 关于汉明帝永平年间曾发生佛道比法角力事件则更属虚妄之谈， 史籍无记载，也根本不存在能发生这等事的历史条件。 待续！）—— |
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接上！）—— 汉明帝时，有少量沙门进入中土，仅以斋忏祭祀之方术依附于当 时颇具宗教性质的黄老道。新来乍到，人地生疏，唯恐其不得能 插足。 这当然可以想见，羽翼未具，焉能腾飞？当时沙门初来，声势极 微，没有能与中土宗教势力抗争的力量。 待续！）—— |
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接上！）—— 况且，那时汉地也尚未出现五岳十八山宫观这样庞大的道教教团 组织。 佛道发生冲突，乃是在三国晚期双方旗鼓相当以后才出现，其最 早的信号便是《牟子理惑论》。 待续！）—— |
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接上！）—— 这里历史的逻辑是清楚明白的，至于汉明帝时即便有了梵僧摄摩 腾、竺法兰与道士褚善信等有规模的对论角力，并大显神通又不 见于史书记载的说法，显然更是些荒诞无稽之谈了。 350）—— |
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接3646楼！）—— 350） 这里再转来一关于沙门在佛教产生问题上，是否有造假的资料。 ——于此再问，汉明帝时佛教在中土活动受限么？容许中土汉 人出家为僧尼吗？那时候已有佛舍利显现神异之说吗？ 据《晋书》卷九十五《艺术·佛图澄传》载， 待续！）—— |
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接上！）—— 著作郎王度曾在其上后赵皇帝石虎的奏章中说：“佛，外国之神， 非诸华夏所应祠奉”，“汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑， 以奉其神。汉人皆不得出家。魏承汉制，迹循前轨。” 这就是华夏政权对佛教初传时的态度。 待续！）—— |
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接上！）—— 南北朝梁慧皎《高僧传》卷九《竺佛图澄传》中也说到这件事， 言中书郎王度奏曰： “夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西 域，外国之民，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦 初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神， 待续！）—— |
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接上！）—— 其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。今大赵受命，率由旧 章，华戎制异。” 这都清楚表明佛教初来中土，从东汉至魏乃至到后赵皇帝石虎前， 朝廷尚不准中土汉人出家为僧。只是石虎以自己胡人，不尊汉家 拘束，才下令破除， 待续！）—— |
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接上！）—— 说“夫制由上行，永世作则，苟事无亏，何拘前代。” 在汉桓帝前，中土汉人确实无出家为僧者，但在灵献帝时，有较 少梵僧和优婆塞来华，有汉人参与梵僧、优婆塞译经，薰染既久， 信念虔诚，亦不免有个别出家为僧的。 待续！）—— |
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待续！）—— 其中最早者，也唯有中国佛教史家所公认的汉僧便是汉灵帝时 （公元168～189 年时在位）的严佛调了。 据南北朝时期，南朝梁僧佑《出三藏记集》卷十三《安玄传》 说，严佛调是临淮人，曾协助汉灵帝时来洛阳的安息优婆塞安 玄一同译经。 待续！）—— |
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接上） 并谓严佛调“出家修道”，称为“沙门严佛调”。除此内容之 外，梁僧佑又于《沙弥章句序》下题有“严阿只黎浮调所造” 的字样。 又据梁慧皎《高僧传》卷一《支娄迎谶传》云：“有优婆塞安 玄，安息国人，性贞白，深沉有理致，博诵群经， 待续！）—— |
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接上！）—— 多所通习，亦以汉灵之末，游贾洛阳”，“玄与沙门严佛调共出 《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨。 郢匠之美，见述后代。调本临淮人，绮年颖悟，敏而好学。世称 安侯都尉佛调三人传译，号为难继。 待续！）—— |
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接上！）—— 调又撰《十慧》，亦传于世。安公（晋道安）称佛调出经，省而 不烦，全本巧妙”。由此看来，中土人士涉佛者少。 上述资料之外，又还有《释氏稽古略》，谓魏高贵乡公曹髦甘露 五年，公元256年，西行求经的朱士行，是汉人中可证实最早为 沙门者。 待续！）—— |
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接上！）—— “盖汉代虽佛法已初传中土，但尚未禀律仪，所谓出家比丘等， 不过剃除须发、披杂色衣（袭装），具僧相以殊俗而已。” 到魏齐王曹芳嘉平二年中天竺沙门昙柯迦罗来华，才译出《僧 只戒心》，立羯磨法受戒。故而汉灵献时的严佛调是当时尚不 受比丘戒律的汉僧， 待续！）—— |
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接上！）—— 魏时的朱士行才是第一位依佛法受戒的汉僧。 总之，中土汉人为沙门始于汉灵献时，更严格一点说，始于曹魏 时。即是说汉明帝时佛教影响很小，又认为胡人事宜，朝廷是不 容许汉人出家为僧的。《汉法本内传》说，汉明帝永平年间佛道 比法角力后， 待续！）—— |
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接上！）—— 以佛教获胜，高唱出家功德，当即有司空刘峻（查史无司空阳城 侯刘峻）与诸官人士庶千余人出家，还有四岳诸山道士一百多人、 诸宫人妇女二百多人出家，还立寺十所，以安这些僧尼。 规模之大显然不能成立，都是不顾基本史实的刻意编造。 待续！）—— |
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接上！）—— 关于佛舍利显现神异的神话，佛教经传亦不乏有载。 如梁慧皎《高僧传》卷一《康僧会》中说，吴赤乌十年，公元234 年，僧康僧会至建业，“时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为 矫异”。在吴主孙权召会诘问下，康僧会夸耀“佛遗骨舍利神曜无 方”。 待续！）—— |
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接上！）—— 孙权以为夸诞，康僧会乃“以铜瓶加凡（可能为“矾”字），烧 香礼请的戏法，求得“舍利”，“五色光炎，照耀瓶上”，“劫 烧之火不能焚，金刚之杵不能碎”，“置舍利于铁砧槌上，使力 者击之，于是砧槌俱陷，舍利无损。 权大叹服，即为建塔”。 待续！）—— |
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接上！）—— 这记录，显然神话色彩更重。 这种以“神威显灵”惑人的作法，“本非fo门宗教之本色，也无 教为之。fo教之优良处，在于其精致之哲理，《汉法本内传》的 无名氏作者以及类似的宣教者，不以fo学弘教，而徒以虚妄神通 惑人，无乃既损fo教之尊敬， 待续！）—— |
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接上！）—— 亦示作者fo学素养之不高也。”据此《汉法本内传》所说情节， 显然与中国fo教、道教之历史也不相符，其为伪作无疑。 所以，汤用彤先生则认为是“元魏僧徒所伪造”（见《汉魏两 晋南北朝史》第二章《永平求法传说之考证》）。 351） —— |
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接上！）—— 351） 《汉法本内传》一事，任继愈先生也认为， “北魏太武帝取缔、镇压fo教之后，fo教、道教的斗角一直十 分激烈，大约在北魏中叶，fo教徒伪造《汉法本内传》等书宣 扬fo教优越，而低毁攻击道教。” 待续！）—— |
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接上！）—— （见任继愈主编《中国佛教史》第二章第三节《两汉之际佛教的 输入》） 前面提及梁启超先生也早判定其为伪书，曰：“勘其事状及文体， 盖出于元魏高齐释道交哄最烈时。其述此事，益极荒诞。”（见 《佛学研究十八篇》附录一《汉明求法辩伪》） 待续！）—— |
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接上！）—— 对之梁启超痛心疾首，他还批驳说：“呜呼！作伪至此，叹观止 矣！信如《法本内传》所说，则当时出家者已盈千累万，而三百 年后王度奏事，乃谓汉魏之制，除西域人外不许出家，此等语安 能形诸奏牍。 信如《高僧传》所说，则摩腾、法兰已大兴译事， 待续！）—— |
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接上！）—— 而下距安世高之来，垂百年间，无一新译，佛徒之辱其宗，不 亦甚耶！”梁启超先生之言，诚不我欺。 虚假的文字东西得以流传，其蒙蔽危害尤甚。由于《汉法本内 传》传讹，后世更有人以讹传讹，混淆历史真相，故略为考察， 以澄史实。 待续！）—— |
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接上！）—— 有识者判此《传》为伪书，诚不诬也。王充《论衡·对作篇》中说: “世俗之性，好奇怪之语，悦虚妄之文，何哉？实事不能快意，而 华虚惊耳动心也。 是故才能之士，好谈论者增益实事，为美盛之语，用笔墨者造生空 文，为虚妄之传。” 待续！）—— |
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接上！）—— 实则夸诈之术也。佛道交哄激烈，乃造作此伪《传》以哗众，斯 亦谬焉！ 这样转了一大圈，还要再回到“老子化胡”这事上来。《老子化 胡经》是对于道教一系列与“老子化胡”之说相关的系列经典的 总称，相传从东晋时开始成书，至唐代增益至10卷本。 待续！）—— |
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接上！）—— 经文中记载都是老子与弟子尹喜离开大散关，到西域及天竺化身为 fo，创立fo法的故事。 东晋以来，这些系列经典一直是“fo道之争”的焦点之一，又链接 极其关键处。所涉及的核心问题主要有“老子何时诞生”、“老子 如何化胡”及“老子为何要化胡”等。 待续！） |
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接上！）—— 依据该说观点，fo教乃是起源于老子，与道教同源，或强调fo教 只是道教别支，沙门自然难以接受。 三国魏国郎中鱼豢于《魏略·西戎传》沿成其意说：“《浮屠》所 载，与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之 天竺， 待续！）—— |
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接上！）—— 教胡浮屠属弟子，合有二十九，不能详载，故略之如此。”明确 地提出了老子在天竺“教胡浮屠”的说法，与中国传统的“以夏 变夷”思想相合。 到了西晋惠帝时，据传道士王浮根据汉魏流传下来的传说，编撰 完善出了《老子化胡经》。 待续！）—— |
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接上！）—— 自魏晋以来，fo教实力不断壮大，fo道之争开始浮现并趋于尖锐 化。尤其以《老子化胡经》开始成书为标志。 东晋末竺道祖《晋世杂录》记载：“道士王浮每与沙门帛远抗论， 王浮屡屈焉，遂改换《西域传》为《化胡经》，言喜与聃化胡作 fo，fo起于此。 待续！）—— |
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接上！）—— 说到底fo道之争，是两教地位之争。有人认为，道士王浮编写 的《老子化胡经》，是道教最先用老子化胡说来贬低fo教的标 志。 平心而论，fo理比之道经还是要更平民化，浅显得多，或许深 入浅出正是为了更好地普及超脱世间的思想，何至于贬低？ 待续！）—— |
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接上！）—— 老子为祖，有何不足？ 最早出于南北朝时期，南朝梁僧佑的《出三藏记集》卷十五《法 祖传》曾载有，“后少时有一人，姓李名通，死而更苏，云：见 祖法师在阎罗王处，为王讲《首楞严经》。云：讲竟应往忉利天。 待续！）—— |
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接上！）—— 又见祭酒王浮，一云道士基公，次被锁械，求祖忏悔。昔祖平 素之日，与浮每争邪正，浮屡屈，既意不自忍，乃作《老子化 胡经》，以谤fo法，殃有所归，故死方思悔。” 南朝宋时期，顾欢作《夷夏论》贬低fo教，fo道二教互争短长， 待续！）—— |
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接上！）—— 展开了所谓的“夷夏之争”。 摆在眼前的问题是，说道士王浮根据汉魏流传下来的传说编造， 显然有过。是《魏略·西戎传》有此段语言，“盖以为老子西出 关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子”，王浮抑或整出细节， 何为王浮编造？ 待续！）—— |
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接上！）—— 怎么就说是“汉魏流传下来的传说”，说传说有根据么？ 其来有自，顾欢说“道士王浮编写《老子化胡经》，是道教最先 用老子化胡说来贬低佛教”，难道可以不实事求是到这般言之？ 此“贬低”二字甚为不妥，怎么就一定是“贬低”呢？ 待续！）—— |
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接上！）—— 王浮根据的是前人提供的说法，这就是事实，要批驳也应该针对 三国时魏国郎中鱼豢，针对王浮算怎么一回事？甚至于借用地狱 诅咒他人，确实有失与人为善的沙门风度，笔者觉得甚为不妥。 用现在话说，有点歇斯底里。不过，仍然禁不住要问，老子化胡， 孰真孰假？ 352）—— |
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接上！）—— 352） 《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传第三十》，言之凿凿：“罽宾国、 大夏国、高附、天竺国皆并属大月氏。浮屠所载与中国老子经相 出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺教胡。” 《后汉书·襄楷传》曰：“或言：老子入夷狄为浮屠。 待续！）—— |
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接上！）—— 浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮 屠曰：‘此但革囊盛血，遂不眄之。其守一如此，乃能成道。’ 齐书顾欢传云：‘欢着论曰：道经云：老子入关之天竺维卫国。 国王夫人，名曰净妙。老子因其画寝，乘日精，入净妙口中。 待续！—— |
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接上！）—— 后年四月八日夜半时，剖左腋而生，坠地即行七步。’于是fo 道兴焉。” 这故事托于神话言老子化胡可以质疑，否决者否决这神话故事， 未必没有道理。这个神话故事是僧者所为，否决者否决了神话， 并没有否决老子化胡这个事实。 待续！）—— |
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接上！）—— 司马迁《史记》云：西出函谷，“莫知其所终”。太史令有谬， 没有下考察“阪泉之战”功夫。事实老子并非出函谷不知所终， 尹喜并非函谷关令。其时任大散关令，遇老子西去，慕老子才 学，执意索文。 东晋葛洪著《抱朴子》有云： 待续！）—— |
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接上）—— “老子西游，遇关令尹喜于散关，为喜著《道德经》一卷，谓之 《老子》”。 有一种说法，回避《三国志》言老子化胡说是巧妙利用《史记》 老子传中“西出函谷关而去，莫知所终”之句编造出来，显然缺 少根据。 待续！）—— |
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接上！）—— 《列仙传》曰：“关令尹喜待而迎之，知真人也，乃强使著书”。 尹喜可能是位很有趣的人，向老子耍横要书。老子并未一挥而就 此千古奇书，只是答应尹喜日后奉上，后转阳关经精绝国到昆仑 墟。 昆仑墟，即北近和田、叶城等喀喇昆仑山西尾， 待续！）—— |
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接上！）—— 东连阿赛克钦，南为今中印争议之克什米尔地区拉达克一带。 在这里，老子完成《老子五千言》即今日之《道德经》，其子 携《道德经》返回交与尹喜。这一段对得上天竺神话，老子西 去居于此地。此其一。 待续！）—— |
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接上！）—— 其二印度次大陆那时很落后。前已述及，布尔扎霍姆文化是印度 次大陆北部新石器时代文化，分布于克什米尔地区，因以布尔扎 霍姆为代表，故名。 年代据碳14测定为公元前2400～前1400年，分为早晚两期。早 期，住地穴式房屋， 待续！）—— |
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接上！）—— 晚期始在地面上筑起用泥土或土坯建造的房屋。早期陶器为手制， 晚期陶器已使用陶轮。工具主要为磨光的石制和骨制，当时已从 事农业。 多加注意，该文化的末期发现有一件铜镞，似乎表明已开始具备 冶金的知识。 待续！）—— |
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接上！）—— 看清，此处介绍南亚次大陆当时很落后，新石器时代晚期距今不 过3400年。 换句话说，南亚次大陆的文明史很难超过这个时限，你还能相信 早期这样的文化底蕴，能会有那么深刻地佛理禅意？仅以铜制品 而言，比之华夏至少迟1500年到2000年。 待续！）—— |
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接上！）—— 3400年时，中原已是商朝，文字已经成熟，祭祀已经成风。华夏 青铜器的铸造，已经是人类历史的巅峰。 公元1973年陕西临潼姜寨遗址曾出土一件半圆型残铜片，鉴定为 黄铜，年代为公元前4600年，是世界最早的冶炼铜。 待续！—— |
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接上！）—— 公元1975年甘肃东乡林家马家窑文化遗址出土约公元前3000年 左右的一件青铜刀，是目前世界发现确定最早的青铜器，是中国 进入青铜时代的证明。 对应姜寨遗址残铜，是前1400年对前4600年，且尚不能断定其 是自己冶炼，还是外来物。 待续！）—— |
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接上！）—— 由此可推知，南亚次大陆文化发展水平之低。思想伟大，需要经 济发达，不能想象落后的文化，能开出文明的花朵。天竺没有足 够的文化底蕴，自然不能产生出深邃的佛学文化。 天竺既不是人类起源地，也没有漫长时间历史的原住民。 待续！）—— |
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接上！）—— 东北方向上来到南亚次大陆的达罗毗茶人时间或许更迟，应该不 会超过3000年。 当时，矮hei人在中南半岛上，文化都是极其落后，未见有任何历 史悠久的文化建树的考古发现，这些人也不可能提供深邃的佛理 禅意。 待续！）—— |
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接上！）—— 更还有一重要的是南亚次大陆文字发展落后。玄奘天竺行时，梵 文还在成长阶段，已经公元7世纪了，直到公元12世纪天城体出 现，梵文才最后走完成熟的过程。 比之华夏，商朝文字已经成熟，可知天竺之落后。 待续！）—— |
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接上！）—— 不能想象这样低的文化水准，能独立完成佛学的建构。 在华夏，3000多年前的殷商甲骨文都已避开直接的性描写文字。 食色性也，玉欲同音，这才是文化的成年心态。它们已经完全融 入生活之中，成为华夏生命的常识和理解。 待续！）—— |
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接上！）—— 南亚次大陆处处还体现着人类的野蛮阶段，林伽文化、瑜伽文化、 食人文化，生生都还是原始性文化遗存，显出人类早期很幼稚的 一面。 千万不能幻化认为，动物和人类理解生命是一回事。 353）—— |
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接上！）—— 353） 中国人欣赏美，却是含蓄表达极致的美，云遮雾障，让人能沉入 美好的向往之中。决不显山露水，尽可能不突破人欲的那层薄纸。 玉欲同音，止于阴阳，界限是很明晰的。情与欲，正好是中国文 化收藏得最为成功的东西。 待续！）—— |
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接上！）—— 在这之间设置一个曲曲折折的探幽过程，也就将情与欲转化为人 生动力。欲而志，玉即志，从而从小己过渡到大己，过渡到天下 情怀。 回看“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的说法，虽不免封建 意识浓厚，或目的可以斟酌，但也就正好说明了情与欲， 待续！）—— |
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接上！）—— 反而能够用来励志的事实。励志，恰恰正就是文明的内涵，也正 是人类理智和野兽疯狂的区别。 国外与华夏截然不同，其基本就表现在这方面是直白肉欲的表露， 一步直达目标，至于极端自私，甚至邪恶，都还是些原始性文化 的动物表达。 待续！）—— |
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接上！）—— 由此生发，有人认为中外文化最大的区别就是关于“欲”的理解。 中国是爱什么不表明出来爱，不爱什么不表明不爱的文化，矜持 沉稳，这显然是一种成熟心态。国外是爱什么就死抱什么，不爱 什么就死搞什么的文化，看似真诚，敢于表白， 待续！）—— |
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